本卷大體依據(jù)《五蘊(yùn)論》，而頗有增廣。

　　[法]法字義，略當(dāng)于中文物字之意。略當(dāng)之言，顯不全肖，后皆準(zhǔn)知 中文物字，乃至普遍之公名，一切物質(zhì)現(xiàn)象，或一切事情，通名為物。即凡心中想象之境，亦得云物。物字亦恒與事字連用，而曰物事或事物。物字所指目者，猶不止于現(xiàn)象界而已，乃至現(xiàn)象之體原，即凡云為萬化所資始，如所謂道或誠(chéng)者，亦得以物字而指目之。如《老子》云：“道之為物?！薄吨杏埂吩疲骸捌錇槲锊欢！苯砸晕镒种改繉?shí)體也。故中文物字，為至大無外之公名。佛書中法字，與物字意義相近，亦即至大無外之公名。如根塵曰色法，了別等等作用曰心法，等等之言，謂諸心所。心所后解 又萬法之實(shí)體，即所謂真如者，亦名無為法?！妒φZ(yǔ)要》卷一第五十九至六十三頁(yè)，《答賴振聲談法字義》一書，學(xué)者不可不讀。

　　[有宗]大乘之一派也，其淵源亦自小乘。小乘說有者，如上座部等，詳《異部宗輪論》。雖同持有見之諸部，亦復(fù)互有異點(diǎn)。然就大體言之，則凡持有見者，皆與世間見解較為接近，非全同世間見解故，故言接近 用今通途語(yǔ)言之，即猶與常識(shí)接近。通途，與言普通略近。后皆準(zhǔn)知 大概計(jì)著有實(shí)物故。須參看《異部宗輪論》。計(jì)著者，計(jì)謂計(jì)度，著言執(zhí)著，此屬虛妄分別。后準(zhǔn)知 設(shè)有問云：“小師建立極微，亦謂現(xiàn)前諸物，是和合假，如瓶等即是多微和合而成，名和合假法 何曾執(zhí)為定實(shí)？”應(yīng)答彼言：“即彼極微，已是執(zhí)有實(shí)物。況所謂和合假法者，還是和合物相，豈蕩然無所執(zhí)耶？”故小乘之有，總不離妄執(zhí)。迄無著、世親出，世親本無著之弟，而受學(xué)無著 乃繼大乘師龍樹、提婆之后，力矯沉空，獨(dú)標(biāo)有義。雖未始不根荄于小有，而自謂離諸妄執(zhí)，有則說有，無則說無，大乘有宗自標(biāo)異其說為有則說有，無則說無，如理如量，而非戲論。詳彼持說，果完全符其所標(biāo)異者否，尚待評(píng)判。大概無著說較少病，世親便多差失，今即其語(yǔ)而通之。無則說無者，如現(xiàn)前所有之硯，眼識(shí)于彼但得黑相，乃至身識(shí)于彼但得堅(jiān)相，實(shí)無整個(gè)的硯相，此乃以無為有，所謂妄執(zhí)或法執(zhí)者，即此類也。若了達(dá)真理者，于俗所妄執(zhí)硯等物，知其本無是物，便說硯等實(shí)無，是謂無則說無。有則說有者，有體有用故，不應(yīng)說一切都空，所以有則說有。如不談體用，便墮頑空，宇宙人生，何由施設(shè)！《新唯識(shí)論》因是有作 斯以妙契中道。非有非空，名為中道。破小乘妄執(zhí)之有，故云非有。因大乘師龍樹等談空，而說有以矯之，故云非空 超小師而稱大，小師，謂小乘中談?dòng)兄T部。今無著等談?dòng)?，?shí)不同小義，故別異小乘，而特稱大乘 抗空王而談?dòng)?，空王謂龍樹菩薩。無著亦精研龍樹學(xué)，但立義頗與之反，矯空之弊，不能不談?dòng)泄?此有宗之名所自始也。然無著之學(xué)，實(shí)妙得龍樹本恉，但說法隨機(jī)，居然異致。世親唯識(shí)，構(gòu)畫雖精，而病亦在是。倘非精探空有，而冥應(yīng)真理于文字之外者，欲與論無著、世親得失，談何容易哉！ 　　

　　無著說有，實(shí)比小乘說有者較為進(jìn)步。以其經(jīng)過龍樹談空之后，廣破諸執(zhí)，故無著因之談?dòng)校粔櫴浪字畧?zhí)。諸論說此為空后之有，以其出于空宗之后。其說有也，如理如量而說，不以妄情所執(zhí)為有故。其實(shí)空了執(zhí)，便顯出真的有來，無著仍衍龍樹密意耳。小乘初說有，未受過龍樹空的洗禮，故其所謂有者，只是一種妄執(zhí)。諸論說此為空前之有，是蓋非真有也。大有小有之別，略如此。

　　[空宗]大乘之一派也，其淵源亦自小乘。小乘談空者，頗有多部，詳《異部宗輪論》，《輪論》所記二十部，本可總判為空有兩大派，但其中有些是空有混合的思想 略舉一二。如一說部，計(jì)一切諸法，但有假名，而無實(shí)體；說出世部，則說世間之法可破壞，皆非實(shí)有，是皆遮撥現(xiàn)象界也。及龍樹菩薩出，龍樹，一譯龍猛 神悟天縱，智周萬物，以實(shí)相之難知，恒緣于情見之封執(zhí)。實(shí)相，即實(shí)體之異名 于是妙用遮詮，種種破斥，掃盡一切執(zhí)相，遮詮，參考《新唯識(shí)論》二十三至二十四、五等頁(yè) 庶幾方便，令入真實(shí)。入者，悟入。真實(shí)即謂實(shí)相 至理，本非戲論安足處所。如西洋哲學(xué)上種種猜度，種種概念，種種安立，大都戲論也。得龍樹之旨而存之，不見而彰，不見者，掃除知見也。知見起于度物，故不與真理相應(yīng)，必泯息此等知見，而乃真理全彰 易簡(jiǎn)而天下之理得矣。道齊法界而功高群圣者，其唯龍樹乎！古今尊為大乘之一人也。龍樹所宗經(jīng)，有《大般若》等；不詳舉故，故置等言。后皆準(zhǔn)知 所造論，有《大智度》與《中觀》等。以其空諸執(zhí)故，遂有空宗之目，實(shí)非持空見而妄計(jì)一切皆空之謂。小師執(zhí)有者，則有即其所持之見。今大師談空，則空不是見。如將空作見，便計(jì)一切都空，成無量過 末流沉空，甚乖其恉。龍樹弟子提婆，造有《百論》，堪宏師說。故后之言大乘空宗者，必曰龍樹、提婆?？兆诹x蘊(yùn)，深廣微妙，難可究宣，撮言其要，則諸法無自性義，宜深體認(rèn)。自性，猶言自體。一切物質(zhì)現(xiàn)象，都沒有獨(dú)立的實(shí)自體，一切心作用亦然。凡情唯不了此，故有法執(zhí)，此中義蘊(yùn)，無窮無盡，非是知識(shí)境界。而學(xué)子輕心，每以知識(shí)推測(cè)此理，輒謂一切心物現(xiàn)象，都沒有獨(dú)立的實(shí)自體，此理平常，有何難喻。實(shí)則其所喻者，乃無當(dāng)實(shí)際，茍非真了諸法實(shí)相者，何由真喻諸法無實(shí)自體義耶？吾大易亦謂窮神知化為德之盛，安得深心之士而與之言乎！ 然所謂無自性，與小空之遮撥現(xiàn)象界，義趣亦相通會(huì)。但小師證解尚淺，未能圓證實(shí)相，圓證者，謂證解圓滿。若少有所證，便非圓滿故 蓋猶滯于思構(gòu)，而不得無上菩提故也。梵云菩提，此翻為覺。簡(jiǎn)異小智，故言無上。此無上正覺，唯大乘有故

　　[法性宗]空宗之異名也。性者，體義。法性者，謂諸法之實(shí)體。空宗破一切情見之執(zhí)，以顯體故。因其為說，在方便顯體，故亦名法性宗，又省稱性宗。

　　[法相宗]有宗之異名也。相者，相狀或形相。有宗解析諸法形相或緣生相，其旨在于析相以見性。析諸法相，而知其無自性，則即諸法而見為實(shí)性之顯現(xiàn)也。無著本旨如此，世親唯識(shí)便失此意，此《新唯識(shí)論》所由作也 然以其善說法相故，因得法相宗之名，亦省稱相宗?；蛟唬骸胺ㄏ嘀?，用今哲學(xué)上術(shù)語(yǔ)言之，亦可名現(xiàn)象論否？”曰：“法相一詞，亦略當(dāng)于現(xiàn)象之義，但此與西洋現(xiàn)象論不可混同。”

　　[唯識(shí)宗]有宗之別派也。此宗雖導(dǎo)源無著，而實(shí)成立于世親。無著作《攝論》具云《攝大乘論》 授世親，世親由此舍小入大。世親初治小宗 未幾創(chuàng)明唯識(shí)，作《唯識(shí)二十論》，成心外無境義；作《百法明門論》，成一切法不離識(shí)義。最后作《唯識(shí)三十頌》，理論益完密，而意計(jì)穿鑿之病，亦不可掩云。拙制《新論》及《破破論》，學(xué)者倘虛懷玩之，則世親學(xué)之得失不難見也

　　[諸行]諸者，遍舉之詞；行者，遷流義，相狀義。謂本遷流不住，而亦幻有相現(xiàn)，通途言幻，便含劣義。實(shí)則幻者，不固定義，無實(shí)自體義，原不容計(jì)勝劣于其間。參考《新論》第三十二頁(yè)《轉(zhuǎn)變》章 具此二義，故名為行。問曰：“所謂行者，依何立名？”答曰：“即依一切色法、心法而立此名也。易言之，一切色法、心法，通名為行也。此中色法，即謂物質(zhì)現(xiàn)象 世所謂心與物，即色 都無實(shí)自體，都不是固定的東西，所以把他叫做行?！?　　

　　經(jīng)論皆云，諸行無常。諸行，即色心萬象之稱。常謂恒常。無常之言，顯無其常。以色心萬象，無有恒常不變故?！洞笾嵌日摗肪砦迨谑?yè)，“若法無常，即是動(dòng)相，即是空相”云云。無常即變動(dòng)不居義，故曰是動(dòng)相。既是變動(dòng)不居，即無實(shí)自體，故曰是空相?？照撸^諸行自體空故。了解此段，佛書不難讀，《新唯識(shí)論》不難讀

　　[五蘊(yùn)論]此土所翻有二本。一世親造，題曰《大乘五蘊(yùn)論》，唐玄奘譯。想是世親從其兄無著聞大乘法后，首造此論，以傳無著法相之學(xué)，時(shí)尚未倡言唯識(shí)也。二安慧造，題曰《大乘廣五蘊(yùn)論》，唐時(shí)中天竺地婆訶羅譯。安慧之學(xué)，不囿一家，故于法相，頗勤論述。然當(dāng)時(shí)大乘師于內(nèi)外諸學(xué)，靡不精研，無有守一先生之言以自固者，此乃大乘學(xué)所以發(fā)達(dá)之故耳。

　　[五蘊(yùn)]五，數(shù)也。蘊(yùn)者何？《論》云：“以積聚義故，說名為蘊(yùn)?！蔽逄N(yùn)者，一、色蘊(yùn)，二、受蘊(yùn)，三、想蘊(yùn)，四、行蘊(yùn)，五、識(shí)蘊(yùn)。案世間計(jì)執(zhí)有所謂我，有所謂宇宙。佛氏便將所謂我與宇宙，加以解析，只是色受等法，互相積聚而已。本無實(shí)我，亦無實(shí)宇宙，如剝蕉葉，一一剝落，便不見有實(shí)物故。 　　

　　五蘊(yùn)之說，始自釋迦，《阿含》可考。但《阿含》譯為五陰，陰者隱復(fù)義，謂若執(zhí)此色等法，便隱復(fù)真性故。陰蘊(yùn)二義，須兼取為佳。

　　佛家說蘊(yùn)，以破執(zhí)我執(zhí)物之見，物我俱亡，方顯自性清凈，此中自性，即謂吾人自己本性。但此自己，又不是小己之謂，乃即吾與萬物同體之本來清凈本性，說名自己本性 《心經(jīng)》所謂“無掛礙無恐怖”是也。掛礙與恐怖，其相狀極微細(xì)沉隱，人皆為此所困而不自覺，此皆執(zhí)我執(zhí)物所致，破執(zhí)即自性顯矣，自性上原無此 或者聞五蘊(yùn)無實(shí)，便計(jì)人生虛妄，而起厭想，此不善學(xué)之故。

　　[色蘊(yùn)]色之得名，約有三義，一曰對(duì)礙，礙者質(zhì)礙，對(duì)者有對(duì) 二曰方所示現(xiàn)，有東西等方分 三曰觸變，觸者觸動(dòng)，變者變壞，雖有對(duì)礙與方所，而究非固定，故說有觸。又俗計(jì)色法堅(jiān)住，而實(shí)剎那滅故，故說有變壞 參考《雜集》等論。此中觸變，頗異舊說

　　色者何？《論》云：“謂四大種，省稱四大，亦稱大種 及四大種所造。省稱造色 ”皆名為色。

　　四大種者，一地大，或云地界 謂堅(jiān)強(qiáng)性；二水大，或云水界 謂流濕性；三火大，或云火界 謂溫燥性；四風(fēng)大，或云風(fēng)界 謂輕動(dòng)性。詳此所謂大種，即斥指物質(zhì)宇宙或自然界而言。但分析自然之體性為堅(jiān)濕燥動(dòng)四種，其說固依據(jù)日常實(shí)際經(jīng)驗(yàn)云。堅(jiān)勁者固體，流濕者液體，輕動(dòng)者氣體，溫燥者，蓋有見于熱力等現(xiàn)象，而立此溫燥之一種也

　　問曰：“云何名大種？”答言：“體性廣故，自然界之體性，廣大難量 形相大故，無量星球，形相大極 故名為大。種者因義、類義，能生造色，故有因義。詳見下文 堅(jiān)等性類別故，復(fù)有類義，參考《瑜伽》卷三及《倫記》等 以此說名大種。

　　四大種所造色者，謂眾生自體色，即五根。及由根所取色，謂五塵是也。

　　五根與五塵，皆以大種即自然界 為生依立持養(yǎng)五因而得生故，故說名造色，由大種為能造，根塵為所造，故名根塵曰四大種所造色。

　　問何謂生等五因？答曰：生因者，即是起因。謂諸大種若不起，即未有物質(zhì)宇宙或自然界故 造色必不能起，有造色即有眾生，假如未有自然界，則眾生不能有 故說大種于造色為其生因。此中不談種子義，與對(duì)法論文稍異 依因者，謂諸造色，依據(jù)大種，方乃得生。故舍大種，無別處住。此義易知 立因者，即隨轉(zhuǎn)因，謂若大種變異，造色亦隨變異故。生物必適應(yīng)環(huán)境，故大種變異，造色隨之變異 持因者，謂由大種故，而造色相似相續(xù)生，持令不絕故。吾人現(xiàn)在根塵，望過去根塵，乃相似相續(xù)生而不絕者，以有大種即自然界為支持的柱子故，故說大種于造色為持因 養(yǎng)因者，謂由大種養(yǎng)彼造色，令增長(zhǎng)故。此義易知 詳此，則以大種于造色為生、依、立、持、養(yǎng)五因。故安慧《廣論》云：“造者因義?！卑不壑恢怂淖郑宦约诱f明，初學(xué)讀之，如何得解？所謂雖有神禹，且不能知也 言大種為因，令造色生，此造色得名之由也。談種子義者，則謂大種與造色，各自有種子。造色雖從自種子而生，然必大種起故，造色方起，否則造色雖自有種子而無大種為依故，畢竟不得生。故大種為造色之因，是義極成

　　問曰：大種于造色為因，是義誠(chéng)然。但造色當(dāng)后于大種而生耶？答言：如情而計(jì)，應(yīng)是大種先起，造色后依之而生。稱理而談，則造色為宇宙靈竅開啟，大種之成，正為造色，不得謂大種現(xiàn)起以后，造色乃偶然發(fā)生也。是惡可妄計(jì)先后耶？設(shè)欲求其先后，則謂大種起于昨午，造色亦生于昨午，固無所不可。如謂答之者妄，則何不自反其追求先后之情，早是妄計(jì)，而決不與真理相應(yīng)耶？總之，說大種為造色之因者，只明物界乃相依相緣而有，不可于此紛紛起執(zhí)，而更求其生起之時(shí)序，不可二字，一氣貫下讀之 此事畢竟無始故。

　　云何五根？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。

　　世親《論》說，眼根者，“謂色為境、清凈色”。安慧《廣論》云：“眼根，謂以色為境，凈色為性?！倍酥辽砀牧x準(zhǔn)此。按根對(duì)境而得名，眼根以色塵為其所取之境，故首言色為境也。然眼根雖取境，要只為眼識(shí)之憑藉，而不即是識(shí)。然則根應(yīng)有自性矣，自性猶言自體 故安慧云：“凈色為性?！毖匝鄹词乔鍍羯ǎ切姆ㄒ?。世親無一性字，文略耳。安慧又云：“謂于眼中，一分凈色?！毖匝壑姓撸髌洳课?，言一分者，對(duì)余根說，唯此一分成眼根故。耳根乃至身根等文，均應(yīng)準(zhǔn)知。

　　世人聞佛書說五根，疑即謂肉眼乃至肉體，此乃大錯(cuò)。須知肉眼耳等者，在佛書中則謂之扶根塵。肉眼耳等，乃是扶助凈色根之塵法，故名 塵者，諸大種界所攝，即通途所云物質(zhì)，頑鈍而無勝用。吾人身中之塵的部分，與自然界之一切物塵，原無區(qū)別。唯凈色根，乃人體中最貴之部分，無此，則不成為生機(jī)體矣。但凈色必賴塵為扶助，其大意如此。然則凈色是何物耶？是別于所謂物質(zhì)而自為一種微妙之物歟？佛家自小乘已說有凈色根，至大乘有宗始說根自有種子，又是比量所知，非現(xiàn)量得，唯除佛云。謂佛可現(xiàn)見根。

　　安慧《廣論》釋根云：“根者，最勝自在義、主義、增上義，是為根義。所言主義，與誰為主？謂即眼根，與眼識(shí)為主，生眼識(shí)故。如是乃至身根，與身識(shí)為主，生身識(shí)故。”按此以最勝自在義言凈色根，則凈色根在人體中自是特殊之部分，所以能發(fā)動(dòng)識(shí)，而為識(shí)所依據(jù)以出生之機(jī)括也。又說根與識(shí)為主，主者專主，言其為發(fā)動(dòng)識(shí)之專司者也。又說根有增上義，謂于識(shí)為扶助故。增上者，扶助義 識(shí)待根而發(fā)動(dòng)，故是根能助識(shí)矣。佛家雖以根攝屬色法，名凈色故 但決不與俗所謂物質(zhì)者同類，此為非物非心之一種物事，而與心物相待，如下圖：

　　根——識(shí)——物

　　又根生識(shí)之言，非謂識(shí)為根之副產(chǎn)物也。以根能扶助識(shí)，而令其發(fā)動(dòng)，故說為生。佛家于法相，即現(xiàn)象界 解析精嚴(yán)，根、識(shí)、境三法，境即物也 互相依住，識(shí)依根及境生，而不從根境親生。一切現(xiàn)象，相依有故。

　　云何五塵？謂色、聲、香、味、觸，今以次釋之。

　　色者，《論》云：“謂眼境界，言為眼根與眼識(shí)所取之境界 顯色、形色、及表色等?！卑革@色者《廣論》說唯四種，“謂青黃赤白”，此四皆實(shí)色。謂有實(shí)質(zhì) “形色者，謂長(zhǎng)短方圓等”，此皆假色。無實(shí)質(zhì)，故名假 表色者，有所表示，名之為表，如屈申等相是也，此亦假色。

　　問曰：《論》于表色二字下，復(fù)置等言，此有何義？答曰：凡諸論文用等字者，唯有二義，曰內(nèi)等、外等。內(nèi)等即助詞，無別所指；外等者于所舉之外，猶有此類法，不及備列故也。然諸論言等者，外等為多，讀者萬不可忽。今此中等言，即屬外等，謂無表色及定果色。無表色，見后。定果色者，如佛入定所變境是也。參考《法苑義林》及《雜集論述記》等

　　聲者，《論》云：“執(zhí)受大種因聲，非執(zhí)受大種因聲，俱大種因聲。”今略釋如次：

　　“執(zhí)受大種因聲”，《雜集論》亦名因受大種。大種說見前。今此中言大種者，謂蠢動(dòng)之類，即謂眾生 攬地等四大而為身，即執(zhí)為自體而不舍故，是名執(zhí)受大種。因此發(fā)聲，如手相擊及語(yǔ)言等聲，是名執(zhí)受大種因聲。

　　“非執(zhí)受大種因聲”，《雜集論》亦名因不受大種。此辭首一非字，猶言不是因彼執(zhí)受大種所發(fā)聲。易言之，即于眾生所執(zhí)受為自體之一部分大種以外，自余諸大種界是也。俗計(jì)為客觀存在之物界或自然界，佛家亦謂器界 因此發(fā)聲，如風(fēng)林駛水等聲。

　　“俱大種因聲”，即前二者之合而作聲，《雜集論》亦名因俱大種，如手擊鼓等聲。手屬執(zhí)受大種，鼓屬非執(zhí)受大種，因二之合而發(fā)聲，曰俱大種因聲

　　香者，《廣論》云：“好香，惡香，平等香。好香者，謂與鼻合時(shí)，于蘊(yùn)相續(xù)，有所順益。惡香者，謂與鼻合時(shí)，于蘊(yùn)相續(xù)，有所違損。平等香者，謂與鼻合時(shí)，無所損益?！卑复酥刑N(yùn)相續(xù)一詞，即人之異名也。言于蘊(yùn)相續(xù)順益等，即謂于人有所順益等也。蓋所謂人者，實(shí)無此物，特依五蘊(yùn)相續(xù)而假名之曰人耳。眾生于此，誤執(zhí)人相；智者于此，不見有人，但說名蘊(yùn)相續(xù)而已。《二十》等論，即名人曰相續(xù)，而無蘊(yùn)字

　　味者，《廣論》云：“甘、酸、咸、辛、苦、淡等?！苯允菍?shí)法。味塵皆有實(shí)質(zhì)

　　觸者，前四色、聲，味、香 皆舉塵境之名，此獨(dú)名觸，不言為何等塵境，蓋身根與身識(shí)所取境界，最為寬廣，不能遍舉，故但從觸立名也。

　　《論》云：“所觸一分，謂身境界，身根及身識(shí)所取之境界 除四大種，余所造觸，滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑餓等。”按所觸一分者，此中觸塵，只約所造色而言。所造色，說見前 既除去大種，故是一分也?；瑵刃裕⒁来蠓N分位假立，非離大種外別有實(shí)質(zhì)故。觸塵亦通四大種，身根非不觸大種也。然此中只約造色言者，以五塵中皆約造色而說故

　　《廣論》釋重輕云：“重謂可稱，輕謂反是?！币宰钶p之物，不可稱量故。見《雜集記》。又釋冷云：“暖欲為冷?！贝搜岳渲妹?。以有暖欲，故名為冷。又云：“觸是冷因，此即于因，立于果名者?！比缡姥杂|風(fēng)雪故冷。雖有風(fēng)雪，無觸，亦無所謂冷，是觸為因，而冷為果也。今此立冷觸之名，故是于因中、立果名也。余文，可知。

　　世親《論》言：“云何名為無表色等，謂有表業(yè)及三摩地，所生色等，無見無對(duì)?！薄稄V論》釋云：“有表業(yè)者，謂身語(yǔ)表，此通善不善無記性。所生色者，謂即以彼善不善表所生之色，此不可顯示，故名無表?！卑从缮硭熳?，有善與不善，名身表業(yè)。表業(yè)者，業(yè)者造作義，即業(yè)即表，說名表業(yè) 由口所造作，有善與不善，名語(yǔ)表業(yè)。據(jù)實(shí)身語(yǔ)表業(yè)，皆是假有，發(fā)動(dòng)身語(yǔ)，實(shí)由思故。思者，思心所，詳后文 通善不善無記性者，善惡不待釋，無記者，謂非善非惡故。蓋謂身語(yǔ)表業(yè)，有時(shí)發(fā)者是善性，有時(shí)發(fā)者是惡性，有時(shí)發(fā)者是無記性，故置通言。從彼善不善表所生色者，彼之一詞，即謂身語(yǔ)。實(shí)則身語(yǔ)表業(yè)，俱從思發(fā)。此所謂色，實(shí)無形質(zhì)，本依思的功能上善惡等相，假名為色。今以思既發(fā)動(dòng)身語(yǔ)，乃云從身語(yǔ)表業(yè)生此色也。此色所以名無表者，據(jù)實(shí)而言，唯是意中造作之相，思者，即造作義 不可顯示于他，故名無表。

　　又釋三摩地等文云：“三摩地所生色者，謂四靜慮所生色等?！卑慈Φ卣?，定之異名。靜慮者，性離囂高、沈沒等障，名靜；囂高，浮亂動(dòng)蕩貌。沈沒，即昏沈淪沒而同于死物，所謂物化是也，靜則離此矣 專思一慮，籌度境門，名慮。專思一慮者，無妄想與雜念也。境門者，所觀義理名境，義類別故名門，諸法性相，是無量義故 亦慮亦靜，名靜慮。此亦禪定之別名也。靜慮功行淺深，約分為四階段，故云四靜慮。靜慮所生色者，謂于禪定心中，即思的功能上之相，而假說為色。此復(fù)不可顯示于他故，故名無表色。

　　以上說無表色，是有表業(yè)及三摩地所生?！墩摗窂?fù)結(jié)云：“此無表色，是所造性，名善律儀不善律儀等，亦名業(yè)，亦名種子。”按此無表色，雖無形質(zhì)，而亦攝屬所造色性一類，同有相狀，可擬議故。此無表色，相狀不顯，而實(shí)有無相之相、無形之狀故 律儀者，律謂法式，儀謂軌范。古有釋言，律者類也，儀者式也，種類法式，名為律儀。此通善惡，思的功能，發(fā)動(dòng)身語(yǔ)，而有善不善等律儀。故此無表色，亦得名善不善等律儀也。業(yè)者，造作義，即思之異名。種子者，即謂思的功能。以具能生的勢(shì)用故，故名種子 此無表色，本無形質(zhì)，唯依意業(yè)而假立故，意業(yè)即思 故亦名業(yè)與種子也。無表色，諸論所說甚紛，關(guān)涉過繁，最為難理。此中據(jù)世親、安慧兩《蘊(yùn)論》，姑釋其略云 無見無對(duì)，下詳。

　　《論》復(fù)總結(jié)前文云：“如是諸色，略為三種?！侵锌梢娪袑?duì)者，謂顯色等；不可見有對(duì)者，謂眼根等；不可見無對(duì)者，謂無表色等?！卑从袑?duì)者，謂此色法，是質(zhì)礙性故。無對(duì)者反是。可見者，謂五識(shí)現(xiàn)量所親得故。不可見者反是。此云不可見，猶前云無見 問曰：云何凈色根，無見而有對(duì)耶？答曰：依佛家言，是色微妙故，非五識(shí)所見，而是色性故，成有情自體故。有情根身，即凈色所成也。有情者，眾生之異名 非無對(duì)礙，但其對(duì)礙相，不似物塵之粗顯可見耳。

　　據(jù)兩《蘊(yùn)論》，具云《五蘊(yùn)論》，今省稱 敘說色法，有極可注意者。一、根塵通依大種而生故，皆名造色。而所謂根者，又別名凈色，有自在勝用，諸識(shí)依之得生。準(zhǔn)此，則生機(jī)體之異于無機(jī)物者，即由有凈色根故。此雖色法，而非物質(zhì)，亦非心法，在事實(shí)上，誠(chéng)難質(zhì)證；在理論上，要不妨成立。哲學(xué)家從生物學(xué)出發(fā)者，于此問題，尚堪研討。二、五塵依大種界生，而非即大種界。是五根五識(shí)所取之境，既非即物界或大種界本相，而是與五根五識(shí)相對(duì)當(dāng)之另一種物塵。物塵亦云物質(zhì) 此中頗有疑難，足資研討。如觸塵之滑澀、輕重等性，依大種分位假立，此猶易于說明。若色聲香味四塵，性皆實(shí)有，此于物界或大種界外，另為一種物塵，于事實(shí)既無征，于理論亦非需要。如我眼識(shí)現(xiàn)見白紙，謂此白紙，不必是物界或大種界本相，而是物界或大種界某一部分，或云部位 與吾眼根眼識(shí)相待成異故，始現(xiàn)此相，謂白紙相 此于理論可成。若謂白紙不唯非物界或大種界本相而已，乃離異物界或大種界，而自為一種與根識(shí)相對(duì)當(dāng)之物質(zhì)，并非由物界或大種界之某一部分與吾根識(shí)相待成異，始現(xiàn)此白紙相，是于事既無征，即理論上亦不必需要此種假定。三、小乘說明色法，皆建立極微，即科學(xué)上所謂原子、電子是也。然其發(fā)見之早，確足驚嘆。印度大乘菩薩，無有不精研小乘學(xué)者。吾國(guó)人向少提倡小宗，此一短也。近張孟劬先生，獨(dú)精小乘學(xué)云 但小乘及外道，關(guān)于極微之陳說甚繁，此中亦不及詳。

　　關(guān)于兩《蘊(yùn)論》，色蘊(yùn)中之名辭，既已疏明如上。此后，便當(dāng)對(duì)于受、想、行、識(shí)四蘊(yùn)，各為訓(xùn)釋。但在訓(xùn)釋此四蘊(yùn)之前，頗有幾種名辭，須特別提出一說，今略綴如后。

　　[性]佛書中凡言性者，多為體字之異名，其義有二：

　　一、指絕對(duì)的真理而言，即東方玄學(xué)上所謂本體或?qū)嶓w及體用之體，是也。此在宋明儒書中屢見之。諸儒所謂本原之學(xué)，即謂窮究本體之一種學(xué)。佛書中所謂實(shí)性或?qū)嵪啵詫?shí)體之異名 二、指諸法之自體而言。佛書中每舉一法，必刊定其自體。讀法相唯識(shí)諸論，尤須明了此意。如安慧《蘊(yùn)論》，釋眼等根云：“凈色為性?！贝诵宰?，即自體二字之別名，無自字者，省文也。言眼等五根，即以凈色為其自體也。所以根者，不可混同于識(shí)與境。因?yàn)樽R(shí)之自體即了別，后詳 境之自體即物塵，或云物質(zhì) 而根之自體是凈色，三法各有各的自體，故不容掍同也。又如前文四靜慮中，吾據(jù)《義林》釋靜字云：“性離囂高、沈沒等障?！贝嗽~首一性字，即顯靜之自體。夫所言靜者，雖不是一件物事，但在吾人思議時(shí)，心中方構(gòu)一靜之觀念，卻把他當(dāng)作一件物事來看了，所以必須刊定靜之自體，是遠(yuǎn)離了囂高、沈沒等障，才顯出靜之為靜，是如此一回事，庶幾令人對(duì)于靜的觀念，絲毫沒有模糊混亂。舉此二例，為讀者告，將來讀法相唯識(shí)論籍，一隅反三，不至疏略。

　　[善等三性]善等性之性字，不可作體字解，當(dāng)訓(xùn)為德。德性體性，二義截然不同。體性之性，前條已說，今釋德性。德者、得也，若物德之德，即言某物之所以得成為某物者也。如白紙之所以得成為白紙者，以具有如此之白故，故謂白是其德也。準(zhǔn)此而言，則德性之意義，當(dāng)可豁如矣。佛家說一切心、心所法，具有三性，善性、惡性、無記性是也。無記者，非善非惡。記謂識(shí)別，識(shí)作誌讀 既善惡兩非，即不可識(shí)別，故云無記。如凡夫之心，即通善等三性，有時(shí)發(fā)者是善性，曰善心；有時(shí)發(fā)者是惡性，曰不善心；有時(shí)發(fā)者是無記性，曰無記心。其善不善等，即吾人之心所具有之德性也。又善性中，分有漏善、無漏善。有漏者，漏謂染污，有染污故，名有漏。翻此，即名無漏，亦名清凈。見道菩薩，方證得清凈本性，猶未圓滿。至佛，則全體清凈，始稱圓滿。唯清凈，方名無漏善，離染污故，是絕對(duì)的善故，亦即絕對(duì)的真故，亦即絕對(duì)的美故。遠(yuǎn)離染污，即有美義 凡夫從無始來，染污所縛，雖有時(shí)發(fā)見善端，而非純凈之表現(xiàn)，正如日光從浮云中流露，非晴空遍照之太陽(yáng)也，故謂之有漏善。此善與不善及無記，相間而起故，不可常故，是對(duì)待性故。與不善等對(duì)待 蓋大乘師于凡夫染污位中，分說善不善等三性，等謂無記 至大覺純凈位，則唯是無漏善性，無所謂三性也。而大乘師如唯識(shí)家者，則分別有漏善、無漏善，截然異種。種子義，詳見后種子條，及下卷 而謂凡夫從無始時(shí)來，根本不曾發(fā)現(xiàn)無漏善。然則凡夫如何能于修有漏善中而達(dá)到無漏善耶？豈蒸沙可成飯乎？大乘諸師于此似未注意，蓋其一往用解析之術(shù)，處處說成截然段片，而不自知其非也?！缎挛ㄗR(shí)論》功能、明心諸章，與前師持論，自是天淵，學(xué)者不當(dāng)忽略。

　　[業(yè)]業(yè)有二義。一者造作義，于五蘊(yùn)中，別名曰行，所謂行蘊(yùn)是也。于心所法中，別名為思，至下當(dāng)知。二者用義，用者，具云作用 凡法有自性，猶言自體 必有業(yè)用。如《三十論》說心所中，首作意云。作意者，謂警覺應(yīng)起心種為性，警覺云云，即顯作意心所的自性是如此 引心令趣自境為業(yè)。引心趣境，是其作用 此一例也，余準(zhǔn)可知。

　　[三業(yè)]三業(yè)者，所謂身業(yè)、口業(yè)、意業(yè)是也。口業(yè)亦云語(yǔ)業(yè)。此中業(yè)者，即造作義。意業(yè)即思心所是也。身語(yǔ)二業(yè)，實(shí)皆以思為體。思分三種：一、審慮思，二、決定思，三、動(dòng)發(fā)勝思。言將動(dòng)發(fā)身語(yǔ)，其勢(shì)用強(qiáng)勝也 初及第二，均是意業(yè)，至第三思，便成身業(yè)、語(yǔ)業(yè)矣。

　　[假實(shí)]法相唯識(shí)書中，每談一法，必分別為假為實(shí)。凡法有自性者，便說為實(shí)有。凡云有自性者，即自看作一個(gè)獨(dú)立的物事，此依俗諦而說故 如說四大種與根塵等，都是實(shí)法。又如眼等八識(shí)，亦皆說為實(shí)法，此皆依俗諦而說是實(shí)。真俗二諦，至后當(dāng)詳 凡法無自性，但依實(shí)法上分位而假立者，便說為假有，亦云假法。所謂分位假法，即此 如前所說，身語(yǔ)二業(yè)，皆依思上分位而立，思是實(shí)，身語(yǔ)業(yè)是假。此一例也，余應(yīng)準(zhǔn)知。

　　[假法]假法有三。一、無體假，如說龜毛兔角，但有虛言，而絕無此物事，故謂無體假。推之梵天神我等等，凡屬意想所妄構(gòu)者，皆歸此類。二、和合假，眾多極微，和合而成桌子幾子，以及三千大千世界，此桌幾與世界，皆名和合假。三、分位假，就色法言，如方圓長(zhǎng)短高下正不正等形，渚如是類，通名分位假。

　　[相]相字有二義。一、體相，如說諸法實(shí)相，即實(shí)體之異語(yǔ)，亦云真如。二、相狀，如法相之相，對(duì)法性而得名。此中法性，猶言諸法實(shí)體 此相宇，即相狀之相，乃斥指色心諸行而名之也。故法相一詞，略當(dāng)通途所云現(xiàn)象。

　　[心心所]此等名詞，初學(xué)驟聞，苦難索解，實(shí)則得解以后，亦甚平常。凡每一大學(xué)派之專著，其思想自成宏大深密之統(tǒng)系，其名詞恒如一獨(dú)立國(guó)之語(yǔ)言，初學(xué)讀之，不能不為其所困。然倘能不憚艱阻，反復(fù)數(shù)過，精心以求之，久而必尋得其思路，蛛絲馬跡，此牽彼引，千途萬轍，莫不貫穿。思路既得，一切了無余蘊(yùn)矣?？謪挓┪?。還歸本事。所謂心、心所者何耶？通途談心，隱然若有一整個(gè)的物事，名之曰心。而佛家則正欲對(duì)治此等觀念，此處吃緊 于是以解析之方便，分析此識(shí)，而說有六，所謂眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)是也。此小乘說 未幾更析之為八，于前六識(shí)外，加第七末那識(shí)，及第八阿賴耶識(shí)。此大乘說 如此，則心已不是整個(gè)的物事了。然猶以為未足，又更于每一心之中，注意“每一”兩字 分析心與心所。如眼識(shí)，并不是一個(gè)整體，他是心及許多心所類聚而成。因此，可名眼識(shí)聚。非整體，故曰聚 將眼識(shí)與耳識(shí)等對(duì)待而談，眼識(shí)便是獨(dú)立的一種識(shí)。但就眼識(shí)本身說，他還不是一個(gè)獨(dú)立的整體，卻是心及許多心所的類聚，而強(qiáng)名為一個(gè)眼識(shí)。心所之上，置許多兩字；而心字上不言數(shù)，此意下文即明，卻須注意 心是一，心所便多，心所雖多，皆依一心而與之相應(yīng)合作。相應(yīng)義，俟后詳 心以一故，乃于諸心所而為之主。無主，則心所既多，將紛然無所系屬。多不能制多，故心以一而為多所之主也。多所之所，即心所省稱也。后當(dāng)準(zhǔn)知 由此，心亦名王。故一個(gè)眼識(shí)，實(shí)為王所之類聚而成。以上謹(jǐn)記 眼識(shí)如是，耳識(shí)乃至第八阿賴耶識(shí)，皆應(yīng)準(zhǔn)知。凡言乃至者，中間省略，而不便一一具舉故，此例亦不可不知 吾教學(xué)以來，見學(xué)子于心、心所之說，總模糊而不得了解，實(shí)則只須用思考與推理作用，并將自家意見放下，而完全體合論主的思路，自無隔閡之患矣。論主，猶言著者 又有當(dāng)注意者，佛家此等解析，當(dāng)初固為對(duì)治凡情執(zhí)著之一種方便，本明心無獨(dú)立的實(shí)自體，以此破除神我之執(zhí)而已，非真計(jì)著心為多數(shù)分子之集聚體也。其立說，但以分析之形式，原無所建立。但至后來世親一派，乃始建立唯識(shí)，卻失去法相家的精神，而直成為集聚論，吾已于《新論》繩之。學(xué)者熟玩《三十論》而得其統(tǒng)系，方信吾非妄議前哲也。然《三十論》之宏廓，與其解析力之精銳，要是千古巨典，學(xué)者必須精究，且非真解世親學(xué)，亦不知《新論》所由作也?！缎抡摗芳础缎挛ㄗR(shí)論》之省稱，后皆仿此

　　又心所者，具云心所有法，以諸心所不一，故言諸也 各有自性，但依止于心，而與心相應(yīng)故。葉合如一，名為相應(yīng) 屬于心故，屬者系屬 即是心上所有之法故，因名心所有法，簡(jiǎn)稱心所。

　　《新論》亦說心、心所，然其意義則根本不同前師，且不止與世親異恉而已，學(xué)者所當(dāng)深辨。

　　[種子]種子者，以有能生的勢(shì)用，故名種子，亦省稱種。復(fù)有多異名，曰功能，曰習(xí)氣，曰氣分，非固定物故，曰氣分 皆種子之別名也。更有多名，此姑不述 種子說之演變甚繁，姑談其略，一法相家義，二唯識(shí)家義。法相家雖說種子，然其持說，但分析諸法，而無所建立。故談種，亦甚寬泛，大概以為色心諸行本身即具能生的勢(shì)用，故依諸行，而假說種子。如《瑜伽》五十二說：“云何非析諸行別有實(shí)物名為種子。按非字一氣貫下，此言不是剖析諸行之后，而發(fā)見其別有一種實(shí)物叫作種子也 亦非余處？按余處者，謂諸行以外之處，言亦非別有實(shí)物潛在諸行以外之處可名種子，以上乃總明種子非實(shí)物 然即諸行，如是種姓，按種姓者，猶言種類 如是等生，按前后一類相續(xù)生故，曰等生 如是安布，按現(xiàn)前顯現(xiàn)名安布 名為種子，按即依諸行能生的勢(shì)用，而假說為種故 亦名為果。按果對(duì)種而得名，種既依諸行而假說，則果亦如之 果與種子不相雜亂，若望過去諸行，即此名果，按現(xiàn)在諸行，望過去即名果，以現(xiàn)從過而生故 若望未來諸行，即此名種子。按現(xiàn)在望未來即名種，以現(xiàn)在是未來之生因故。如此，則種與果，雖皆依諸行假說，而亦不相雜亂 望彼諸法，不可定說異不異相，按諸法謂諸行，言種子望諸行，不可定說異，以非離諸行別有實(shí)物名種故。又不可定說不異，畢竟于諸行而說有種子義故 猶如真如。”按真如與諸行，不可定說異，以真如即是諸行之體故；又不可定說不異，以諸行相非即如故。今種子望諸行，亦難定說異不異相，故取為喻

　　詳此所云，則種子者，非離諸行別有實(shí)物之謂，只依諸行有能生勢(shì)用，而說名種子。此與后來唯識(shí)一派之論，顯然異其旨趣?！洞笳摗沸掖娲藯l，《大論》者，《瑜伽》之異名 堪資比較。吾昔治世親學(xué)，每不滿于其種子說，及讀《大論》至此，欣然豁目，如獲至寶。蓋因種子或功能之名詞，本屢見于唯識(shí)以外之典籍；吾意唯識(shí)以前諸大乘師，雖談種子或功能，而其意義，當(dāng)不同于唯識(shí)書所說，但苦不得左證。既發(fā)見《大論》此條，義據(jù)甚明，故不覺其樂之至于手舞足蹈也。《大論》為法相根本大典，無著所造，其中所收材料，想多出于小乘，且系積人積世所貽留，無著博采之而加以斷制耳。舊云慈氏授無著，托以自神耳 此條自是古義，法相家所宗也。 　　

　　問曰：云何依諸行，假說功能？答曰：請(qǐng)以喻明。諸行，喻如稻，而所謂能生的勢(shì)用即種子者，可喻如稻中生機(jī)。稻以有生機(jī)故，得為后稻生因，而生機(jī)卻非離稻別有實(shí)物也。諸行以其自體中有能生勢(shì)用，得為未來生因故，故說名種子，而種子要非離諸行別有實(shí)物也。論說種子望諸法，不可定說異不異相，思之可知。經(jīng)部說色心持種，唯識(shí)家撥之，謂必有賴耶?dāng)z持。吾意就法相家種子義言，既非異諸行別有實(shí)物，則無須賴耶持之矣。經(jīng)部種子，當(dāng)與法相義相近

　　次唯識(shí)家義者。唯識(shí)家說種子，便異諸行而有實(shí)物。所以者何？如彼所說，一切心、心所，相、見分，通八識(shí)心、心所而言，非專就某一識(shí)說故，故云一切。相、見分之名，俟下卷詳之 即所謂諸行是也。彼計(jì)諸行，以非一，故云諸 各各有自種子為生因。注意“各各”兩字。如眼識(shí)見分，即諸行之一，乃有自家種子為其生起之因；眼識(shí)相分，亦諸行之一，亦有自家種子為其生起之因。眼識(shí)相、見二分，既各從自種生，耳識(shí)等皆應(yīng)準(zhǔn)知 但諸行是所生果法，而種子是能生因法，能所條然各別，故前七識(shí)此即諸行 之種子，可離異前七諸法，而潛藏于第八賴耶自體之中，為賴耶所緣相分，所緣猶言所知 即賴耶自家種子，為賴耶自體所含，而亦是賴耶所緣相分。既為相分，明明是獨(dú)立的物事 據(jù)此，則種子與諸行，各有自性。易言之，即種子立于諸行之背后，而與諸行作因緣，亦得說為諸行之本根，故謂其種子離異諸行而有實(shí)物。此與前述法相家之種子說，其意義不同顯然矣。

　　唯識(shí)家建立種子，以說明宇宙萬象，宇宙萬象，即色心諸行是 蓋近于多元論者。其關(guān)于種子說方面之名詞甚多，本須擇要為釋，此中不暇，姑俟下卷，更立專條詳之。

　　唯識(shí)家因?yàn)榘阎T行看作實(shí)物，所以又進(jìn)而尋找諸行之來由，因此成立了他底種子說?！缎抡摗凡话阎T行執(zhí)實(shí)，所以假說翕辟，以施設(shè)色心萬象，用不著種子了。翕辟的道理，雖是本之大易，卻是自家隨處體察此理，久而益自信，乃敢說出

　　[受蘊(yùn)]受者，心所法之一，于五蘊(yùn)中列在第二，名為受蘊(yùn)?！稄V論》云：“受謂識(shí)之領(lǐng)納。”按此言識(shí)者，乃心之別名，領(lǐng)納即受，識(shí)之領(lǐng)納者，猶言心上所有之受心所法，受與識(shí)，各有自性，非是一法故?！度摗吩疲骸笆堋⒅^領(lǐng)納順違俱非境相為性，起愛為業(yè)?！贝搜允苤孕裕词穷I(lǐng)納。順違等者，緣可愛境，謂之順益；緣者緣慮，后皆準(zhǔn)知 緣不可愛境，謂之違損；其非可愛亦非不可愛者，謂之俱非?；蛑^之中容境 境相，復(fù)詞也。心緣順違等境時(shí)，心者，具云心王。后皆準(zhǔn)知 必有領(lǐng)納的作用，與心俱起相應(yīng)，此即受心所是也。

　　起愛為業(yè)者，由此樂等領(lǐng)納，有起欲愛之作用。業(yè)者作用義，解見前 謂于樂受之境，未得，則生貪欲，必期于得故；已得，復(fù)貪欲，不肯離失故。若于苦受之境，未得，則有愿幸弗得之欲，已得，則有愿即離失之欲。是愛欲恒依苦樂等受而起，故謂受有起愛之作用也。《雜阿含》及《緣起經(jīng)》等說受者，此中不及詳

　　諸論皆說受有三種，苦受、樂受、舍受。舍受者，非苦非樂，故名。按受心所，即相當(dāng)于心理學(xué)上所謂情的方面

　　[想蘊(yùn)]想者，心所法之一，于五蘊(yùn)中列在第三，名為想蘊(yùn)。《論》云：“想蘊(yùn)者，謂于境界取種種相?！薄度摗费裕骸跋?、謂于境取像為性，施設(shè)種種名言為業(yè)?！卑慈∠裾?，如緣青時(shí)，計(jì)此是青非赤白等，作此分齊，而取共相。青非赤白等，是有分齊也。然青望衣青華青等，即是共相，故緣青時(shí)，是取共相 是名取像。由此取像，便起名言，謂此是青等。想之自性，只是取像。這個(gè)取像，便是未出諸口的名言，如果心中沒有取像的作用，則亦無有名言，故說想有起名言之業(yè)用 《廣論》云：“想蘊(yùn)，謂能增勝取諸境相。增勝取者，謂勝力能取。如大力者，說名勝力?！卑聪胄乃捶N種取像，與第六識(shí)相應(yīng)之想，略當(dāng)于觀念與概念，在心理學(xué)上屬知的方面。《廣論》稱其勝力，亦是尊知的意思

　　[行蘊(yùn)]行者，即思之別名，亦心所法之一，于五蘊(yùn)中列在第四，名為行蘊(yùn)?！度摗吩疲骸八迹^令心造作為性，于善品等役心為業(yè)。此言思之自性，只是造作，故能以其造作的力用而與心相應(yīng)，令心同起善等之造作也。所謂意業(yè)，即思是也 問曰：《論》言“思令心造作”，豈不令余心所造作耶？余心所者，謂其他心所，即思心所以外之一切心所，皆說名余 答言：亦令余心所同作。但言心者，以心勝故，詳見基《記》，于善品等役心為業(yè)者。按品者類義，善惡等境，品類異故。等者，謂惡品等，由前想心所取像故，了別善惡境。今此思心所，本是造作性，即于善惡等境，而驅(qū)役心及余心所同起善惡等事，故說思心所有役心之業(yè)用也。此中思者，非通途所云思想。乃以造作為義，亦名行，亦名業(yè)，在心理學(xué)上屬于意的方面

　　前受、想二蘊(yùn)中，各取一心所法，為彼蘊(yùn)性。受蘊(yùn)中，但取一受心所為彼受蘊(yùn)之自性。想蘊(yùn)準(zhǔn)知 今此行蘊(yùn)，不唯取一思心所法，即除受想外，若余心所法，并不相應(yīng)行法，盡行蘊(yùn)所攝，當(dāng)以次釋。問：何故行蘊(yùn)攝此諸法？答曰：《論》無明文，以意求之，當(dāng)是造作力用勝故

　　先心所法，《大論》等，略說五十一種。此五十一法，于八識(shí)中，各別配合，多寡不同，唯第六識(shí)全具，后當(dāng)另詳。

　　諸論說此五十一心所法，其每一法，是通八識(shí)各各相應(yīng)者而言。隨舉一思心所為例，眼識(shí)相應(yīng)之思，與耳識(shí)乃至第八識(shí)相應(yīng)之思，各各有自性，注意“各各”兩字 非是以一個(gè)思而遍與八個(gè)識(shí)相應(yīng)也。故八個(gè)識(shí)，即有八個(gè)相應(yīng)之思心所。然思雖有八個(gè)，而類同故，如人雖有千萬，而其為人之類則同 故不必分別為某一識(shí)相應(yīng)之思，但舉其類而說明其通性已耳。思心所如是，自余一切心所，皆應(yīng)準(zhǔn)知。

　　五十一心數(shù)，總分六位。心數(shù)者，心所之別名，心所不一，有數(shù)量故，故又名心數(shù)。后準(zhǔn)知。六位，猶言六類，見《大論》等 一、遍行有五，曰觸、作意、受、想、思。此五數(shù)，遍一切識(shí)，一切識(shí)心王起時(shí)，必各有此五數(shù)相應(yīng)，故說此五數(shù)，遍一切識(shí)皆有 遍一切時(shí)，思之可知 遍一切性，此五數(shù)，通善等三性，善心起時(shí)，此五數(shù)屬善性者，即與之俱起。不善心起時(shí)，此五數(shù)屬惡性者，即與之俱起。無記性準(zhǔn)知 故名遍行。更有余義，此姑不詳 二、別境有五，曰欲、勝解、念、三摩地、慧。此五數(shù)，別別緣境而得起故，此五數(shù)，非如遍行一切時(shí)恒有，乃別別緣某種境界而始有之，故云 故名別境。三、善有十一，謂信乃至不害。此十一數(shù)，性離愆穢，于自于他，俱順益故，諸論皆說，菩薩以他為自，則益他仍是益自耳 故名為善。四、煩惱有六，謂貪乃至不正見。此六數(shù)，性是根本煩惱。能生隨惑，故名根本 煩是擾義，惱是亂義，擾亂有情，恒處生死，有情者，人與眾生之異名，有情識(shí)故，故名有情。后準(zhǔn)知。有情以具有貪等之故，身心擾亂，以此長(zhǎng)溺生死海中，不得解脫 故名煩惱。五、隨煩惱有二十，謂忿乃至散亂。此二十?dāng)?shù)，隨他根本煩惱分位差別等流性故，此二十?dāng)?shù)，多依根本煩惱分位而假立，屬分位假。差別者，不一義，根本煩惱發(fā)現(xiàn)為種種不同的分位，故言差別。如忿如恨等隨煩惱，皆依根本中嗔之分位差別而立此等數(shù)。等流性者，等言一類，謂隨煩惱依彼根本體性，一類相續(xù)而流故 故名隨煩惱。隨他而起故，名隨。他者，謂根本煩惱 六、不定有四，謂悔眠乃至伺。此四數(shù)，由不同前五位心所，于善惡等，皆不定故，此四數(shù)，通善等三性，故不定攝善法與煩惱法中。又非遍一切心恒有，故不定攝遍行法中。余詳《三十論述記》 故名不定。此等分類，似欠精簡(jiǎn)，《新論》改定，務(wù)宜參觀

　　如上六位，當(dāng)以次釋。諸論說心所，雖大體無殊，而亦互有詳略及小節(jié)違異處，然皆無關(guān)宏旨。今此以《三十論》為主，因其解說每一心數(shù)之自性與業(yè)用，較他論為精審。學(xué)者非深思而自得之，必不能有契斯言?；蛟唬捍司肀菊劮ㄏ?，而以唯識(shí)濫之，可乎？答言：二家異處，在其大恉，至關(guān)于心數(shù)之部分，原無根本差異

　　初遍行位。一曰觸數(shù)?！度摗吩疲骸坝|謂三和，分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業(yè)?！卑慈驼撸^根、境、識(shí)三法，更相隨順，故名三和。三法不相乖反，更相交涉，名為隨順。如根與境起時(shí)，識(shí)必俱起，根為識(shí)之所依，境為識(shí)之所取，識(shí)則依根而能取境，此三法無有乖反而不相交涉者，故謂三和

　　變異者，謂三和位，三法正和合之位，名三和位，簡(jiǎn)異未和合時(shí)故。唯識(shí)中更有種子義，此姑不詳 皆有順生一切心所勢(shì)用，名為變異。言皆有者，顯三法同然故。順者隨順，生者牽引令生，三法都有順生一切心所之勢(shì)用，即此名為變異。又勢(shì)用二字，《三十論》作功能。然功能本種子之別名，嫌其相濫，故今易勢(shì)用二字，較妥 分別，即領(lǐng)似之異名。識(shí)亦名分別，此中切勿作識(shí)的分別去解，而只是似義，參考《三十論述記》卷十七第四頁(yè) 謂此觸數(shù)，依三和生，三法不合時(shí)，觸自不生故 而有似彼三法順生一切心所之勢(shì)用，即是有似彼三法之變異力，三法皆有此變異力，觸亦如之，故云似也 故名分別變異。

　　問曰：何故以三法順生一切心所之勢(shì)用，名為變異？答言：若但三法和合，而不起一切心所時(shí)，則識(shí)于所取境，便似不作了別，如無想數(shù)等，即無了別也 不起情味，如無受數(shù)等，即無情味也 不有動(dòng)作，如無思數(shù)等，即無動(dòng)作也 只是任運(yùn)自然而已。唯三法皆有順生心所的勢(shì)用，遂令這些心所一齊起來，識(shí)之于境，才顯出種種形相了。易言之，即于所取境，另加一番制造了，豈不是個(gè)變異？但推原心所之起，卻由于三法都有順生一切心所之勢(shì)用，所以不把變異說在心所本身，而要說在三法順生此等心所之勢(shì)用上，學(xué)者宜深思自得之。吾初讀《三十論》至此，卻大費(fèi)思量。又有問言：觸亦有順生一切心所之勢(shì)用，何故不言三法似觸，而言觸似彼三法耶？答曰：觸與三法雖同時(shí)起，然畢竟因三和故有觸，故應(yīng)說觸似三法。

　　又此觸數(shù)，不唯有似三法順生一切心所之勢(shì)用而已，更能和合心及諸心所法，不相離散，而令心及諸心所，同趣一境。趣者趣取 基師《述記》“設(shè)無觸者，其心、心所，各各離散，不能同緣，今不散時(shí)，皆觸自性功力”云云。蓋以一切心、心所，各有自性，即各各為獨(dú)立之體，非有一觸數(shù)以和合于其間，則不免離散之患。故觸數(shù)者，殆如眾軍之有聯(lián)絡(luò)隊(duì)，其重要可知。因此，應(yīng)許觸有自性，是實(shí)非假。假實(shí)分別，已說見前 而和合心及諸心所令同觸境，即是觸之自性也?！短N(yùn)論》說觸，但云三和合分別為性，卻太疏略

　　受、想、思等所依為業(yè)者，言觸能為受、想、思等法作所依止，為讀去聲 是即觸之業(yè)用也。此中等者，謂受、想、思之余，即指一切心所。

　　二曰作意數(shù)?！度摗吩疲鹤饕猓^能警心為性，于所緣境，引心為業(yè)。警心者，謂此作意，警覺心及余心所，令俱起故。凡言心者，亦伏心所，《三十論》有明文 唯識(shí)說，警覺應(yīng)起心種，蓋唯識(shí)家建立實(shí)種子。彼計(jì)種子是實(shí)有，故名實(shí)種子 謂一切心、心所，各各有自種子。一切及各各等字，須注意 此諸種子，潛藏第八識(shí)中。由此，諸識(shí)未生時(shí)，必待作意之種子發(fā)動(dòng)而為現(xiàn)行?，F(xiàn)行之名，下卷另詳 即于此時(shí)，警覺其自類心及余心所之諸種，自類者，如眼識(shí)相應(yīng)之作意心所起時(shí)，即以其當(dāng)念之眼識(shí)心王及諸心所為自類 令同起現(xiàn)行，趣所緣境。基《記》云：“作意警心，有二功力，一者，令心未起正起。二者，令心起已趣境?；?，作動(dòng)意故，立作意名 又應(yīng)起之言，顯諸心、心所現(xiàn)起，諸者，猶言一切 多因所緣境牽引令起，或由串習(xí)力故起。如眼識(shí)心、心所現(xiàn)前現(xiàn)起，上現(xiàn)字，現(xiàn)前之現(xiàn)。下現(xiàn)字，現(xiàn)起之現(xiàn) 必因境與習(xí)等之故，不得不起。故云應(yīng)起 故作意數(shù)首伺其幾，而警動(dòng)心等種，令之起也。眼色如是，耳識(shí)乃至第八賴耶識(shí)，皆應(yīng)準(zhǔn)知。唯識(shí)義，一切心、心所各各有自種，然在談現(xiàn)行時(shí)，不必處處提到種子，但講到作意警心時(shí)，必須說警種，此意宜深思，恐煩不述

　　作意數(shù)，以警覺為其自性，是實(shí)非假，而引心及余心所趣境，是其業(yè)用。 　　

　　《蘊(yùn)論》云：“作意，謂能令心發(fā)悟?yàn)樾??！薄稄V論》云：“令心、心所現(xiàn)前警動(dòng)?！苯圆谎跃N，唯識(shí)于此處乃本其種子義而為之解，此與法相大異，不可不辨。

　　三曰受數(shù)，詳前受蘊(yùn)，此是實(shí)非假。

　　四曰想數(shù)，詳前想蘊(yùn)，此是實(shí)非假。

　　五曰思數(shù)，詳見上文，此是實(shí)非假。

　　次別境位。一曰欲數(shù)，《三十論》言：“欲者，于所樂境，希望為性，勤依為業(yè)?！贝搜杂孕裕醋韵Ｍ?。此希望之起，恒對(duì)于所樂境而起，于非所樂，必不希望故。故欲數(shù)是緣別境而有，非遍行也。非于一切境都有欲故，必于所樂境方起欲故，故云欲者，是緣別境。以下四數(shù)，皆應(yīng)準(zhǔn)知 勤者，勤劬。以有希望，方厲勤故。故此欲者，勤之所依，能為勤依，是即欲之業(yè)用。《廣論》解勤為精進(jìn)，則必專就善欲說，若不善欲，便非精進(jìn)所依

　　二曰勝解數(shù)?！度摗吩疲骸皠俳庹撸跊Q定境印持為性，不可引轉(zhuǎn)為業(yè)?！贝酥袥Q定境言，或所緣實(shí)塵，或所緣義理，通名境故。第六意識(shí)獨(dú)起思構(gòu)時(shí)，即以所思義理名為境 決定者，謂于所緣境，無猶豫故。如緣青時(shí)，計(jì)此是青，不致疑為藍(lán)等，即此青境，便名決定。此約實(shí)塵言之 又如曾受某種學(xué)說思想之影響時(shí)，于某種義理，承受無疑，即此義理，于彼心中，成決定境。此約義理言之 又自所思擇之義，具云義理 自謂無疑時(shí)，亦名決定境。以上所說，皆就其當(dāng)念決定而言。此處吃緊 至于未決定前，及已決定后而終又懷疑或易慮者，皆為另一問題，此所不論。注意 總之，吾人心中，不能常處猶豫，而有決定境之時(shí)，必居多數(shù)。當(dāng)其緣慮決定境時(shí)，其心上定有一種審決印持作用，謂此事如是，非不如是。即此印持，是勝解數(shù)之自性。名勝解者，是解力勝，不猶豫故，故名勝解 不可引轉(zhuǎn)為業(yè)者，謂當(dāng)印持頃，于所緣境既經(jīng)審決印可，即更有異緣，不能引轉(zhuǎn)令此心中更生疑惑，謂當(dāng)至此，作一長(zhǎng)句 此乃勝解之業(yè)用也。宗教家與通途所云信仰者，只是此所謂勝解耳

　　猶豫心中，無有勝解，故此數(shù)，不屬遍行。

　　三曰念數(shù)?！度摗费裕骸澳钫?，于曾習(xí)境，令心明記不忘為性，定依為業(yè)?！痹?xí)境者，凡過去感官接觸之境，及所思維義境，義理即境，說名義境 皆名曾習(xí)。猶言過去經(jīng)驗(yàn)之境 記憶作用，即是念之自性。念即俗云記憶 由念力故，令心及余心所，于曾習(xí)境，明記不忘。唯識(shí)說念，由過去心、心所取境，熏發(fā)習(xí)氣，潛在本識(shí)中。本識(shí)，即第八賴耶識(shí) 由憶念力故，喚起舊習(xí)。更有別義，此姑不詳 然憶念，畢竟是一種獨(dú)立的作用云。

　　定依為業(yè)者，定者、專注義，由恒憶念所知正理，不憶邪思等故，遂生正定，精神專注。故說念，有為定所依之業(yè)用。然散亂心中，不正之憶念，亦無定生。又念屬別境者，于曾未習(xí)，必?zé)o念故；即曾所習(xí)，亦有不憶，故念非遍行。

　　四曰三摩地。三摩地者，定義。定數(shù)云何？《三十論》言：“定者，于所觀境，令心專注不散為性，智依為業(yè)。”此言專注，義至嚴(yán)格。如世說言，某甲專注勢(shì)利等等，此云專注，實(shí)即顛倒，與是中專注義，互相乖反。又或言，某乙專注用思或讀書，此云專注，只是勤劬，與是中專注義，亦無涉。今言專注不散，謂心力恒時(shí)凝聚，不隨所緣流散，雖所緣境，剎那萬端，而心恒寂照，不隨境遷，若隨境遷，即滯于物，而失其無方之照矣 故名專注。由專注力，令心、心所，深取所緣，恒寂然住，如實(shí)證境，非浮妄猜度故，謂之深取。住者，即謂不隨境遷 此即定之自性。智依為業(yè)者，由心定故，明智即生，散亂之心，便無智慧。故說此定，能為智依，是即其業(yè)用也。

　　五曰慧數(shù)?！度摗吩疲骸盎壅?，于所觀境，簡(jiǎn)擇為性，斷疑為業(yè)。”按簡(jiǎn)擇，即比量智，謂于所觀境，由推度而至決定，不籠統(tǒng)、不模糊、不迷謬故。斷疑為業(yè)者，基《記》云：“此說勝慧，故云斷疑?！比粲谥T法性相，而如實(shí)了知者，方名勝慧 不爾，于疑心中，亦非無慧。又慧屬別境者，基云：邪見者流，癡增上故。即無簡(jiǎn)擇，故慧非遍行。

　　別境五數(shù)，以假實(shí)論，亦皆實(shí)有。

　　三善數(shù)位。一曰信。《三十論》云：“信數(shù)者，于實(shí)德能，深忍樂欲，心凈為性，對(duì)治不信，樂善為業(yè)。”據(jù)此論，于信依處，謂信所依之處 略說有三。一信實(shí)有，謂于諸法實(shí)事理中，于真諦中，有實(shí)理故。于俗諦中，亦施設(shè)若事若理故 深信忍故。忍者忍可，謂于實(shí)事理，起忍可信故 二信有德，謂于真凈德中，深信樂故。執(zhí)途之人，授之堯名而喜，授之桀名而憂，故雖凡愚，其于真凈德，非無信樂也。人性之善，于此可征 三信有能，謂于一切善法，深信有力，能得能成，起希望故。希望即欲?；疲盒偶杭八阅艿媚艹?，仁遠(yuǎn)乎哉，欲之斯至，人固不宜妄自菲薄耳 心凈為性，謂信者澄凈相，與不信渾濁相，正相翻故。翻者反義 對(duì)治者，如藥所以對(duì)治病，此信正是不信之對(duì)治藥也。余文，思之可知。

　　二曰慚?！度摗吩疲骸皯M數(shù)者，謂依自法力、崇重賢善為性，對(duì)治無慚，止息惡行為業(yè)?！卑匆雷苑φ?，據(jù)《顯揚(yáng)》云，“依自增上，及法增上?！痹錾险?，扶助義 依自力增上者，是謂自助，知自貴故。依法力增上者，即聞?wù)ǘ弥?，知自貴故。云何崇重賢善？賢謂有賢德者，善謂一切善法，如云正理或正義。無慚之人，自力弱故，難聞?wù)ü?，不自貴重故，故于賢善，不知崇敬尊重，其有慚者反是。

　　三曰愧?！度摗吩疲骸袄?shù)者，謂依世間力、輕拒暴惡為性，對(duì)治無愧，止息惡行為業(yè)。”基《記》云：謂若他人譏毀，及羞諸惡法而不作，皆名依世間力。有惡者名暴，不善法名惡，輕有惡者而不親，拒不善法而不肯作，由嚴(yán)畏世間訶厭故，此愧與慚所以別也。兩《蘊(yùn)論》于慚愧二數(shù)，并云“于所作罪，羞恥為性。”則二數(shù)無異相也，《三十論》已辨之矣

　　四曰無貪數(shù)。《三十論》云：“無貪者，謂于有有具，無著為性，對(duì)治貪著，作善為業(yè)?！卑从兄^三有，三界之異名，三界即有，故名。三界者，一欲界，二色界，三無色界，皆眾生所依止。而名界為有者，眾生恒系著于此，恒以為實(shí)有故，故亦名有 具者，資具。有具者，謂能生三有之因。即由起惑造業(yè)，長(zhǎng)墮諸有，是惑業(yè)為三有因。三有，以惑業(yè)為資具而得起故，故說惑業(yè)望三有為因也 眾生貪愛系著世間，念念不舍，是為著有。佛書凡言愛者，皆是貪義，與儒書中愛字，絕不同義。貪愛系著四字，宜玩 于諸惑業(yè)，愛染固縛，不能自釋，是為著有具。溺于惑業(yè)而不悟者，即于惑業(yè)而生愛染，孟子所謂樂其所以亡者，義與此通 難言哉著之一字也，如膠之粘物尚不足形容其萬分之一。馬蹄著于泥涂則不行，飛鳥著于網(wǎng)羅則死，走獸著于陷阱則殺，人心之著于我及我所，更非此等可喻。著我者，堅(jiān)執(zhí)有自我，而自私自愛，深自藏護(hù)故。我所者，具云我所有法，如自身及妻子、財(cái)物、名位、權(quán)勢(shì)，乃至器世間并所持偏見等，一切皆名我所。由執(zhí)我故，遂執(zhí)我所，一切渴愛纏縛，牢不可解，是則名著我所 著者，慘毒之至也。貪之自性為著，反乎貪者，即無著。人心本有無著之勢(shì)用，廓然順應(yīng)，絕無留礙，而人每不自保任，竟至放失，是其自甘顛倒也。對(duì)治貪著云云，思之可知。

　　五曰無瞋數(shù)?！度摗吩疲骸盁o瞋者，于苦苦具無恚為性，對(duì)治瞋恚，作善為業(yè)?！被队洝吩疲骸翱嘀^三苦，一行苦，二苦苦，三壞苦，詳見《顯揚(yáng)》等 苦具，即彼能生苦者，一切皆是。”按無瞋者，無有憎恚，于諸有情，常存悲愍故，雖遇逆拂，不失柔和故。人情遇逆己者，則憎恚生，而失其柔和之心體矣，無瞋反是

　　六曰無癡數(shù)。《三十論》云：“無癡者，于諸理事明解為性，對(duì)治愚癡，作善為業(yè)?！卑疵鹘?，即是一種睿智作用。唯識(shí)說無癡有自體，非即別境中慧。參考《述記》卷三十四 由明解力，于真諦理、遠(yuǎn)離一切虛妄分別，無戲論故；于俗諦中，若事若理，稱境而知，不以情見變亂事實(shí)，離迷謬故。

　　《瑜伽》五十七，謂“大悲、依無瞋無癡二法而起”，義趣深遠(yuǎn)。瞋未盡者，不能有悲，盡者斷盡 人猶易知。癡未盡者，不能有悲，人或莫之知也。不智而能仁，未之有也。

　　無貪、無瞋、無癡，此三法者，名三善根。一切善法，皆以此三為根本而得生故。

　　七曰勤數(shù)?！度摗吩疲骸扒谥^精進(jìn)，于善惡品修斷事中、勇悍為性，對(duì)治懈怠，滿善為業(yè)。”于善云云者，謂于善品法中能修，于惡品法中能斷，即此修斷事中，勇健且悍，是為勤之自性?；疲骸坝露鵁o惰，自策發(fā)也，悍而無懼，耐勞倦也。”勇者升進(jìn)義，悍者堅(jiān)牢義，滿善者對(duì)法云，成滿一切善品，此勤之業(yè)用也。

　　《識(shí)論》云，“勇表勝進(jìn)”，“悍表精純”，故俗云勤作惡者，正是顛倒，非此中所謂勤。是故言勤，亦名精進(jìn)。經(jīng)說精進(jìn)，略有五種。一被甲精進(jìn)，如著甲入陣，即無所畏，有大威勢(shì)。次加行精進(jìn)，堅(jiān)固其心，長(zhǎng)自策勵(lì)。三無下精進(jìn)，謂不自輕蔑，亦無怯懼。四無退精進(jìn)，謂遭苦不屈，堅(jiān)猛其志。五無足精進(jìn)，雖功已成，更祈勝進(jìn)，無有止境容息肩故。此即乾之自強(qiáng)不息也

　　八曰輕安數(shù)?！度摗吩疲骸拜p安者，遠(yuǎn)離粗重、調(diào)暢身心、堪任為性，對(duì)治昏沉，轉(zhuǎn)依為業(yè)。”粗重者，謂一切染污法。此能令人身心粗重，故名 遠(yuǎn)離者，由輕安力故，粗重不復(fù)現(xiàn)起也?；疲骸半x重為輕，調(diào)暢名安，輕安自性，即是堪任?！笨罢撸兴澳?。今俗責(zé)人之無能者，曰太不堪 任者，有所任受?！墩撜Z(yǔ)》曰：“君子可大受?！庇衷唬骸叭沃氐肋h(yuǎn)?！?轉(zhuǎn)依者，謂轉(zhuǎn)去粗重，而依于安穩(wěn)故。此解依字，與基稍異

　　九曰不放逸數(shù)?！度摗吩疲骸安环乓菡?，精進(jìn)三根，于所斷修、防修、為性，對(duì)治放逸，成滿一切世出世間善事為業(yè)?！贝瞬环乓?，依精進(jìn)及三根假立。無貪、無瞋、無癡，名三善根 于所應(yīng)斷惡法，防令不起；于所應(yīng)修善法，修令增長(zhǎng)，故云防修為性。然依精進(jìn)等功用假立，等者謂三善根 實(shí)無別自體。

　　十曰舍數(shù)?！度摗吩疲骸吧嵴?，精進(jìn)三根、令心平等正直、無功用住為性，對(duì)治掉舉，靜住為業(yè)?！毙幕蛏驔]，或掉舉，皆名不平等。沈沒者，謂心昏沒。掉舉者，謂心浮起。沈掉二相，高下雖殊，要皆莊子所謂心死之候 離沈掉故，方名平等。正直者，離染故。無功用住者，謂無功用而住。程子《識(shí)仁篇》，謂不須窮索，不須防檢，義與此近 此舍，亦依精進(jìn)及三根假立。

　　十一曰不害數(shù)。《三十論》云：“不害者，于諸有情，不為損惱、無嗔為性，能對(duì)治害，悲愍為業(yè)。謂即無瞋，于有情所，猶云于眾生處 不為損惱，假名不害。”非離無瞋別有不害之自性故。非字一氣貫下為句

　　《大論》五十五云，十一善中，不放逸，舍及不害，三是假有，余皆實(shí)有。

　　四煩惱位。一曰貪數(shù)?！度摗吩疲骸柏澱撸谟?、有具、染著為性，能障無貪，生苦為業(yè)?！庇屑坝芯撸⒃斍吧茢?shù)中。與基《記》亦有異 《廣論》云：“謂于五取蘊(yùn)，染愛耽著為性，謂此纏縛，輪回三界，生苦為業(yè)，由愛力故，生五取蘊(yùn)?！卑创酥形迦√N(yùn)者，五言其數(shù)，蘊(yùn)義詳前，色等五聚法，名五蘊(yùn)。取者，趣求義，五蘊(yùn)聚積，假名生者。有生命者，名為生者，即人與眾生之異名 有情于五蘊(yùn)，執(zhí)為自我，堅(jiān)愛不舍，恒于當(dāng)來，趣求不息。當(dāng)來，猶言未來。趣者、趣逐，求者、要求，趣逐要求，即是眾生生相。最宜深玩 此趣求與五蘊(yùn)恒隨轉(zhuǎn)故，隨與流轉(zhuǎn)，不相離失 即依是義名五取蘊(yùn)?！稄V論》、《識(shí)論》《識(shí)論》，即《三十論》異名 詞有詳略，而義無殊，皆謂有貪故，輪回三界。

　　貪者，著義。具云染著 眾生之心，無往不著，由著故，障蔽其本有無著之心。猶如浮云，障翳虛空，空相不顯，全成翳相。著即起苦，故曰生苦是其業(yè)用。與善中無貪數(shù)參看

　　二曰瞋數(shù)?！度摗吩疲骸安_者，于苦、苦具、憎恚為性，能障無瞋，不安隱性、惡行所依為業(yè)?！笨嗉翱嗑?，詳在善位無瞋數(shù)中。嗔之自性即是憎恚，其行相最寬，行相者，一切心及心所，于所緣境起解時(shí)，各有一種行解之相故，名為行相。須謹(jǐn)記 于一切處，皆得起故。必須深心反觀 如于眷屬，乃至眾生，輒生增惡。甚者，損害他命，堞尸流血，動(dòng)逾千萬，此名有情嗔。于有情而起嗔，故名 由于有情懷嗔故，遂于器世間，亦生憎恚，器世間者，猶云物界 懟人則器物皆罪，伐國(guó)則城市為墟，諸如此類，名境界嗔。于境界而起嗔，故名 若乃固執(zhí)己見，便憎他見。如程朱派之學(xué)者，詆陽(yáng)明以洪水猛獸。西哲康德之學(xué)，當(dāng)時(shí)亦有人詈為狂犬妄吠。印度人辯論，動(dòng)以斬首相要。諸如此類，不可勝數(shù)，是名見嗔。于他見而起嗔，故名見嗔 見嗔，本于有情嗔中別出言之，其行相甚遍，而亦甚隱。于一切所知事若理，皆得起見嗔故，故甚遍。凡人恒是己見，憎他見，方且自謂事理本如是，而不自承為憎他也，故甚隱。見嗔為害之烈，足以障真理、起斗爭(zhēng)，人類之不幸，莫大乎此也。

　　嗔能障蔽無嗔之心，如貪中說，嗔必令身心熱惱，故云不安穩(wěn)性。然無嗔之心，畢竟能對(duì)治嗔心。參善位無嗔數(shù)中

　　三曰癡數(shù)。《三十論》云：“癡者，于諸理事迷暗為性，能障無癡，一切雜染所依為業(yè)?！卑窗V之異名，即是無明。無明者，只是一團(tuán)迷暗，力用極大，無量無邊，眾生依迷暗而生，終古恒相隨轉(zhuǎn)。又由迷暗力故，于諸理事，任意構(gòu)畫，戲論分別，不悟方計(jì)為明，正其已成乎暗也。

　　癡障無癡，然無癡畢竟能對(duì)治癡。學(xué)者讀破三藏，而實(shí)體之身心之間，庶幾自識(shí)無癡本體。《易》于乾曰大明，又曰乾以易知，般若之義盡此矣，孰謂儒佛談最上事有異耶？

　　貪、嗔、癡三法，號(hào)三不善根，一切染法，依此為根本而得起故，又名三毒。

　　四曰慢數(shù)。《三十論》云：“慢者，恃己于他高舉為性，能障不慢，生苦為業(yè)?！备吲e即慢相，此言相者，體相之相，言慢之自體即高舉 略有七種。一慢，謂于劣者，而計(jì)己勝；彼雖劣，而我不當(dāng)計(jì)己勝，今計(jì)己勝，故是慢也 于等，計(jì)己等。于等于己者，而必計(jì)己與之等，非慢而何？ 二過慢，謂于等，計(jì)己勝；故是過慢 于勝，計(jì)己等。于勝己者，而反計(jì)己與之等，更過矣 三慢過慢，謂于勝，計(jì)己勝。于勝己者，而反計(jì)己勝，故名慢過慢 四我慢，于蘊(yùn)計(jì)我，即于身心五蘊(yùn)而計(jì)為我 自恃高舉。五增上慢，于所未及證之勝德，謂己已得。或得少分，而自謂得，亦是此慢。增上，猶言加上，此慢稱增上，即加增其慢之謂 六卑慢，于他多分勝己者，而謂己僅少分不及。七邪慢，于己無德，而謂己有德。《論語(yǔ)》云，無而為有者，即此

　　五曰疑數(shù)?！度摗吩疲骸坝谥T諦理，猶豫為性，能障不疑善品為業(yè)?！敝B者、四諦，后當(dāng)另詳。順流轉(zhuǎn)故，說苦、集二諦。順還滅故，說滅道二諦。流轉(zhuǎn)即輪回義。還滅者，以出脫流轉(zhuǎn)故名 若于諸諦理深懷猶豫，是則名疑。煩惱中所謂疑，限于疑諦理者而已。佛家本主出世，其義則具存四諦，故以疑及此者，便屬煩惱。

　　六曰惡見數(shù)?！度摗吩疲骸皭阂娬撸谥T諦理，顛倒推度，染慧為性，能障善見，招苦為業(yè)?！贝酥袗阂姡匆绖e境中慧數(shù)而假立，故云染慧為性。染者，慧通三性，此惡見慧，不善性攝，是染分故。簡(jiǎn)異善慧等也 據(jù)諸《論》言，此見行相，差別有五。一薩迦耶見，謂于五取蘊(yùn)，執(zhí)我、我所，一切見趣所依為業(yè)。薩迦耶者，經(jīng)部師云，薩、偽義，迦耶、身義，遮執(zhí)有實(shí)身故，遂說薩言 緣偽身而起見，名薩迦耶見。薩婆多與大乘師解釋身見，與經(jīng)部義異。此姑不詳 五取蘊(yùn)，詳前。我、我所者，如依五蘊(yùn)而計(jì)為我，是名執(zhí)我。我所者，具云我所有。如計(jì)蘊(yùn)為我，亦復(fù)計(jì)蘊(yùn)為我所，至于妻子、田宅、財(cái)物、名勢(shì)、權(quán)利，乃至器界，并已所持偏見等，一切皆名我所。由執(zhí)我故，俱時(shí)執(zhí)我所。俱時(shí)、猶言同時(shí)，我、我所執(zhí)同時(shí)而起，有我執(zhí)，必有我所執(zhí)。世之談經(jīng)濟(jì)改革者，欲除私有，而不肯講求無我之學(xué)，恐難如所期，孰謂東方玄學(xué)可打倒耶！ 執(zhí)相深隱，學(xué)者非反觀真切，不自知其顛倒至此。《對(duì)法》第一，婆沙雜蘊(yùn)第一等，研名相者，不妨參考，然實(shí)無關(guān)宏旨。見趣者，基云：“以此我見為所依本，諸見得生，故名一切見趣所依?！比ふ?，況也，或所歸處也。

　　《廣論》釋薩迦耶，薩謂敗壞義，與經(jīng)部偽義近；迦耶，謂和合積聚義。和合積聚，即是身義，蘊(yùn)積聚者，假名身故。又云：“見一見常，異蘊(yùn)有我蘊(yùn)，為我所等”者。謂諸外道，有執(zhí)我是一、是常，異于蘊(yùn)而實(shí)有此我，非謂蘊(yùn)即是我故。由計(jì)異蘊(yùn)有我，遂計(jì)蘊(yùn)為我所有之法，故云蘊(yùn)為我所。然復(fù)有即蘊(yùn)而計(jì)為我者，故置等言。余文，思之可解。

　　二邊執(zhí)見，謂即于彼，隨執(zhí)斷常，障處中行出離為業(yè)。邊者、偏義，偏執(zhí)故，名邊執(zhí)。執(zhí)斷者，謂見物滅壞故，即起斷見，計(jì)一切物，滅便無有。如人死后，即無有故 執(zhí)常者，謂見物暫住故，即起常見，計(jì)一切法，皆當(dāng)常住。如聲常論等是 雖復(fù)于物，不計(jì)為恒常，但許暫住者，此猶是常見，當(dāng)暫住時(shí)，已是常久未滅之法故。清人姚配中釋《乾》之九二“見龍?jiān)谔铩?，曰：“爻主變，而言在者，暫在也?！迸c羅素只許有暫時(shí)的真實(shí)者略近 其識(shí)解雖較通途為進(jìn)，要猶未免滯于常見。中行者，如見非斷非常，名中行，此唯入道諦者能之。出離者，滅諦。滅道諦義后詳 處中行及出離，此作圣之功，而邊見適為之障云?！稄V論》云：“常邊者，謂執(zhí)我自在，為遍常等。”此即《唯識(shí)述記》卷三十六第十一至十七等頁(yè)中所謂四遍常論者，此無甚義趣，學(xué)者若欲考核名相，可查《述記》并《瑜伽》及《婆沙》等論。又云：“斷邊者，謂執(zhí)有作者丈夫等，彼死已、不復(fù)生?！闭煞颍慈酥惷?。作者一詞，其義有二：一者，相當(dāng)于造物主之義；凡經(jīng)論中破作者，即是破執(zhí)有造物主故 二者，即人之別名。今此云作者，屬第二義。

　　三邪見，謂謗因果、作用、實(shí)事，及非四見，諸余邪執(zhí)，如增上緣，名義遍故。按此中以謗因、謗果、謗作用、謗實(shí)事四見，為最大邪見。而此四見以外，諸余邪執(zhí)，統(tǒng)名邪見，故邪見之名義最普遍，與增上緣名義之普遍正相等故。一切緣皆是增上義。下卷另詳 謗因及謗果，《廣論》首約十二緣生為說。今此不便為之解釋，恐蔓延太甚。關(guān)于十二緣生，至后別立專條，學(xué)者參稽而自得之，可也?！稄V論》又說：“謗毀善行惡行，謂無有此，名為謗因。”《對(duì)法》所謂無施與等，義亦同此 謗毀善行惡行果報(bào)，謂無有此， 名為謗果?！薄秾?duì)法》亦同 “謗作用者，謂無從此世往他世作用，無種子任持作用，不信有賴耶任持種子故 無結(jié)生相續(xù)作用等?！比绱蟪苏f，有情皆有賴耶任持種子故。死此生彼，而不斷絕，名結(jié)生相續(xù)，今亦撥無此事 “謗實(shí)事者，謂無世間真阿羅漢等?！狈泊?，多有關(guān)于佛家宗教思想方面之主張，故謗毀此等者，皆名邪見。

　　諸余邪執(zhí)者，《對(duì)法》云，謂余一切分別倒見。不正之見，名為倒見 《大論》五十八，又略說二種。一增益見，如外道執(zhí)我者，計(jì)我有邊無邊等論。執(zhí)我有邊者，若執(zhí)色為我，體有分限，或在身中，如指節(jié)量等。執(zhí)我無邊者，若執(zhí)色為我，遍一切處，凡此皆妄計(jì)，無而為有，故名增益 二損減見，即無因論等。

　　四見取，謂于諸見，及所依蘊(yùn)，執(zhí)為最勝，能得清凈，一切斗爭(zhēng)所依為業(yè)。《廣論》釋見取云，謂于“三見，即前薩迦耶、邊執(zhí)、邪見。所依蘊(yùn)者，即彼諸見所依之蘊(yùn)。"《唯識(shí)述記》卷三十六云：“此于諸見，即余一切惡見，及此所依五蘊(yùn)，執(zhí)為最勝，能得涅槃清凈法，是見取?！卑础妒鲇洝分^此于諸見，即余一切惡見，是不主即前薩迦耶等三見，只是三見以外諸余惡見。此解與《廣論》異，愚謂《廣論》所釋為正。蓋前三見中，邪見已最遍，除謗因果等四見外，諸余邪執(zhí)，通屬邪見。《對(duì)法》云，一切分別倒見，皆邪見攝。準(zhǔn)此，則前三見，已盡攝一切惡見，不應(yīng)于見取中又除三見而更有所余，此等空泛之分別，殊無典要。須知見取，本依前三見而申言之，其意義特重在執(zhí)為最勝，及能得清凈?！稄V論》云：“隨計(jì)為最、為上、為勝、為極?！币嗯c此同旨 前述三見，未說及此，故今申述之，而別名曰見取。取者執(zhí)義，于見堅(jiān)執(zhí)，名取 所以明其執(zhí)相轉(zhuǎn)深，非與前文重復(fù)也。余文，思之可知。

　　五戒禁取，謂于隨順諸見戒禁，及所依蘊(yùn)，執(zhí)為最勝，能得清凈，無利勤苦所依為業(yè)。謂依諸見所受戒禁，諸見，即前三見乃至見取。依此所受戒禁，如外道所持戒是。戒禁者復(fù)詞，基云，戒即是禁 即于此戒，及戒所依五蘊(yùn)，而執(zhí)為最勝，并能得涅槃，是名戒禁取。取義，詳見取中 無利云云者，基云，如一切外道受持拔發(fā)等，無利勤苦是也?！稄V論》釋戒禁取一段，殊冗亂，此中不及辨正

　　如上煩惱數(shù)，總分為六，曰貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。又將惡見別析為五，曰薩伽耶、邊執(zhí)、邪見、見取、戒取。戒禁取之省稱 如是，由貪至疑及五見，共說為十煩惱。此十煩惱，除五見系依別境中慧而假立外，余皆實(shí)有?！惰べぁ肺迨逭f諸煩惱中，“見是世俗有，世俗有者，猶云假有。據(jù)佛家言，凡世俗所計(jì)為實(shí)物者，皆是假有，故此即以假有而說名為世俗有 即慧分故。五見即別境中慧數(shù)之分位差別故 余是實(shí)有，余者，謂貪至疑五數(shù) 別有性故。言貪等五數(shù)，各有獨(dú)立的自體

　　此十煩惱，亦名本惑，煩惱即是惑之別名故。又此貪等十?dāng)?shù)，是一切惑之根本故。諸隨煩惱依此生故，故對(duì)隨而名本。是諸本惑，又依現(xiàn)起之異致，略區(qū)為二，曰俱生惑，曰分別惑。俱生惑者，行相深故，不假外緣，而一向恒與生俱故，與生俱有曰俱 此則恒時(shí)任運(yùn)而起，言任運(yùn)起者，不待思察故 故名俱生。分別惑者，行相粗顯故，或由不正之學(xué)說思想及諸惡緣，如惡友、及社會(huì)風(fēng)氣之不良等 而為牽引，方令起諸虛妄分別?；蛴扇粘?shí)際生活之關(guān)切，計(jì)慮過度，即起某種惑，亦名分別。如貪、瞋等之通分別者，多如此。諸師說分別惑，只云要由邪教及惡友力引起，前所謂不正之學(xué)說思想云云一段，即本其旨。但只說得一方面，不能賅攝一切分別惑，今補(bǔ)此段，義始圓足 凡此皆經(jīng)審慮思察始顯，故名分別。本惑十?dāng)?shù)中，如貪、瞋、癡、慢、身見、邊見，此六數(shù)者，通俱生、分別二惑，如疑及邪見、見取、戒取，此四數(shù)者，唯屬分別。廣如《唯識(shí)述記》參看三十六、七各卷 及《大論》等說。 　　

　　通俱生、分別者，舉貪數(shù)為例。俱生貪，其行相沉隱，而最寬廣，種類無量，恒任運(yùn)起，而不自覺。分別貪，則行相粗顯。昔陽(yáng)明先生與董蘿石等游，見一山中有幽宅極可愛，欲購(gòu)之。行里許，猶不能忘，乃痛自刻責(zé)曰：“我之所愛，人亦愛之，奈何欲奪人所有耶？”此亦是分別貪，以其經(jīng)審慮，而浮現(xiàn)心中，甚粗顯故。俗言占有沖動(dòng)者，大氐是貪、嗔、癡三數(shù)混合的現(xiàn)象。不唯是貪也，貪為己有者，必嗔他故，貪、嗔盛時(shí)，必有癡俱故。貪數(shù)通俱生、分別，嗔數(shù)等，皆應(yīng)準(zhǔn)知。禽獸只有俱生惑，而不能有分別惑。人之俱生惑方面，亦同于禽獸。就日常征之，有時(shí)明知于男女事無節(jié)，及于飲食不擇等，足以妨害生命，然猶安而為之者，則以為俱生惑所支配故也。凡諸惑數(shù)，學(xué)者切宜反躬深自體究，始覺義蘊(yùn)無窮；若滑口讀過，與自家全無干涉，亦無意義。

　　五隨煩惱位。一曰忿數(shù)?！度摗吩疲骸胺拚?，謂對(duì)現(xiàn)前不饒益境、憤發(fā)為性，能障不忿，執(zhí)仗為業(yè)。”對(duì)現(xiàn)前不饒益境者，謂依現(xiàn)在所見聞事，如他有情，猶言他人 或他見，竟于已為不饒益，對(duì)如是境，便有忿生。忿之自性，即是憤發(fā)。如俗云，怒氣勃發(fā)，不可遏也。不忿即謂無嗔，此忿之業(yè)用，能障蔽無嗔，并發(fā)動(dòng)身語(yǔ)惡業(yè)執(zhí)仗爭(zhēng)斗等。

　　忿即嗔之一分，離嗔、無別忿之相用。

　　二曰恨數(shù)。《三十論》云：“恨者，由忿為先，懷惡不舍，結(jié)怨為性。能障不恨、熱惱為業(yè)。”恨即藏怒宿怨之謂，亦是嗔之一分。

　　三曰復(fù)數(shù)?！度摗吩疲骸皬?fù)者，于自作罪恐失利譽(yù)，隱藏為性，能障不復(fù)，悔惱為業(yè)。"復(fù)之自性，即是隱藏。凡人既自作罪，而又恐失財(cái)利及名譽(yù)故，必自隱藏其所作之罪，以為人不之知也。《對(duì)法》云，法爾復(fù)罪者，心必憂悔按法爾猶言自然。謂復(fù)罪者其心中自然有憂悔故 由此不得安穩(wěn)而住。按心憂悔故，不得住止于安穩(wěn)處也 復(fù)依貪、癡假立，離貪等無別復(fù)之自性。等者為癡

　　四曰惱數(shù)?！度摗吩疲骸皭勒?，忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性，能障不惱，蟺螫為業(yè)?！庇煞薅?，由恨而惱，嗔相轉(zhuǎn)深，罪業(yè)益重。追者追往惡，即其所宿藏之忿恨也。觸者，現(xiàn)起違緣。如某乙于某甲，夙懷忿恨，現(xiàn)時(shí)復(fù)以或種緣合，便相與違異。當(dāng)此之際，乙心中便起囂暴躁熱，兇狠毒戾，不能自寧息，此惱之相也。惱障無嗔，不惱即是無嗔。必?fù)p害人，猶蟺惱螫于他人也，此亦嗔之一分。

　　五曰嫉數(shù)。《三十論》云：“嫉者，殉自名利，不耐他榮，妒忌為性，能障不嫉，憂戚為業(yè)。”妾婦之固寵，下士之競(jìng)名，兇猘之怙權(quán)勢(shì)，皆富于妒忌者也，亦是嗔之一分。

　　六曰慳數(shù)?！度摗吩疲骸皯a者，耽著財(cái)法，不能惠舍，秘吝為性，能障不慳，鄙畜為業(yè)?！辟Y具榮位等事，皆名為財(cái)。一切知能，乃至玄學(xué)所究真理，皆名為法。秘者、藏也，吝者、惜也，秘藏吝惜，慳之相也。鄙謂鄙惡，畜謂畜積，《廣論》云：“非所用物，猶恒積聚?！北尚笾^也，此即貪之一分。

　　七曰誑數(shù)?！度摗吩疲骸罢N者，為獲利譽(yù)，矯現(xiàn)有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業(yè)?！背C者不實(shí)之義，極無德，而詐為有德，謂之矯現(xiàn)。如口說正義，身行險(xiǎn)惡者是也。詭詐者，虛偽之稱。行詭詐者，必其人全無生理，如糞中蛆，袁世凱之徒是也 邪命者，偽現(xiàn)種種不正事，以誑惑人，故名邪命。《雜集述記》卷三十三，說邪命有五種，皆就僧徒立論，姑不具引。

　　誑依貪、癡二法假立，無別自體。

　　八曰諂數(shù)?！度摗吩疲骸罢~者，為罔他故，矯設(shè)異儀，險(xiǎn)曲為性，能障不諂，教誨為業(yè)?！必枵呔W(wǎng)帽。凡諂曲者，必曲順時(shí)之所宜，利用人之闕失，而矯設(shè)異儀，如羅者之張網(wǎng)，使人墮其術(shù)中而不覺。異儀者，如立言行事，善投人意，及故徇時(shí)尚者皆是。險(xiǎn)曲者，基云：“不實(shí)名險(xiǎn)，不直名曲?！被蛟疲U(xiǎn)者險(xiǎn)惡，何但以不實(shí)為訓(xùn)。須知行諂之人，必其生活力不充實(shí)，故陷于此等險(xiǎn)惡耳。足乎己者，必不茍順于人，茍合于世也 諂之自性如是，不諂即無貪無癡。教誨者，謂善師友正教誨也。無智故諂，有正智人斷不媚世 即是癡分。諂即癡之一分 而障蔽無癡，貪名利故諂，即是貪分。準(zhǔn)上可知 而障蔽無貪，枉己以徇人，故不堪師友教誨，由此說諂有障不諂及教誨之業(yè)用。諂依貪、癡二法假立，離二貪、癡 無別諂之相用。

　　九曰害數(shù)。《三十論》云：“害者，于諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業(yè)?！贝艘噜林环?，損害逼惱是害相，眾生心中皆有此害數(shù)，非以三善根對(duì)治之，則群生毒苦無已時(shí)也。常與人游山，聞林禽和鳴，宜其樂融融，而忘己與鳥之相對(duì)矣。乃彼人忽起念曰：“若獵而食之，其味當(dāng)佳。”此念者何？即害數(shù)現(xiàn)起也。甚矣，其可畏也，其可愍也。不害即無嗔，害能障無嗔，及逼惱有情，其業(yè)用如此。

　　十曰憍數(shù)?！度?)云：“憍者，于自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業(yè)?！弊允⑹抡?，《對(duì)法》云，如族姓、色力、基云，色謂妍美，力謂強(qiáng)盛 聰睿、財(cái)富、自在等事。凡言自在者，略有三義。一至凈離染，妙用無窮，不可測(cè)量，說名自在，如贊佛以大自在是也。二有殊勝力用，名自在，如于根曰最勝自在是也。三縱任曰自在，即凡人處順境，可一切縱任，便含劣義矣。今此中自在義，乃屬第三 醉者、昏迷之謂，傲者傲逸，凡醉傲者，于自盛事，深貪著故。不憍即無貪。染依者，謂憍是一切雜染法所依，憍之業(yè)用，即是障蔽無貪，及為染法所依，故可畏也。憍即貪之一分，亦無別自性。

　　十一曰無慚數(shù)?！度摗吩疲骸盁o慚者，不顧自法，輕拒賢善為性，能障礙慚，生長(zhǎng)惡行為業(yè)?！辈活欁约核?xí)聞?wù)?，即自?fù)其所學(xué) 輕有德者而不尊，拒善道而不愿聞。凡人心中若為無慚數(shù)所支配時(shí)，便失其所以為人之理，而不復(fù)知有人生之意義與價(jià)值，故不知崇重賢善。無慚能障礙慚，及生長(zhǎng)一切惡行，其業(yè)用如是。

　　十二日無愧數(shù)?！度摗吩疲骸盁o愧者，不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長(zhǎng)惡行為業(yè)?！庇谑篱g清議，無所忌憚，名不顧世間。不惟輕賢，而更崇敬暴人；不唯拒善，而更尊重惡行，暴惡之得志于社會(huì)，皆由無愧之徒所鼓勵(lì)而起者 比于無慚，又益污下。眾生終古無慚無愧，所以終古常在黑暗慘毒中

　　十三曰掉舉數(shù)?！度摗吩疲骸暗襞e者，令心于境不寂靜為性，能障行舍奢摩他為業(yè)。”此云不寂靜者，即囂動(dòng)相。謂凡夫心常攀緣過去貪欲等事，浮囂動(dòng)蕩，不堪凝攝，此即掉舉相。行舍，即善位中舍數(shù)，詳前 舍即行故，亦名行舍。此言行者，是相狀義 奢摩他者，止義，掉舉有能障礙舍及止之業(yè)用。

　　十四曰昏沉數(shù)?！度摗吩疲骸盎璩琳撸钚挠诰碂o堪任為性，能障輕安毘缽舍那為業(yè)?！被璩磷孕?，即是瞢重。此即心為物役，馴至完全物化，瞪瞢沉重，而成無心狀態(tài)。無堪任者，謂無所堪能，無所任受。無心故爾 輕安數(shù)，詳前善位中。毘缽舍那者，觀義，昏沉有障礙輕安及觀之業(yè)用。掉舉障止，昏沉障觀然欲對(duì)治沉掉，亦唯勤修止觀耳

　　十五曰不信數(shù)。《三十論》云：“不信者，于實(shí)德能，不忍樂欲，心穢為性，能障凈信，惰依為業(yè)?！庇趯?shí)德能云云，參考前善位信數(shù)中。心清凈，名信。心穢，即名不信。《識(shí)論》云：“唯此不信，自相渾濁，復(fù)能渾濁余心、心所，如極穢物，自穢穢他，是故說此不信心所 心穢為性?！倍杓葱傅?shù)。不信，有障礙凈信及為懈怠所依之業(yè)用。

　　十六曰懈怠數(shù)?！度摗吩疲骸靶傅≌撸谏茞浩沸迶嗍轮?，懶惰為性，能障精進(jìn)，增染為業(yè)?！鄙破窇?yīng)修事，惡品應(yīng)斷事，皆心之所對(duì)。所對(duì)即境 今由懶惰力故，應(yīng)修不修，應(yīng)斷不斷。

　　向有問言，人性本善，何因?yàn)閻?？吾答彼云，惡本無因，必不得已，而假說其因，當(dāng)言萬惡皆因懶惰。此義，必深切體認(rèn)，才有味 或復(fù)問云，如世作惡者，用力甚勤，既非懶惰，何故成惡？吾復(fù)答云，作惡之勤，正是顛倒，詎可言勤。前善為勤數(shù)中，亦已辨之 如世持權(quán)作惡者，皆自知罪過，懼人發(fā)露，恒以利誘威脅，制人發(fā)其伏也。是其心中本知善當(dāng)為，而惡不當(dāng)為，然竟為所不當(dāng)為，弗為其所當(dāng)為者，何哉？徇欲者，獸性之余習(xí)，其勢(shì)易；順理，則人類以進(jìn)而成能，道尊而事難。故癡者，茍以從欲，而憚?dòng)陧樌恚朔菓卸瓒危?br />
　　十七曰放逸數(shù)?！度摗吩疲骸胺乓菡?，于染凈品，不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業(yè)?！庇谌酒贩ú荒芊?，于凈品法不能修，唯是縱恣蕩逸，故名放逸。此依懈怠及三毒假立，貪、嗔、癡名三毒 非別有體。

　　十八曰失念數(shù)?！度摗吩疲骸笆钫撸谥T所緣，不能明記為性，能障正念，散亂所依為業(yè)。”按《廣論》云：“于諸善法，不能明記為性。”《三十論》泛言于諸所緣，似不及《廣論》之切要。佛家談心所法，雖與今所謂心理學(xué)極相關(guān)切，但畢竟不是心理學(xué)，故此中失念，亦不是通途心理學(xué)之觀點(diǎn)。即非就記憶力缺乏為言，卻是就日常生活或修養(yǎng)工夫上有時(shí)忘失正念，即說此等現(xiàn)象，名為失念?！稄V論》以于諸善法不能明記，為失念之自性，確是釋迦以來相傳本旨。失念，依癡及染污念假立，無別自體。染污念者，念即別境中念數(shù)，此通善等三性；染污念即念數(shù)之與不善心、心所相應(yīng)者，此即惡性，故名染污念

　　十九曰散亂數(shù)?！度摗吩疲骸吧y者，于諸所緣，令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業(yè)?！绷髡唏Y流，蕩者飄蕩，基訓(xùn)蕩逸，便與放逸相濫 此即放逸加甚之相，亦依貪、嗔、癡三法假立。《識(shí)論》謂散亂與掉舉異者，掉具云掉舉 能令心、心所，于一境起多解；心浮氣粗者，有所思察，不能深入，每于一種事理而依淺見，作種種膚泛之解，諺所謂左思右想不得一是者，正謂此也。亂具云散亂 能令心、心所，于一念更緣多境。更者更易，躁擾之心，于所思察，不能貫徹。于一念中，此一事理思之不得，又思及他，仍復(fù)無得，又思其別，一念之間，如此更易，緣慮雜多之境所謂游思雜念，即此況也 亂以馳流飄蕩為相，亦即躁擾之謂，能障礙正定及為惡慧所依，是其業(yè)用?；壅?，別境中慧數(shù)，此通三性。惡慧，即與染污心、心所法相應(yīng)之慧，是惡性故，名惡慧，如本惑中五見及隨中不正知等是也

　　二十曰不正知數(shù)?！度摗吩疲骸安徽?，于所觀境，謬解為性，能障正知?dú)Х笧闃I(yè)?！被疲骸暗清e(cuò)謬邪解，名不正知。不正知多發(fā)業(yè)，多起惡身語(yǔ)業(yè)，而多犯戒等?！薄妒鲇洝肪砣?此依惡慧及癡假立。

　　隨煩惱亦名隨惑，隨他本惑而起，故名。參看前文 隨惑二十?dāng)?shù)，又類別為三。謂從忿至憍，凡十?dāng)?shù)，各別起故，名小隨。具云小隨煩惱 無慚無愧，凡二數(shù)，遍不善心故，一切不善心，皆有此二與俱故 名中隨。掉舉至不正知，凡八數(shù)，遍一切染心故，名大隨?！蹲R(shí)論》判別隨惑假實(shí)，謂小十、大三，定是假有。小隨十?dāng)?shù)，大隨三數(shù)，定是假有，參看各數(shù)本文 無慚、無愧、不信、懈怠四數(shù)，定是實(shí)有。掉舉、昏沉、散亂三數(shù)，有說是假，有說是實(shí)，參看基師《述記》三十七、八等卷。問曰：隨惑中實(shí)有者，即離本惑別有自性，云何名隨？答曰：雖別有性，然與本惑體性，是同類故。又本惑力強(qiáng)，此隨之而起故，故望本名隨。

　　二十隨惑，皆通俱生、分別，如《識(shí)論》說。

　　六不定位。一曰悔數(shù)?！度摗吩疲骸盎谥^惡作，惡所作業(yè)，追悔為性，障止為業(yè)。”惡者嫌惡，即是悔義?；卸嘟?，今唯取此 追悔先所作業(yè)，而自嫌惡，此名追悔。追憶先所未作而自嫌惡，亦名追悔，此通善等三性?；谙茸鞑簧?，即善性攝。悔不善事先未作，即惡性攝。如悔先所未作事，屬無記者，此悔即無記性。悔能令心、心所悵怏不安故，故說有障止之業(yè)用。《識(shí)論》說悔，應(yīng)別有體。然以理準(zhǔn)，應(yīng)說依念、慧二數(shù)假立，明了先所已作、未作，即是慧分，追憶、即是念分。念、慧二數(shù)，均詳前別境中

　　二曰眠數(shù)?！度摗吩疲骸懊咧^睡眠，令身不自在，昧略為性，障觀為業(yè)?！鄙頍o力用，名不自在，“昧簡(jiǎn)在定，昧者暗昧，簡(jiǎn)者簡(jiǎn)別。昧之一言，所以簡(jiǎn)別于定中之心，定心有觀察妙用，而非昧故 略別寤時(shí)?！甭灾谎?，所以別于寤時(shí)。寤時(shí)之心，行相極廣，非輕略故 睡眠亦云夢(mèng)數(shù)，其相暗昧輕略?！蹲R(shí)論》有說夢(mèng)數(shù)依思想二數(shù)假立，思與想，詳前遍行位 有說亦別有體，以理推征，前義為正。寤時(shí)心、心所法，于諸所緣，而起造作與取像故。造作即思，取像即想 及睡眠中，猶有余勢(shì)，復(fù)得現(xiàn)起，是名為夢(mèng)。然夢(mèng)之行相，或極淆雜，或亦似有條理，如寤時(shí)心，思維一事，始終不紊 更有現(xiàn)希奇境相，如見人頭有角。然此等，亦由寤中于異時(shí)異處見頭，又于異時(shí)異處見角，今于夢(mèng)中合在一處，故成希奇。凡諸夢(mèng)境，鮮不于寤境有所依據(jù)者。如本無盜心人，決不夢(mèng)作盜事。又人之一生，精誠(chéng)所注，恒形諸夢(mèng)寐，如孔子夢(mèng)見周公，是其例也。但此等夢(mèng)，非凡夫染心所有。虔修之僧徒夢(mèng)見佛，亦同此理。清人姚配中治《易》精專，夢(mèng)吞乾爻初九至九五，意乃豁如。學(xué)者有此精神，無有不成 然世間說夢(mèng)，多有靈異，如預(yù)兆休咎與幽靈等事，有不能盡以變態(tài)心理言之者，姑存疑焉可也。吾五弟繼剛，于民國(guó)七年舊歷三月初，在江西病故。吾以六年秋，由武昌赴荊襄，謀參預(yù)守軍獨(dú)立事。荊襄敗，吾又赴湘，展轉(zhuǎn)兵間，至七年春，始入粵。未曾通家信，亦絕無鄉(xiāng)人往來，五弟之歿，吾絕不能知。又弟年甚少，平日亦未慮其早折。舊歷四月中旬，吾猶在粵。一日午睡，忽夢(mèng)吾五弟陳尸在床，吾撫遺體，哭之痛，未幾而醒，淚痕猶濕，吾甚怪之。時(shí)天門白楚香逾桓與我同住，因語(yǔ)楚香，楚香曰：“焉有白晝夢(mèng)接幽靈之理，想是腦筋昏亂耳?！蔽嵋嗖粡?fù)介意。然此次奔走革命軍中，凡所觀察，都無好感，已決心舍革命而專力所學(xué)。居月余，潛行回鄂，始知五弟已去世，因憶廣州之夢(mèng)，果有征也。計(jì)夢(mèng)期去五弟之歿已月余，此真不可解者。吾平生不敢作誑語(yǔ)，此所記述，無半字不實(shí)

　　三曰尋數(shù)?！度摗吩疲骸皩ぶ^尋求，令心匆遽于意言境，粗轉(zhuǎn)為性?！?br />
　　四曰伺數(shù)?！度摗吩疲骸八胖^伺察，令心匆遽于意言境，細(xì)轉(zhuǎn)為性?！睖\推度名尋，初起之相 深推度名伺。繼起之相 此二皆依思慧假立，遍行中思教，別境中慧數(shù) 思者意力，詳前 慧者智力。詳前 凡慧起時(shí)，必有思俱，如意志不強(qiáng)，則智慧力用必虛浮而不能深澈，故慧與思必俱也。俱者，相依俱起。他處言俱者，皆準(zhǔn)知 《識(shí)論》說尋伺二數(shù)，并用思慧一分為體，具有深意。基《記》解此，殊失其旨?；鶐熞运嫉珳\推度名尋，慧深推度名伺。如此，則思慧非俱有。參看《唯識(shí)述記》卷三十九 令心匆遽者，匆迫遽急也。于所欲知若事若理等境，而起推度，恒努力趣境，若有所擄掠者然，故云匆遽。意言境者，意謂意識(shí)，由意起言，故名意言。有說意中取境之相，即分別相，與言說相相似，故名意言，亦通。意所取之境，名意言境。

　　不定四法，皆是假有。然悔、眠二數(shù)，古亦有說是實(shí)有者，此非正義，應(yīng)如理思。

　　如上六位心數(shù)，共有五十一法。若于五十一數(shù)外，更分別說多，亦未嘗不可。然但舉此數(shù)，已足說明心相，毋取加多。即更求簡(jiǎn)要，亦可也。

　　此五十一數(shù)，若依八識(shí)，判別多寡，唯第六意識(shí)得具其全。非謂一念全具，乃通多念中各起而說故。他皆準(zhǔn)知 第八賴耶，但有五遍行法，恒與相應(yīng)。詳《述記》卷十七 第七末那，有四本惑，我癡、我見、我慢、我愛，愛即貪數(shù) 及五遍行，別境中慧，八隨煩惱，昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、及不正知 凡十八數(shù)，常與相俱。參看《述記》卷二十八 前五識(shí)中，遍行五法決定是有，別境五數(shù)，有說或無。參看《述記》卷二十四 善十一數(shù)，有說俱有。參看《述記》卷三十五 本惑有三，曰貪、嗔、癡。參看《述記》卷三十七 中隨二數(shù)，大隨八數(shù)，此皆容有。參看《述記》卷三十八 不定中，尋伺二數(shù)，有說容俱，究非正義。參看《述記》卷三十八

　　五十一數(shù)，依三性分屬。善十一法，唯是善性。煩惱六法，亦復(fù)分為十法 并隨煩惱二十法，本是染性，亦云惡性 亦有許通無記。遍行五法，別境五法，不定四法，俱通善、染、無記三性。云何通三性？隨舉一觸數(shù)為例。如意識(shí)相應(yīng)之觸，非唯一體，實(shí)有多數(shù)，此多數(shù)之觸，或是善性，或是染性，或是無記性，故總說言，此通三性。意識(shí)相應(yīng)之觸如是，余一切數(shù)，皆應(yīng)準(zhǔn)知。

　　云何本隨惑，有許通無記耶？善等三性，前有專條略說。但于無記，猶未詳析，今應(yīng)申述。無記有二種，曰有復(fù)無記，《述記》云：復(fù)者復(fù)障，謂障圣道，雖是染法，而不成惡，故名無記。仍能障善，名有復(fù) 無復(fù)無記。不障善，名無復(fù) 與賴耶相應(yīng)之遍行五數(shù)，皆無復(fù)無記性。與第七末那相應(yīng)之諸數(shù)，皆有復(fù)無記性。問曰：末那相應(yīng)之本隨諸惑，體是染污，何云無記？答曰：雖是染法，但與末那相應(yīng)者，恒時(shí)內(nèi)緣，行相深隱，不同第六相應(yīng)諸惑，粗動(dòng)趣境，成惡性故，不同一氣貫下，至此為讀 故名無記。又堅(jiān)執(zhí)我相，能障善故，故名有復(fù)。與五識(shí)相應(yīng)之貪等數(shù)，體雖是染，然任運(yùn)起故，非籌度故，由意識(shí)所引故，亦通善等三性。唯第六意識(shí)相應(yīng)之一切染數(shù)，籌度力強(qiáng)故，行相粗猛故，皆是惡性，思之可知。學(xué)者如欲推詳，《識(shí)論》、基《記》，靡不足征。五十一數(shù)，又依三受分別，隨舉一觸數(shù)為例。如意識(shí)相應(yīng)善觸，與善心、心所俱者，必與樂受俱。若不善觸，與不善心、心所俱者，必與苦受俱。若無記觸，與無記心、心所俱者，必與舍受俱。意識(shí)相應(yīng)之觸如是，余一切數(shù)，皆應(yīng)準(zhǔn)知。三受，詳前受蘊(yùn)中

　　佛家談心、心所法，只是將世俗所計(jì)為實(shí)物有之心，實(shí)物有者，猶言有實(shí)物，有字倒文也。換言之，即有獨(dú)立存在的東西，俗計(jì)心是如此 而施以解析，使成為眾多的分子，于是立一心以為之主，名曰心王。亦省云心 以多種心所，與心相應(yīng)，而同趣一境，如心緣青境，其相應(yīng)之多種心所，亦與心同緣青境，是名同趣一境 助成心事。若只孤另一心，沒有多種心所，則此心不得成其緣境之事故 故心所亦名心數(shù)，亦名助伴。見《大論》等 據(jù)此，則所謂心、心所法，在性質(zhì)上根本無有差別，只就關(guān)系言，便有主伴之分而已。后來唯識(shí)家，始建立種子，因說一切心及心所各各有自種。具云種子 然亦不過將原來解析為眾多分子的辦法，弄成固定，使那些分子各各有其固定的因素，益成死煞。況且心、心所雖云異種，而彼種此種，同名種故，義自相齊?！缎抡摗烦醢嫫呤唔?yè)《明心》章上有云：“心及心所，根本區(qū)別云何？此在舊師，未嘗是究。雖云種別，而種義齊故。”自注云：“如彼所計(jì)，心有自種，心所亦有自種，種雖不共，而種義自相齊，即無根本區(qū)別可得。”此等批評(píng)，至為重要。因此一問題，關(guān)涉心理學(xué)及人生論、本體論、方法論各方面，于此差誤，觸途成滯?！缎抡摗分^心是本有，心所是后起；心即性，易言之即本體 心所即習(xí)；心是虛一明靜，心所是無始時(shí)來，累集經(jīng)驗(yàn)而成。吾嘗言，六位心所，都可分屬知、情、意三方面。如五遍行中想屬知，受屬情，觸、作意、思三數(shù)，均屬意。別境以下，皆可準(zhǔn)知。苦樂等情，是習(xí)所成，知亦習(xí)所成，此皆易知。意亦習(xí)所成，人或猶有疑也。實(shí)則本隨諸惑，及余染數(shù)，若總合而言，只是盲目的意志力。此不是固有的東西，即不是本體顯現(xiàn)，唯是無始有生以來，串習(xí)所成。即一切善數(shù)，亦皆由習(xí)故有，詳在《新論》。故一切心所法實(shí)只分知、情、意三方面，而此三方面皆即習(xí)所成。故《新論》判定心所是習(xí)，是后起，此復(fù)何疑。

　　至以心為本有，即本體之流行，此于佛家大旨，本相吻合。試即本體論而言之，佛家說真如，即是本體之異名，而涅槃?dòng)质钦嫒缰惷Ｄ鶚務(wù)?，寂靜義，即斥指本心而名之也。本有之心，非后起故，故曰本心 即此寂靜的本心是真如，即此寂靜的本心是實(shí)體顯現(xiàn)。須知佛家不同西洋哲學(xué)，以本體為外在的物事，用理智去推求，不同，一氣貫至此，為一讀 而其詣極，在即心見體。不獨(dú)涅槃如是，一切經(jīng)論不外此旨。故《新論》指出心即本體，與佛家相傳意思，未始有異。不過佛家談心、心所處，未嘗分別心即體，心所是習(xí)。因此，要分別有漏心、心所，及無漏心、心所。然又說眾生一向是有漏流行，必至成佛，無漏心、心所始得現(xiàn)起。試問眾生既是一向有漏，完全找不著無漏之體，如何成得佛來？此在其本體論及方法論上，皆自為沖突也。又就人生論言之，如不了心所是習(xí)，即亦不了何謂本心，終古不見自性。又就知識(shí)論而言之，佛家本立真俗二諦，二諦后詳 就俗諦言，知識(shí)不可遮撥；就真諦言，知識(shí)必須遮撥，此二諦義，乃名相反而實(shí)相成也。然若不了心所是習(xí)，則于俗諦中，何以成立知識(shí)？須知由于境有熏習(xí)故，方得有知識(shí) 于真諦中，何故遮撥知識(shí)？知識(shí)成于后起之習(xí)故，故不與真理相應(yīng) 將皆不可明也。注意 又就心理學(xué)言之，知心所是習(xí)，則知科學(xué)謂心理學(xué) 之所謂心，只相當(dāng)于吾書之心所法，而與吾所云本心者，不得相濫。此義深微，茲不及詳 今之學(xué)子稍治心理學(xué)，便詆象山之本心、陽(yáng)明之良知為無據(jù)。學(xué)貴知類，不知類而妄議，惡乎可哉！總之，《新論》區(qū)別心即性，性謂本體 心所是習(xí)，自謂析千古之疑滯，無違諸佛。若猶以余為好異者，則必天地異位，日月失明，而后可也。此中意義極難說，學(xué)者須虛懷詳玩《新論》始得

　　上來已說心所法，次不相應(yīng)行法?！稄V論》云：“云何心不相應(yīng)行？謂依色心等分位假立，謂此與彼，不可施設(shè)異不異性。”按《雜集述記》云：“不相應(yīng)者，不相似義，不與色心等體義相似故?！鄙慕杂袑?shí)自體，此分位假法，非有體故 又云：“今獨(dú)名心不相應(yīng)者，心是主故，實(shí)則不相應(yīng)言，亦簡(jiǎn)色法。”亦簡(jiǎn)別色、法，謂此與色法亦不相似 行義，見前諸行條。此分位假法，亦隨色心而同名行故，又簡(jiǎn)無為法故。言行者，亦以簡(jiǎn)別于無為法故。無為法，俟后詳 謂此云云者，此分位假，與所依色心法不可說定異，即是色心上之分位故；又不可說定不異，畢竟是色心上之分位，而不即是色心故。故云：“謂此與彼，不可施設(shè)異不異性?！?br />
　　此不相應(yīng)行法，《瑜伽》、《顯揚(yáng)》皆說有二十四，謂從得乃至和合等。一曰得?！稄V論》云：“謂若獲，若成就。按得之為言，猶云獲，又猶云成就也 此復(fù)三種，謂種子成就，自在成就，現(xiàn)起成就，如其所應(yīng)。”按種子成就者，謂若善種子，未為邪見所損；若不善種子，未為勝定所伏。定力勝故，能伏滅染污種子。未修定者，不能伏之也 如是等種，決定有生現(xiàn)行法之用，皆名成就?，F(xiàn)行法者，謂種子所生之法。如善種子為因，而生起善心法，此所生善心法，即名現(xiàn)行法 自在成就者，若加行位所由善法，熏成種子，由此為因而得自在，故加行善等，名自在成就。加功而行，名曰加行。此修行位次，俟下卷詳之。加行善，謂聞思修所得善法。由聞法已，而自思擇。思已，便如法修故 現(xiàn)起成就者，謂若五蘊(yùn)法，方現(xiàn)起故，即名現(xiàn)起成就。自余一切法，皆隨所應(yīng)，可成不失，即皆名得。凡可成就者名得，不失亦名得 故總說言，如其所應(yīng)。

　　二無想定?！蹲R(shí)論》云：有諸外道，執(zhí)無想天以為涅槃。厭患此想為癰瘡等，是生死因，想即知的作用，見前想蘊(yùn) 以出離想作意為先。謂欲滅想，仍假于想，即先作意，起出離之想故 修習(xí)等時(shí)，于定加行，厭患想故。謂于定心中，加功而行，厭患此想故 令此心想漸細(xì)漸微，由此熏成厭心等種。謂即厭患心，熏成種子故 損伏心想種故，厭心之種，足以摧伏想種，利用此厭，以伏彼想 令不恒行心想不起。不恒行心想者，謂前六識(shí)有時(shí)間斷，名不恒行，此即伏滅前六識(shí)想令不起故 即依此等心上分位，而立無想定之名。是定以想滅為首，故名無想定

　　三滅盡定。《識(shí)論》云：謂二乘者見粗動(dòng)心起，心勞慮，即厭患粗動(dòng)心、心所故，以止息想作意為先，欲止息想，必起一種作意，即以作意力而止息此想也。用此等作意為先，方有如下所云。依有頂?shù)?，須洋三界九地等等名?shù)，此姑從略 由觀無漏為加行，無漏者，清凈法，即以修凈觀為加行之功 入遮心、心所，遮者遮止，由觀無漏，而入于止息心、心所法，欲令不起故 令心、心所浙細(xì)漸微，漸微心時(shí)，熏成厭心種子，入本識(shí)中。此種厭心種子 勢(shì)力，能損伏不恒行及恒行一分心、心所法令滅。不恒行，解見前。恒行一分，謂染污意 即依此等心上分位，而立滅盡定之名。

　　四無想天。《廣論》云：“謂無想定所得之果，生彼天已，彼天即無想天 所有不恒行心、心法滅。”心、心法者，猶言心、心所法 故名。

　　五命根?！稄V論》云：“謂于眾同分中，先業(yè)所引住時(shí)分限?！北娡终撸^群生各各相似，后另詳。此云于眾同分中，猶言在人類或他有情類之中。先業(yè)所引住時(shí)分限者，如某甲壽命百年，則自其受生以至臨終，通計(jì)所歷百年之期，是其住時(shí)分限。而此住時(shí)分限，則由某甲過去世中善惡業(yè)力所引起，故說先業(yè)所引住時(shí)分限也。《識(shí)論》解釋命根，則依據(jù)其種子義，而說眾生住時(shí)分限，由其本識(shí)中業(yè)種子所引，大意自與《廣論》同。不過《廣論》泛言先業(yè)，《識(shí)論》則謂先業(yè)熏成種子而已。但《識(shí)論》涉及異熟識(shí)等名詞，繳繞不堪，初學(xué)無從索解。法相家每無端翻弄名詞，令人目眩。即如不相應(yīng)行法，若直云色心分位令人入目便瞭，豈不精簡(jiǎn)，而乃無端立一不相應(yīng)之名，使人迷亂。憶吾初閱《百法》至此，受困殊深。及得明代僧徒疏本，仍是朦渾亂猜。后讀《雜集述記》，始獲的解。然既解之后，種種思維，竟不知其有何要義，而必立此不相應(yīng)之名，此真可怪。若此中命根一名，《廣論》所釋，尚稱精簡(jiǎn)。而唐僧曇曠據(jù)《識(shí)論》作釋，必牽涉異熟識(shí)與異熟果，及趣生體，根依處，種種名詞。直須將八個(gè)識(shí)，種子、現(xiàn)行、總報(bào)、別報(bào)、三界、六趣諸如是等，無量無邊，一切貫穿，而后漫漫講到命根一詞上來，將使初學(xué)作何領(lǐng)會(huì)？此等名詞，在佛家哲學(xué)思想之全系統(tǒng)中，并無多大意義，而必如此繳繞，耗人腦力。玩弄名詞之弊，至此而極。雖然，佛家解析之精，組織之密，立名造詞，富于包含性與偉異性，決不可以小疵而掩其大美。但學(xué)子心粗解劣者，要未許讀佛書?，F(xiàn)見西人治梵文內(nèi)籍者，只是語(yǔ)言文字之學(xué)，于佛學(xué)不相關(guān)

　　六曰眾同分?！稄V論》云：“謂諸群生，各各自類相似名眾同分?！薄蹲R(shí)論》云：“眾謂眾多，同謂相似，分者因也。依諸有情，自類相似，起同智言，名眾同分。由眾多法上有相似義故，方令人起同法之智解與言說，是眾同法為智與言之因，故曰分者因義 或復(fù)分者，即是類義，謂人天等，眾類同故?！卑捶至x，前解為正，由眾多法上有相似義，故得為因，令人起同法之智與言。知識(shí)所由成立，實(shí)以此等范疇為基礎(chǔ)。如無同分義，吾人不能于萬法起同智言，即知識(shí)為不可能。

　　七曰生。《廣論》：“謂于眾同分所有諸行，本無今有，假說名生。”如某甲在人類眾同分中，其所有五蘊(yùn)色心諸行，當(dāng)某甲未生前，此諸行未曾現(xiàn)起，即是本無。而今某甲生，即諸行現(xiàn)起，是名今有，依此假名為生

　　八曰老。《廣論》：“謂彼諸行相續(xù)、變壞，名老。”《識(shí)論》云：“諸行變異，說名老故?！?br />
　　九曰住。《廣論》：“謂彼諸行相續(xù)、隨轉(zhuǎn)，名住?！卑此宰≌?，非謂諸行恒時(shí)兀然堅(jiān)凝而住，只是相續(xù)隨轉(zhuǎn)，假名為住?！蹲R(shí)論》等云，諸法生已，相似相續(xù)，名住。唐僧曇曠《百法義記》云：“《五蘊(yùn)論》云：‘住者，即是諸行生已暫停?！苯癫槭烙H、安慧兩《蘊(yùn)論》，并無此文，曠胡亂語(yǔ)

　　十曰無常?！稄V論》云：“謂彼諸行相續(xù)、謝滅，故名?！卑囱詿o常者，略有二義。一諸行剎那生滅，名無常。二依諸行相續(xù)之相，假說住時(shí)分限，如某甲壽百年 一旦此相續(xù)相謝滅，如某甲身終 亦名無常?！稄V論》只約第二義為釋。

　　十一曰名身?！稄V論》：“謂于諸法自性增語(yǔ)，如說眼等?！卑创搜灾T法自性者，例如眼根凈色，是其自性。增語(yǔ)者，于此等自性之上而安立名言，即謂之曰眼，是為增語(yǔ)。增者增益。諸法自性，本離名言，今于其上，安立名言，故是增益。名者音聲，而能詮召諸法。詮者詮釋。如眼之名，即以詮釋眼根凈色法故。召者呼召。如眼之名，即以呼召眼根凈色法故 由第六意識(shí)相應(yīng)想數(shù)，詳前想蘊(yùn) 于諸法境而取像故，其出諸口而為音聲，即成為名。身者自性義，名有自性故。如眼之名與耳之名不同，此二名自性異故。基師《百法解》謂二名以上，方名名身。然則此中云名身者；將不攝單名乎？甚誤。

　　十二曰句身?！稄V論》：“謂于諸法差別增語(yǔ)，如說諸行無常等?！卑床顒e者，不一之謂。如諸行無常四聲，合有二名。諸聲、表多數(shù)，行聲、表色心法，此二聲合為一名，即通一切色心法各各自體而總名之。無聲、表非有，常聲、表恒常，此二聲合為一名，是故聚集多名身而成句身，為顯諸法自體之上，具有無常苦空等等差別義故。句身者，身義同前。如諸行無常句，與諸行無常即是苦句。此二句所詮之義不同，即二句各有其自性也。

　　十三曰文身。據(jù)《廣論》云：“文即字，此能表了前二性故。”又云：“前二性者，謂詮自性及以差別?！卑醋孕哉?，謂諸法自體，如色心等法自體各別故，此名身之所詮也。差別者，諸法自體上具有種種之義，如色心等法自體上，皆具有無?？嗫盏攘x故，此句身之所詮也。詮諸法自體上差別義者，為句身之自性。詮諸法自體者，為名身之自性。此名身、句身二性，皆依于字，方能表示顯了，故謂字是能表了前二性也。《廣論》復(fù)云：“文謂名句所依，顯了義故。”名句皆依于字，方得顯了法義 又云，“謂無異轉(zhuǎn)故”者，當(dāng)謂字不隨異方異音而改轉(zhuǎn)。如漢人習(xí)梵字，必模仿梵音故?；鶐熤^字但守先住，更不流轉(zhuǎn)變異改移，只約象形字而言。

　　十四曰異生性。《廣論》云：“謂于圣法不得，故名。"凡夫不得圣法，異圣者之生故，故名異生。

　　十五曰流轉(zhuǎn)?！峨s集》云：“謂于因果，相續(xù)不斷，假立流轉(zhuǎn)。”此中因果，約前后為言，前法為因，后法為果，剎那、剎那，相續(xù)不斷，故名流轉(zhuǎn)。

　　十六曰定異?！峨s集》云：“謂于因果，種種差別，假立定異?！被疲骸耙蚬鲃e故，名定異?！比缍共簧?

　　十七曰相應(yīng)?！峨s集》云：“謂于因果相稱，假立相應(yīng)?！比缦掠隇橐?，泥濘為果，雨因泥果，雖復(fù)異類，而互相順故，假說相應(yīng)。

　　十八曰勢(shì)速。《雜集》云：“謂于因果，迅疾流轉(zhuǎn)，假立勢(shì)速?！?br />
　　十九曰次第?！峨s集》云：“謂于因果，一一流轉(zhuǎn)，假立次第?！被疲骸耙灰徊痪悖Q為次第?！?br />
　　二十曰時(shí)?！峨s集》云：“謂于因果，相續(xù)流轉(zhuǎn)，假立為時(shí)。由有因果相續(xù)轉(zhuǎn)故。若此因果，已生已滅，立過去時(shí)；此若未生，立未來時(shí)；已生未滅，立現(xiàn)在時(shí)?！?br />
　　二十一曰方?！峨s集》：“謂即于色法遍布處所，因果差別，假說上下東西等方。”

　　二十二曰數(shù)?！峨s集》云：“謂于諸行，一一差別，假立為數(shù)?！?br />
　　二十三曰和合。“謂于因果，眾緣集會(huì)，假立和合。”

　　二十四曰不和合。普光《百法疏》云：“諸行緣乖，名不和合?！?br />
　　如上色心分位假法，共有二十四種。然亦略示其概，未能遍舉。故《顯揚(yáng)》云，復(fù)有諸余如是種類差別，應(yīng)知。

　　[識(shí)蘊(yùn)]色法、心所法及色心分位假法，如前四蘊(yùn)，一一釋訖。今此識(shí)蘊(yùn)，只約八識(shí)心王而言。心王名義，詳前

　　《廣論》：“云何識(shí)蘊(yùn)？謂于所緣，了別為性。”此中識(shí)言，通目八個(gè)心王。以下省言八識(shí) 于所緣而起了別者，此乃八識(shí)之通相，故總說言。凡識(shí)皆以了別為自性。如眼識(shí)，以青色境為所緣時(shí)，即起如是青色境之了別，此了別即眼識(shí)。耳識(shí)，以聲境為所緣時(shí)，即起如是聲境之了別，此了別即耳識(shí)。鼻識(shí)，乃至第八賴耶識(shí)，皆應(yīng)準(zhǔn)知。

　　八識(shí)名數(shù)。下卷另詳。 　　

　　按《廣論》識(shí)蘊(yùn)一段文字，初學(xué)難解。茲錄如下，而為之疏。初學(xué)熟玩此等文勢(shì)，余處應(yīng)可思擇。

　　《廣論》：“云何識(shí)蘊(yùn)？謂于所緣，了別為性。疏曰：詳前。 亦曰心，能采集故。疏曰：心者，采集義。本唯第八賴耶，得專受此稱。但若寬泛言之，則八個(gè)識(shí)亦通名為心云 亦名意，意所攝故。疏曰：意者，思量義。本唯第七末那，得專受此稱。但若寬泛言之，則八個(gè)識(shí)亦通名為意。何以故？諸了別法，皆在意之一名所含攝之內(nèi)故 若最勝心，即阿賴耶識(shí)。疏曰：雖八識(shí)亦通名心，而此八種心之中，唯第八賴耶為最勝 此能采集諸行種子故。疏曰：心以采集為義者，即謂采集種子故，故唯第八特名為心 又此行相不可分別，疏曰：賴耶行相深微，恒任運(yùn)起，而無分別 前后一類，相續(xù)轉(zhuǎn)故。疏曰：前滅后生，恒相續(xù)轉(zhuǎn)，無有斷絕 又由此識(shí)，從滅盡定、無想定、無想天起者，疏曰：此識(shí)謂賴耶。滅盡定等，均詳行蘊(yùn)不相應(yīng)中。入此諸定者，前六識(shí)不現(xiàn)起，唯有種子含藏賴耶自體之中，若賴耶從諸定出，或現(xiàn)起于欲界人道中 了別境界轉(zhuǎn)識(shí)復(fù)生。疏曰：轉(zhuǎn)識(shí)者，前七識(shí)之通名。下卷另詳。今此云轉(zhuǎn)識(shí)，則只約前六識(shí)，即眼識(shí)乃至意識(shí)是也。此六識(shí)能了別一切境界，昔在滅盡等定中，是諸轉(zhuǎn)識(shí)不生。今既出定，即彼賴耶從定中而現(xiàn)起于人道中。則了別境界之轉(zhuǎn)識(shí)，俱以賴耶為根本依而復(fù)生起。根本依者，賴耶之別名，謂前七識(shí)通依此為根本故 待所緣緣差別轉(zhuǎn)故。疏曰：前六轉(zhuǎn)識(shí)，皆待有所緣境，差別而轉(zhuǎn)。轉(zhuǎn)者，起義。差別者，不一義。如眼識(shí)待所緣色境而起，耳識(shí)待所緣聲境而起，乃至意識(shí)待所緣一切法境而起，名差別轉(zhuǎn) 數(shù)數(shù)間斷，還復(fù)生起，疏曰：六轉(zhuǎn)識(shí)，皆有時(shí)間斷。如重睡等位中，六識(shí)不行故。然雖間斷，仍復(fù)得生起 又令生死流轉(zhuǎn)回還故。疏曰：第六意識(shí)造作善惡業(yè)故，而能令第八賴耶識(shí)輪回生死海中，不得出離 阿賴耶識(shí)者，謂能攝藏一切種子，疏曰：賴耶?dāng)z藏前七識(shí)種及其自種 又能攝藏我慢相故，疏曰：第七末那識(shí)，依賴耶起而執(zhí)賴耶為自我，起大我慢，故賴耶是我慢相所依處，因此假說攝藏云云 又復(fù)緣身為境界故。疏曰：身者即眼等五凈色根，詳前色蘊(yùn)中。五凈色根，總名根身，賴耶執(zhí)持此根身為自體，亦復(fù)以根身為其所緣之境界，故唯識(shí)說根身為賴耶相分 又此亦名阿陀那識(shí)，執(zhí)持身故。疏曰：阿陀那者，執(zhí)持義，執(zhí)此根身故

　　最勝意者，謂緣藏識(shí)為境之識(shí)，疏曰：雖八個(gè)識(shí)皆得名意，而第七末那，恒內(nèi)自思量我相，故意之名，特屬第七而稱最勝。此最勝意非他，即緣藏識(shí)為境之識(shí)是也。藏識(shí)者，賴耶之別名。第七執(zhí)賴耶以為自我，故云緣賴耶為境 恒與我癡、我見、我慢、我愛相應(yīng)，恒字注意。本惑諸數(shù)中，如癡數(shù)中我癡，惡見數(shù)中我見，慢數(shù)中我慢，貪數(shù)中我愛，皆恒與末那相應(yīng)，無有不俱之時(shí) 前后一類，疏曰：唯是有復(fù)無記 相續(xù)隨轉(zhuǎn)，疏曰：恒與賴耶俱有，無斷絕故 除阿羅漢圣道滅定現(xiàn)在前位。疏曰：阿羅漢云云者，此等滅定現(xiàn)在前之位，即末那執(zhí)我之相，已被折伏，令不現(xiàn)起，故唯除此位。若此以外，末那即恒現(xiàn)起

　　如是六轉(zhuǎn)識(shí)，及染污意，疏曰：第七執(zhí)我，故曰染污 阿賴耶識(shí)，此八、名識(shí)蘊(yùn)。疏曰：此總結(jié)也。如此中所說，賴耶即是輪回之主體，死此生彼，恒不斷絕。若本此旨，而寬泛言之，即個(gè)人之生命，死后不斷是也。此等理論，在哲學(xué)上亦得依據(jù)信念而成立之，不必遽斥為迷信也。須知窮理至究極時(shí)，只有信念為依據(jù)耳。唯滅盡等等定境，某天如何，某界如何，某地如何，在佛書中似作事實(shí)敘述者然，實(shí)雜宗教思想。吾于此，只存而不論

　　此五蘊(yùn)法，若綜合言之，實(shí)只色心二法。受、想、行三蘊(yùn)中，一切心所法，皆攝屬心法。行蘊(yùn)中不相應(yīng)法，并屬色心分位，然心為主故，亦攝屬心法。參看《雜集述記》

　　┍色法——色蘊(yùn)

　　│　　┍受蘊(yùn)

　　┗心法╊想蘊(yùn)

　　┠行蘊(yùn)

　　┗識(shí)蘊(yùn)

　　佛書中識(shí)字，含義廣狹，須隨文抉擇。如《五蘊(yùn)論》中識(shí)蘊(yùn)，此識(shí)字專目心王，以心所法皆在受、想、行三蘊(yùn)中已說故。除此而外，凡言識(shí)者，多攝心所法。如云眼識(shí)緣色，此識(shí)字，便攝其相應(yīng)之心所，非單舉眼識(shí)心王也。又如云萬法唯識(shí)，此識(shí)字，即總目一切心、心所法，決非單舉一切心王也。

　　[十二處]《廣論》云：“問：處為何義？答：諸識(shí)生長(zhǎng)門是處義。”謂識(shí)雖有自性，而不孤起，必依根仗境，方乃得生，故根境合名為處。十二處者，謂眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。

　　眼處………色處

　　耳處………聲處

　　鼻處………香處

　　舌處………味處

　　身處………觸處

　　意處………法處

　　┇　　 ┇

　　六根　　 六境

　　眼等五處，及色聲香味處，詳前色蘊(yùn)造色中。觸處，《廣論》云：“謂諸大種及一分觸。”按一分觸者，謂所造觸，亦詳色蘊(yùn)大種及造色中。但兩《蘊(yùn)論》并云：“意處即是識(shí)蘊(yùn)，法處謂受、想、行蘊(yùn)，并無表色等，及諸無為?！贝酸屢馓幭臃?，釋法處，益繳繞而無理。若依后來唯識(shí)而言，意處即意根，如末那為第六之根，賴耶與末那互相為根，下卷另詳 是諸根義，皆意處攝。法處，攝一切法，凡為識(shí)之所緣者，通名法故。

　　[十八界]據(jù)兩《蘊(yùn)論》等，列舉如下：

　　六根……六境……六識(shí)

　　眼界……色界……眼識(shí)界

　　耳界……聲界……耳識(shí)界

　　鼻界……香界……鼻識(shí)界

　　舌界……味界……舌識(shí)界

　　身界……觸界……身識(shí)界

　　意界……法界……意識(shí)界

　　六根、六境、六識(shí)、合名十八界。眼等六界，及色等六界，如處中說，可不贅。意界，應(yīng)攝第七第八意根，如前已說。法界，不唯意識(shí)所緣一切法，應(yīng)知亦攝第七第八境。

　　六識(shí)界者，《廣論》：“謂依眼等根，緣色等境，了別為性。”按眼識(shí)，依眼根，緣色境，即此了別色境之了別，是眼識(shí)故。耳識(shí)，依耳根，緣聲境，即此了別聲境之了別，是耳識(shí)故。乃至意識(shí)，依末那為意根，緣一切法境，即此了別一切法之了別，是意識(shí)故。第七末那識(shí)，依賴耶為意根，亦執(zhí)賴耶為我，《廣論》所謂綠藏識(shí)為境是也。即此思量我相之了別，是末那識(shí)故。第八賴耶，依末那為意根，緣根身器界等為境，即此了別根器等之了別，是剛阿賴耶識(shí)故 雖云六識(shí)界，而意識(shí)界中，亦攝第七第八，應(yīng)如理思。

　　《廣論》釋意界，“謂即彼無間滅等，為顯第六識(shí)依止。”按此云無間滅者，即過去意，前念已滅之意識(shí)，名過去意故 滅簡(jiǎn)現(xiàn)在。言滅者，所以簡(jiǎn)異于現(xiàn)在法故 無間之言，謂由過去已滅識(shí)，望現(xiàn)在識(shí)，中間無有間隔，謂即前前識(shí)滅已，后后識(shí)繼起，繼起之識(shí)，亦不必與前念滅識(shí)緊接，意識(shí)有斷時(shí)故。然雖有斷時(shí)，而后起之意識(shí)，仍是繼過去意識(shí)而起 中間都無他類法為間隔故。若前已滅而后未生時(shí)，中間有他類法生，即此意識(shí)前后相望，中間有他類法為間隔也。今此不然，故名無間 小乘只立六識(shí)，無第七、八識(shí)，而其言意根又不許色法得為根。此義詳在下卷 故說過去意，即無間滅識(shí)，是第六意識(shí)之根。易言之，即現(xiàn)在意識(shí)，依止過去意得生?！稄V論》云，“為顯第六識(shí)依止”，即此意也。《蘊(yùn)論》釋意根，尚據(jù)小乘義。及《攝論》成立第八賴耶，因說有第七末那，于是以末那為第六意識(shí)之根，理論益精密。《識(shí)論》破小乘過去意，以過去滅法，無自性故，非思量故，義極精審。法相家多因仍小乘義，雖說有八識(shí)，而于意根猶承小學(xué)，唯識(shí)改定極是。上文，釋處中意處，便據(jù)唯識(shí)，學(xué)者宜知。

　　《廣論》：“問：界為何義？答：任持無作用性自相是界義。”按《雜集論》有云，“能持自相義是界義”，與《廣論》同。但《廣論》于自相二字上，增置“無作用性”四字。今先釋持自相義。自相，猶云自體。如眼根，有自體故，名眼界。耳根，有自體故，名耳界。余應(yīng)準(zhǔn)知。持謂任持。根等諸法，等者謂境及識(shí) 各各能任持其自體而不舍失故。凡法，若不能任持自體，即吾人不能有認(rèn)識(shí)。試即根中，眼根為例。如眼根不能任持自體，倏忽為此，倏忽為彼，即此眼根完全不可捉摸，吾人如何認(rèn)識(shí)之乎？唯眼根能任持自體而不失故，故為吾人所可認(rèn)識(shí)。由此眼根有持自體義故，說名眼界。眼界如是，自余諸界，耳界乃至六境六識(shí)等界 皆應(yīng)準(zhǔn)知。問曰：已知持自相義，如何是“無作用性”義？答曰：《廣論》于自相二字上，增益“無作用性”一詞者，明根境識(shí)諸法雖各各有自體，而都無實(shí)作用故。識(shí)能取境，而不可視如人等有實(shí)作用性故。根為識(shí)所依，境能為緣生識(shí)，而皆不可視同實(shí)物，謂有實(shí)作用性故。根為至此，為句 《廣論》恐人于根等自性，計(jì)執(zhí)有實(shí)作用，故加“無作用性”一詞，以明示根等自性具有如是意義。佛書中多有此等詞句，而論文尤甚，讀者最不宜忽。

　　又《雜集論》云：“問：界義云何？答：一切法種子義，謂依阿賴耶識(shí)中種子說名為界，界是因義故?！贝酥幸砸蛄x釋界，謂一切種，與前解異。依前解，界是體義，謂諸法自體故

　　凡佛書中言界者，略有三義。一曰界者體義。此復(fù)隨文取義，有以諸法自體言者。如上文以持自體義，釋根等十八界是也。有以諸法之實(shí)體言者，如真如亦別名法界，此界是體義，即謂一切法實(shí)體是也。二曰界者因義，已見上文。三曰界者類義。如欲界色界等，界類別故。讀者務(wù)隨文抉擇。

　　如前所述，十二處、十八界，不過將五蘊(yùn)中所有法數(shù)，另作一種編排。因此，在處與界中，都沒有多話說。但兩《蘊(yùn)論》于法處、法界，均將無為法列入，此中姑據(jù)兩《蘊(yùn)論》為言，實(shí)則此種說法，余論皆有之 則無端繳繞，而自亂其例矣。揣其所以如此，或因蘊(yùn)中攝法不盡，不攝無為法故 故于法處，必欲攝無為法。又以受、想、行蘊(yùn)并無表色，法處以外，都不攝故，遂亦攝法處，可謂矯亂至極。夫眼等五處，皆以根言，何獨(dú)意處非根，而泛云識(shí)蘊(yùn)耶？色等五處，皆以目境，何獨(dú)法處非境，而以與心相應(yīng)之心所，亦攝法處耶？至無為法，若為正智所緣時(shí)，本可假說名境，攝入法處。但不必例舉，只泛稱一切法，或一切所緣境，則無為法自攝法處中矣。若十八界中，法界誤釋，準(zhǔn)處中可知。印度人論述，務(wù)求精析法義，條分件系，排列整齊，此其所長(zhǎng)。然過求解析，往往失之煩瑣。過求整齊，往往失之牽強(qiáng)拉雜。讀其書者，所貴辨章得失，毋忽所長(zhǎng)，毋墮所短。

　　[無為法]無為法者，對(duì)有為法而得名。云何有為法？謂即色心諸行是。問：色心諸行，由何義故，亦名有為耶？答曰：諸行即是生滅法故。生滅法者，生滅滅生，無斷絕故，有起作故，故名有為。問：《新論》初版第十五頁(yè)，談因緣中小注云，有能生力用，故名有為。是則言生，未嘗言滅。今此以生滅釋有為，何耶？答曰：《新論》釋因緣中，但約能生義邊而說，理實(shí)言生，即亦賅滅，若非故滅焉有新生，應(yīng)知言生，便已顯滅。

　　無為法者，謂色心諸行實(shí)性。易言之，即一切有為法實(shí)體。《大智度論》卷三十第十四頁(yè)：“復(fù)次，離有為法則無無為，所以者何？有為法實(shí)相，即是無為。按實(shí)相即實(shí)體之異名。見前相字條 無為相者，則非有為?！卑磮?zhí)有為相，以推度無為，便成邪謬 數(shù)語(yǔ)精簡(jiǎn)，最宜深玩。法相家于一切法，析成另碎。其于有為無為，亦剖析為二片，而無綜會(huì)之辭。今此引《大智度》有為法實(shí)相即是無為云云，庶幾圓融無礙。故治法相學(xué)者，貴得空宗指要

　　《廣論》：“云何無為？謂虛空無為，非擇滅無為，擇滅無為，及真如等。”

　　《百法》：“無為法者，略有六種：一虛空無為，二擇滅無為，三非擇滅無為，四不動(dòng)滅無為，五想受滅無為，六真如無為。

　　按《百法》談無為，析以六種，較《廣論》加詳，茲據(jù)《百法》為釋。

　　問曰：夫無為法者，即是一切有為法實(shí)性。若克就有為而言，固是條然宛然，萬有不齊。條然分殊貌，宛然不實(shí)貌 若攝有為歸無為，即一味平等，絕無差別。《百法》談無為，析以六種，有何義趣？答曰：無為法者，又名一真法界，萬法實(shí)體，名為法界。一者絕對(duì)義，非算數(shù)之一。真者真實(shí) 本無差別，但從證解方面義說六種。易言之，即依證解所及，以如是六種義，顯無為相。因此，假說六種無為，理實(shí)無為不可解析，不可分別種類。何以故，無為不是一件物事故。此語(yǔ)吃緊

　　虛空無為者，謂真常理，離諸障礙，猶如虛空，豁虛離礙，從喻得名。真常理體，難以言顯，故假虛空為喻。儒者亦言心體虛明，無有滯礙，猶如太虛，義與此通 下五無為，義仿此說。

　　擇滅無為者，擇謂簡(jiǎn)擇，此即別境中慧數(shù)，慧通善等三性，今此簡(jiǎn)擇，是無漏善慧 滅謂斷滅，由無漏智，斷諸障染，所顯真理，因立斯名。別境中慧數(shù)，凡位有漏，不得名智。圣者斷除有漏，而得無漏，此慧亦更名智，又稱無漏智

　　非擇滅無為者，一真法界，本性清凈，不由擇力斷障所顯。如虛空寥闊，非由日光力滅除云霧始顯其空 或染諸法，緣闕不生，所顯真理。如孟子所謂夜氣，即染緣暫闕，不生障故，因得顯露本心，無諸邪妄，義與此通 以上二義，故立此名。由上二種所顯真理，皆名非擇滅無為

　　不動(dòng)滅無為者，第四靜慮以上，唯有舍受現(xiàn)行，靜慮者，禪定之別名。此所關(guān)涉之名數(shù)甚繁，茲不及詳，前色蘊(yùn)無表色中，亦可復(fù)閱。舍受者，以不苦不樂故名 不為苦樂所動(dòng)，因此所顯真理，名不動(dòng)滅無為。滅者，謂苦樂滅故，或諸粗染相滅故

　　想受滅無為者，滅盡定中，諸不恒行心、心所法，謂前六識(shí) 及恒行一分心、心所法，謂染污意 皆伏滅故。復(fù)閱前不相應(yīng)行法中滅盡定 然但名想受滅者，以想受用勝，受心所詳前受蘊(yùn)。想心所詳前想蘊(yùn) 就強(qiáng)為名故。強(qiáng)者滅已，自余不言可知 由想受滅所顯真理，名想受滅無為。此中涉及諸定諸天等等名數(shù)，皆略而不談云

　　真如無為者，普光云：“法性，本來常自寂滅，不遷動(dòng)義，名為真如。見《百法疏》 基云：“理非倒妄，故名真如。真簡(jiǎn)于妄，如簡(jiǎn)于倒?！庇衷唬骸罢嫒缯撸@實(shí)常義，真即是如，如即無為。見《百法解》 曇曠云：“何故無為名為真如，由彼自性無變異故，真即是如。”《百法義記》

　　如上六種，總顯法性，法性者，亦云一切有為法實(shí)體 寂寞沖虛，湛然常住，無所造作，故曰無為。

　　[止觀]《顯揚(yáng)》卷二云：“止者，由緣三摩地影像境作意故，三摩地者，定之別名。參看前行蘊(yùn)定數(shù)中。影像境者，第六意識(shí)起時(shí)必有影像生，如定中之心，內(nèi)斂寂靜，此時(shí)心上必現(xiàn)寂靜之相，是名影像境。作意心所，詳行蘊(yùn)中。此言止者，由定心所起時(shí)，令心及余心所成定，即緣彼定中影像，而有作意俱起相應(yīng)，策動(dòng)定心，令不退故 得安三摩地故，于定中得安故 住心于內(nèi)。”不隨境遷動(dòng)也。此宜深玩 “觀者，由緣三摩地影像境作意故，得安三摩地故，簡(jiǎn)擇諸法?！焙?jiǎn)擇，詳行蘊(yùn)別境中慧心所。此慧于轉(zhuǎn)成無漏時(shí)，即名為智，亦云真慧，由智簡(jiǎn)擇力故，于法相法性，若有若無，一切抉擇，無諸迷謬，無有戲論 即止即觀，即觀即止，是名止觀雙運(yùn)。

　　[十二緣生]本名十二支。初無明支。無明即本惑中癡數(shù)，詳在行蘊(yùn)。莊生曰：“人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒而人亦有不芒者乎？”芒即無明之別名。伏曼容釋《易》之《蠱》曰，“萬事起于惑”，惑亦無明之別名?！斗謩e緣起經(jīng)》云：“如是無明，隱復(fù)真實(shí)，顯現(xiàn)虛妄，以為行相?！薄段ㄗR(shí)述記》：“無明支，亦通種子而言?！睙o明，是心所法，而有自種為因故生，唯識(shí)說一切法皆有種子，故言無明，亦必兼舉其種

　　二行支。謂即身、語(yǔ)、意三行，此行之自體，即是思數(shù)，詳在行蘊(yùn)，行亦名業(yè)?！段ㄗR(shí)述記》：“行支，亦通種子而言?！?br />
　　三識(shí)支?！毒壠鸾?jīng)》：“云何為識(shí)？謂六識(shí)身，眼識(shí)、耳識(shí)乃至意識(shí)，是名為識(shí)?！薄段ㄗR(shí)述記》則云：“識(shí)支，唯取阿賴耶識(shí)親因緣為體?！卑从H因緣者，即謂名言種子。云何名言種？下卷當(dāng)詳 引《瑜伽》卷九十三為證，是唯識(shí)與經(jīng)說異。

　　四名色支。《緣起經(jīng)》：“云何為名？謂四無色蘊(yùn)，一者受蘊(yùn)，二者想蘊(yùn)，三者行蘊(yùn)，四者識(shí)蘊(yùn)。云何為色？謂諸所有色，一切四大種，及四大種所造。”詳此，則通取五蘊(yùn)，合名名色，五蘊(yùn)已說如前 似與余支，多相雜亂。然余支據(jù)其勝用而別說故，亦不相妨。吾著《破破新唯識(shí)論》談十二緣生處，可資參考 《唯識(shí)述記》則謂色蘊(yùn)中除根，下另說六處故 名中四蘊(yùn)，受蘊(yùn)全除。下另說受支故 行蘊(yùn)中觸，除第八識(shí)等相應(yīng)觸。下有觸支 然無明與愛，亦均行蘊(yùn)所攝，無明即本惑中癡數(shù)，愛即貪數(shù)，皆攝行蘊(yùn) 《述記》未除，猶嫌雜亂。名色支，據(jù)《述記》亦皆通種子而言。吾謂十二緣生，須寬泛說去，若析得太死煞，終說不通。即如《述記》將行蘊(yùn)中除去若干，其所余下的東西，又是怎樣生法，仍以經(jīng)說為正。

　　五六處支?！毒壠鸾?jīng)》：“謂六內(nèi)處，眼處、耳處乃至意處。”《述記》亦通種子而言。

　　六觸支。《緣起經(jīng)》：“謂六觸身，眼觸、耳觸乃至意觸?！薄妒鲇洝罚骸俺谄咦R(shí)，取第八相應(yīng)觸。”又引《大論》卷九，說六觸身，名為觸故。此支，唯識(shí)亦通種子而言。

　　七受支?！毒壠鸾?jīng)》：“受有三種，謂樂受、苦受、不苦不樂受。"《述記》云，此受，唯在種位。唯約受心所之種子而說故

　　八愛支?！妒鲇洝罚骸拔ㄈ蹟?shù)一法為體。”愛數(shù)，即貪心所之異名。此言貪心所一法，是愛支自體故 亦通種子而言?！毒壠鸾?jīng)》說“愛有三種，謂欲愛、于欲界而起貪，故名欲愛 色愛、準(zhǔn)上可知 無色愛?！?br />
　　九取支?！毒壠鸾?jīng)》：“云何為??？謂四取，一者欲取，按欲即別境中欲數(shù)，取者執(zhí)著義，若于所欲求而堅(jiān)執(zhí)不舍者，即名欲取 二者見取，三者戒禁取，按此與上見取，并詳前行蘊(yùn)五見中 四者我語(yǔ)取?！卑从蓤?jiān)執(zhí)我故，遂亦堅(jiān)執(zhí)我語(yǔ)，名我語(yǔ)取 《述記》有說取支通一切煩惱為其體，殊嫌寬泛，要以經(jīng)說四取為正。然四取復(fù)依三見及貪假立，其體即惡慧與貪，惡慧，即別境中慧數(shù)，本通三性，此與染心、心所相應(yīng)者，故名惡慧。貪即本惑中貪數(shù) 亦通種子而言。

　　十有支。《述記》云：“即前行，及識(shí)、名色、六處、觸、受為愛，與取所滋潤(rùn)故，轉(zhuǎn)名為有。”《緣起經(jīng)》云：“有謂三有，謂欲有、色有、無色有?！薄妒鲇洝匪f較精。

　　十一生支。《緣起經(jīng)》：“謂彼彼有情，于彼彼有情類，諸蘊(yùn)生起，是名為生。”諸蘊(yùn)，即色等五蘊(yùn)

　　十二老死支。《述記》云：“即五蘊(yùn)變滅。”變者衰變，謂老即形氣衰損故。滅者滅壞，死時(shí)諸蘊(yùn)壞盡故

　　此十二支，相緣而起故，起者生義 亦名十二緣生。是中緣者，即依藉義?！毒壠鸾?jīng)》云：“謂依此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行，行緣識(shí)，識(shí)緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死?！?br />
　　云何無明緣行？謂于真理無知無見故，愚癡故，黑暗故，以此為緣，而發(fā)身語(yǔ)意行。

　　云何行緣識(shí)？謂由業(yè)種業(yè)者，造作義，即行之異名。諸所造作，熏成種子，入本識(shí)中名為業(yè)種 為緣，感發(fā)本識(shí)中親因緣種，令起現(xiàn)行故。此中識(shí)支，依《述記》解

　　云何識(shí)緣名色？謂由本識(shí)從種現(xiàn)起故，即有色心諸蘊(yùn)，因說識(shí)緣名色。

　　云何名色緣六處？《緣起圣道經(jīng)》云：“由有名色，便有六處，如是六處，名色為緣?！?br />
　　云何六處緣觸？《緣起圣道經(jīng)》云：“六處為緣，而有其觸，由六根處，能觸境故?！?br />
　　云何觸緣受？由于境有觸故，故有苦樂等領(lǐng)納，因說觸為受之緣。

　　云何受緣愛？由于境有領(lǐng)納故，遂生愛染，故說受為愛之緣。

　　云何愛緣取？欲等四取，若無愛染，即不生故，故說愛為取之緣。

　　云何取緣有？由愛與取，合潤(rùn)業(yè)及識(shí)等五種故，五種下詳 轉(zhuǎn)名為有，故說取為有之緣。

　　云何有緣生？謂業(yè)及五種，由愛與取所合潤(rùn)故，如外種由水潤(rùn)已，勢(shì)用方勝，即名為有。由有為緣，即有其生，因說緣有故生。

　　云何生緣老死？有生，故有老死，因說生為緣故，有老死。

　　此十二支，復(fù)分四支，一能引支，謂無明與行，能引識(shí)等五果種故。能引假說名因，所引假說名果

　　二所引支，謂本識(shí)中有親生當(dāng)來異熟果所攝識(shí)等五種子，皆前二支所引發(fā)故，異熟果，俟下卷另詳。當(dāng)來猶言未來。前二支即無明與行 識(shí)等五者，一識(shí)支、二名色支、三六處支、四觸支、五受支，此五各有自種，故云五種子。

　　三能生支，謂愛及取與有，能近生當(dāng)來生老死二支故。

　　四所生支，謂生與老死，是愛取有三支近所生故。 　　

　　附節(jié)《緣起圣道經(jīng)》。爾時(shí)，世尊告諸大眾，吾未證得三菩提時(shí)，按三菩提者，正覺義 獨(dú)處空閑，寂然晏坐，發(fā)意思維，甚奇世間，沈淪苦海，都不覺知出離之法，深可哀愍。謂雖有生、有老、有死，此沒彼生，而諸有情不能如實(shí)知生老死出離之法。

　　我復(fù)思惟，由誰有故，而有老死。如是老死，復(fù)由何緣。我于此事如理思時(shí)，便生如是如實(shí)現(xiàn)觀。由有生故，便有老死。如是老死，由生為緣。按如理思者，適如其理而思，不以情見妄推度也。現(xiàn)觀亦云現(xiàn)量，由能知心，于所知境，明了觀察，符契正理，而不雜一毫虛妄分別，此名現(xiàn)觀或現(xiàn)量云

　　我復(fù)思惟，由誰有故，而得有生。如是生者，復(fù)由何緣。我于此事如理思時(shí)，便生如是如實(shí)現(xiàn)觀。由有有故，便得有生。如是生者，由有為緣。

　　我復(fù)思惟，由誰有故，而得有有。如是有者，復(fù)由何緣。我于此事如理思時(shí)，便生如是如實(shí)現(xiàn)觀。由有取故，便得有有。如是有者，由取為緣。

　　我復(fù)思惟，由誰有故，而得有取。如是取者，復(fù)由何緣。我于此事如理思時(shí)，便生如是如實(shí)現(xiàn)觀。由有愛故，便得有取。如是取者，由愛為緣。

　　我復(fù)思惟，由誰有故，而得有愛。如是愛者，復(fù)由何緣。我于此事如理思時(shí)，便生如是如實(shí)現(xiàn)觀。由有受故，便得有愛。如是愛者，由受為緣。按自愛以下，如受支、觸支并六處支、名色支、識(shí)支，逐層說法，皆同上文，茲略而不錄 謂識(shí)為緣而有名色，名色為緣而有六處，六處為緣而有其觸，觸為緣受，按言觸為緣而有受也。下準(zhǔn)此 受為緣愛，愛為緣取，取為緣有，有為緣生，生為緣故，便有老死愁嘆憂苦擾惱生起，如是積集純大苦聚。

　　我復(fù)思惟，無有誰故，而無老死。由誰滅故，老死隨滅。我即于此如理思時(shí)，便生如是如實(shí)現(xiàn)觀。無有生故，便無老死。由生滅故，老死隨滅。

　　我復(fù)思惟，無有誰故，而無有生。由誰滅故，此生隨滅。我即于此如理思時(shí)，便生如是如實(shí)現(xiàn)觀。無有有故，便無有生。由有滅故，生即隨滅。

　　我復(fù)思惟，無有誰故，而無有有。由誰滅故，此有隨滅。我即于此如理思時(shí)，便生如是如實(shí)現(xiàn)觀。無有取故，便無有有。由取滅故，有即隨滅。

　　我復(fù)思惟，無有誰故，而無有取。由誰滅故，此取隨滅。我即于此如理思時(shí)，便生如是如實(shí)現(xiàn)觀。無有愛故，便無有取。由愛滅故，取即隨滅。按自取以下，愛支乃至識(shí)支，說均同上，故略

　　無明滅故，行即隨滅。由行滅故，識(shí)亦隨滅。由識(shí)滅故，名色隨滅。名色滅故，六處隨滅。六處滅故，觸亦隨滅。由觸滅故，受亦隨滅。由受滅故，愛亦隨滅。由愛滅故，取亦隨滅。由取滅故，有亦隨滅。由有滅故，生亦隨滅。由生滅故，老死愁嘆憂若擾惱皆亦隨滅，如是永滅純大苦聚。按十二緣生，乃釋迦氏所反復(fù)宣說，詳在《阿含》。無明乃至老死，是流轉(zhuǎn)相。無明滅乃至老死滅，是還滅相。自釋迦以后，佛家大小乘部別雖多，然在人生論方面，始終不離此根柢?！毒壠鹗サ澜?jīng)》全依據(jù)《阿含》，故節(jié)錄如上，冀學(xué)者了然佛家本恉

　　吾于《破破論》談十二緣生，雖訓(xùn)釋名相，不必甚符經(jīng)論，而大指殊不相違。間與諸生論及此，諸生有隨筆之者，較《破破論》為詳，茲附之如下：

　　《阿含》詳談十二緣生義，可見佛家原始思想只是人生論，而宇宙論即并沒于人生論中，故不另談?dòng)钪嬲摗?br />
　　十二緣生，是據(jù)凡位即染位言，而有順逆觀。順之即無明乃至老死，即苦集二諦。逆之即無明盡，乃至老死盡，即滅道二諦。西洋哲學(xué)家皆建立一法，如心或物，或非心物 以為諸法本原。諸法者，即謂現(xiàn)象界 而十二緣生之說，既不于自家生命以外，別說有客觀存在的宇宙，更用不著為所謂客觀的宇宙尋找一個(gè)托子或因素。只反在當(dāng)躬，把自家生活認(rèn)識(shí)清楚，不過是無明乃至老死一串互相關(guān)聯(lián)而又相續(xù)不斷的事情，豈不妙哉！豈不妙哉！

　　此中緣者，藉義。無明緣行，由無明為緣故，行乃生。無明不是行的本原，只是于行作一種緣藉。以下緣字，皆準(zhǔn)此知。須知十二緣生說純是對(duì)于吾人生活內(nèi)容的一種描寫，絕不用意見去推求人生的來由，推來由，便已是無明 只就吾人生活內(nèi)容的多方面，切實(shí)描寫。十二緣生說，只是如此，須虛心領(lǐng)會(huì)，必恰如其分而領(lǐng)會(huì)之。

　　無明居首，此義深微，真不可窮。吾人戴天而能問天如何有乎？履地而能問地如何有乎？吾人又能問生何所從來？死將何所往乎？乃至一飲一食，能問其所以必飲必食之故乎？總之，人生種種，不容起意設(shè)問道理。如其設(shè)問，亦無可答。即答，亦終歸無答。如問，汝何故食？曰餓思食。又問，汝何故餓？汝將在生理上說一些道理來，吾更就生理層層詰汝，到了最后，還是不知如何有生，而且不知如何叫生，又如何要生，此為必然之結(jié)果。然則汝所答者，其為答耶？抑實(shí)無答耶？是其為無答也無疑。人生日常用心，總是處處設(shè)問道理，而不知其所謂道理，原來都是不容問，不容答。他偏要于此問答紛然，結(jié)果只是一團(tuán)迷霧，這個(gè)迷霧，就叫無明。而此無明，勢(shì)用極大，由此為緣，遂得生行。佛家畢竟破無明而得正智。吾《易》之《乾》，亦曰大明，此義須另詳

　　行亦名業(yè)，即造作義。一切造作，緣惑無明 故生?；鬅o已故，造作亦不已?；鬅o窮故，造作亦無窮。

　　通無明與行而觀之，則哲學(xué)家所謂盲目無明 的沖動(dòng)即行。亦近是矣。

　　然此造作的勢(shì)用，本緣無明而有，卻以無明故，偏不安于無所解釋，必作種種虛妄分別。此分別即識(shí)，此識(shí)即緣造作而有。設(shè)無造作，亦即無所謂分別，故曰行緣識(shí)。言行為緣故，識(shí)乃得生。

　　由虛妄分別故，遂于自家渾一的生命中，無端分出能所。即分別有所謂內(nèi)而自我身心，外而世界，故曰識(shí)緣名色。名色即通目五蘊(yùn)，色蘊(yùn)名色，余四蘊(yùn)謂之名。雖更有異解，然不過小異。總之，五蘊(yùn)即賅攝內(nèi)而身心外而世界以言之也。由識(shí)分別為緣故，名色得生，即見有自己身心，及身心以外之宇宙，此謂識(shí)緣名色。

　　由名色為緣，六入得生。六入即六根，亦云六處 乃向外追取的六種工具，既分別內(nèi)而身心，外而宇宙，則向外追取之具自生，故曰名色緣六入。

　　有六入故，觸亦俱有，故曰六入緣觸。由六具六種工具 有追取勢(shì)用故，其追取于境，即領(lǐng)似其境而起變異。此所云領(lǐng)似其境而起變異者，即名為觸。如眼入追取色境，即領(lǐng)似此色境而起變異。由眼入以此色為己所取物，是時(shí)眼入對(duì)色即起一種變異也。故觸，以六入為緣而得生。此中言觸，與舊唯識(shí)師講觸心所處不必同，即與《新論》談?dòng)|處亦相異也

　　由觸為緣故，受乃得生。受者領(lǐng)納，有苦受樂受等，即快不快之情是也。觸于境故，便有苦樂等受生。

　　由有受故，愛亦隨生，故曰受緣愛。難言哉愛也！觸境起受，而自有不容已之愛。不容已三字，宜深玩 若無此愛，即人生一息不能生活下去。故人生之最難言者，莫如愛?；騿枺簶肥転榫?，其愛不舍，是事無疑；苦受為緣，何堪起愛？曰：當(dāng)苦受時(shí)，必努力求避此苦，人之自愛其生，往往因苦受之至而益顯，子何不思！

　　愛為緣故，取乃得生。取者，追求義。六入但是追求之具，此中取者，即克就追求的勢(shì)用之本身而言也。愛不容已故，追求亦不容已，此真人生之秘也。

　　取緣有者，即前行支乃至受支，為愛與取所滋潤(rùn)故，轉(zhuǎn)名為有。前之行支乃至受支，皆為各別的勢(shì)用。今此所謂有，則不是表示一種實(shí)勢(shì)用之辭，但謂行至受，為愛與取所滋潤(rùn)故，各各勢(shì)用增盛，名之為有。

　　由有為緣，而乃有生，由生故有老死，此不必一一詳說，但深心體玩即得。若粗忽過去，便于此義無入頭處也。

　　[三苦]《顯揚(yáng)論·成苦品》首建立三苦相，一行苦，二苦苦，三壞苦?！讹@揚(yáng)》行苦列第三，吾置第一者，行苦是諸苦之本，一切苦皆依此而生故 行即諸行之行，義如卷首所說。色心諸行，此中諸行即謂身心 粗重所隨，謂一切雜染種子，恒與身心隨轉(zhuǎn)，令不輕暢故 是故諸行自體是苦，說名行苦。苦苦者，上苦字，逼迫義；下苦字，名詞。種種憂患逼迫，皆名為苦，故曰苦苦?？嗫?，種類無量，此姑不析 壞者變壞，如十二支中老死，即壞苦故。

　　[四諦]苦、集、滅、道，謂之四諦。茲據(jù)《顯揚(yáng)》卷二《攝事品》，略釋名義。諦者，實(shí)也，事實(shí)如是，即說如是，名之為諦。如苦是實(shí)，故說苦諦。集為苦因，是事實(shí)爾，故說集諦。余應(yīng)準(zhǔn)知。云何苦諦？如三苦、八苦等皆是。三苦者，行苦、苦苦、壞苦，已如上說?！讹@揚(yáng)》所說五取蘊(yùn)苦，實(shí)即行苦。五取蘊(yùn)義，詳前 八苦者，生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會(huì)苦、怨憎會(huì)集故苦 愛別離苦、愛欲和合，而今乖離，故苦 求不得苦所求不得，故苦 等。八苦，皆從三苦中分別而說。更有說百余苦者，亦依三苦析言之 集諦者，謂一切三界煩惱及業(yè)，皆名集諦。三界者，欲界、色界、無色界。煩惱即本隨諸惑，詳前行蘊(yùn)中。業(yè)體即思心所，亦詳行蘊(yùn)。一切煩惱及業(yè)，能為感苦之因，故說名集 滅諦者，謂由真慧簡(jiǎn)擇力故，真慧，詳前無為法中注文 于集諦即諸惑及業(yè)，惑即煩惱別名 悉令無余斷棄、斷棄已盡，故云無余 吐盡、如吐棄穢物令盡故 離欲、離諸染欲 滅沒、一切雜染滅沒 寂靜。染滅盡故寂靜 道諦者，謂諸無漏真俗智，真智亦名根本智，俗智亦名后得智。下卷另詳。無漏者，清凈義 此于苦諦、集諦、滅諦，為遍知故，遍知一切苦諦 為永斷故，永斷一切集諦 為作證故，滅諸雜染，證知真理 一切圣道。圣智所行，名為圣道

　　[二諦]二諦者，一俗諦，二真諦。俗諦，具云世俗諦。護(hù)法云：“世謂隱復(fù)，可毀壞義。按遷流義是世義，墮世中故，隱復(fù)真理，故云隱復(fù)。世間法相不實(shí)故，名可毀壞 俗謂顯現(xiàn)，隨世流義?！憋@現(xiàn)者，世法雖無實(shí)，但宛爾有相現(xiàn)故。又幻相生滅不停，名隨世流 此諦理應(yīng)名隱顯諦，隱復(fù)空理，有相顯現(xiàn)。空理者，謂由空諸法自相所顯真理，名為空理 如結(jié)手巾為兔等物，隱本手巾，兔相顯現(xiàn)，此亦如是。今但名世俗諦。又復(fù)性墮起盡，名之為世；世分過去、現(xiàn)在、未來，過去滅盡，是盡相；現(xiàn)在方起，未來當(dāng)起，通名起相，故所言世者，即起盡相是。性者，謂諸法自體，是生滅法，此皆與世同有起盡相故，故云性墮起盡 體相顯現(xiàn)，目之為俗。體相，謂諸法自體。世間諸法雖復(fù)起盡無常，本無真實(shí)，但亦條然宛然，有體相顯現(xiàn)，如所謂宇宙萬象是 世即是俗，名為世俗。諦者實(shí)義，約世俗言，有如實(shí)有，所謂有者，如實(shí)是有。如瓶如衣，乃至日星大地，于世俗諦，皆實(shí)有故 無如實(shí)無，如依五蘊(yùn)，而計(jì)為我，五蘊(yùn)實(shí)有，而此我相，如實(shí)是無。余可思擇 有無不虛，名之為諦。世俗即諦故，世俗中法，即是實(shí)故 名世俗諦，或復(fù)省言俗諦，或復(fù)省言世諦。

　　真諦，亦名勝義諦。勝謂殊勝，義有二種，一境界名義，二道理名義。境界又略分二種，一者實(shí)塵法，得名境界，如色聲等物塵是也。二者本非實(shí)塵法，而有實(shí)體用。如俗諦中，說心、心所為實(shí)法；真諦中，真如是實(shí)法。真如為正智所緣時(shí)，即名境界。心、心所返緣時(shí)，其被緣之心此中言心，亦攝心所 亦名境界。是諸境界，皆得名之為義。道理者，如無?？嗫諢o我，與涅槃常樂我凈，諸如此類，無量無邊道理，亦皆名之為義。勝義者，于一切義中，最極殊勝，故名勝義。諦者實(shí)義，事如實(shí)事，宇宙萬有，如色如心，諸生滅法，皆依大用顯現(xiàn)，而施設(shè)色心或宇宙等名，此所謂大用，亦名為事。是事如是，非不如是，離諸戲論，故名如實(shí) 理如實(shí)理，理謂真如，即諸法實(shí)體。然理與事，實(shí)非有二，就其顯現(xiàn)為萬事而言，即此理亦得名為事故，即事即理，體絕言思，故名如實(shí)。然此中談理事，實(shí)據(jù)我《新論》為釋 理事不謬，名之為諦。勝義即諦，亦同前釋。此復(fù)有多異名，或云實(shí)諦，或云第一義諦，或云非安立諦。安立者，施設(shè)言說之謂。一真法界，體絕言思，故名非安立

　　俗諦中一切法，只于俗諦，說為實(shí)有。若推入真諦，即都無自性，說之為空。經(jīng)言有名無實(shí)者，即是世諦。如五蘊(yùn)中色法，約俗諦言，此色有實(shí)自體。若入真諦，色但假名，便不可說色有實(shí)自體故。受想行識(shí)，亦復(fù)如是。

　　真諦，即一實(shí)真如?！赌鶚劷?jīng)》云：“文殊師利菩薩摩訶薩白佛言：世尊，所言實(shí)諦，其義云何？佛言：善男子，言真諦者，名曰真法。善男子，若法非真，不名實(shí)諦。善男子，實(shí)諦者，無顛倒。無顛倒者，乃名實(shí)諦。善男子，實(shí)諦者，名曰大乘。非大乘者，不名實(shí)諦。善男子，實(shí)諦者，是佛所說，非魔所說。非佛說者，不名實(shí)諦。善男子，實(shí)諦者，一道清凈，無有二也。”此處吃緊

　　又復(fù)當(dāng)知，真依俗立，俗待真詮。俗待真而可詮說也。無真，即無俗可說故 基云：“俗是真家俗，真是俗家真，有俗亦有真，無真亦無俗，真俗相依而建立故?！薄洞笾嵌日摗吩?，不壞假名而說實(shí)相，假名，謂俗諦中一切法。實(shí)相即真諦 蓋即俗而見真，即不于俗中起執(zhí)，便唯一真，此般若了義。基師《義林》釋二諦，廣分門類，名相煩瑣，紛如亂絲。今此只約二諦大義而談，除去繁蕪，唯識(shí)于真俗各分四重，似無必要。

　　[外道十六異論]外道雖有九十六種，大意莫過十六異論。詳在《瑜伽》第六、七卷，《顯揚(yáng)》第九卷，茲節(jié)述如下。

　　一因中有果論者，謂雨眾外道，雨眾即是數(shù)論宗攝。但數(shù)論宗中有十八部之計(jì)不同，此中雨眾，或與數(shù)論余部取義有別，故另列一派 執(zhí)諸法因中常有果性。如禾以谷為因，欲求禾時(shí)，唯種于谷，禾定從谷生，不從麥生，故知谷因中，先已有禾性。不爾，應(yīng)一切從一切法生。

　　二從緣顯了論者，謂即僧佉及聲論師。僧佉?guī)熡?jì)一切法，自性本有，從眾緣顯，非緣所生。若非緣顯，果先是有，復(fù)從因生，不應(yīng)道理。若非以下，申明一切法自性本有，只待眾緣方得顯了，并非緣合方生。所以者何？若緣合方生者，則當(dāng)如雨眾計(jì)，因中已先有果。不知果既先有，如何又說從因生耶？以此破因緣生義，而成立其一切法自性本有只待緣顯之義

　　聲生論言，聲體是常，而相本有，無生無滅。然由數(shù)數(shù)宣吐顯了，此言聲體是本有。但由喉舌鼓動(dòng)，數(shù)數(shù)宣吐等等緣力，聲相始顯。非聲本無，今遇宣吐等等緣合，而方生故。非字一氣貫下，為句

　　三去來實(shí)有論者，謂勝論外道，及計(jì)時(shí)外道等，皆計(jì)有去來世，去者過去，來者未來 猶如現(xiàn)在，實(shí)有非假。小乘亦作此計(jì)，今但舉外道。

　　四計(jì)我實(shí)有論者，謂獸主等一切外道，皆計(jì)有我、有薩埵、有命者、生者等。薩埵、命者、生者三命，皆我之異語(yǔ)。有情識(shí)故名薩埵，其現(xiàn)起而為有生命者，故名生者。此生者，壽命有分限故，故名命者 由起五覺，知有我也。五覺者，謂我見色、我聞聲等是 謂見色時(shí)，薩埵覺等。謂諸眾生，于見色時(shí)，必有薩埵即我為覺者故。若無我，誰為能覺。聞聲等時(shí)，亦可準(zhǔn)知

　　五諸法皆常論者，謂伊師迦，計(jì)我及世界，皆實(shí)常住。即計(jì)全常，一分常等。參看《瑜伽》、《顯揚(yáng)》 又如唯物論者，計(jì)極微是常，亦是此攝。

　　六諸因夙作論者，如無慙外道，謂現(xiàn)所受苦，皆宿作為因。若現(xiàn)精進(jìn)，便吐舊業(yè)。由不作因之所害故，言不作因者，由現(xiàn)時(shí)不作感苦之因，故名 如是于后，不復(fù)有漏。

　　七自在等因論者，謂不平等因者計(jì)。不平等因者，如計(jì)有梵天等為宇宙之因，此因名不平等。以建立一尊，為萬有之主宰故。如莫醯伊濕伐羅等，或執(zhí)諸法，由大自在天變化，或丈夫變化，丈夫即是具有人格的神，能與一切法為因，此與大自在天等相似 或計(jì)大梵變化，為諸法因?？傊?，凡建立一法，以為萬有之因者，皆屬此類。

　　八執(zhí)害為正法論者，以損害生命為正法，故名 如諸婆羅門，起如是見，立如是論，若于彼祠中，呪術(shù)為先，害諸生命。若能祀者，若所害者，若諸助伴，彼一切皆得生天。

　　九邊無邊等論者，謂有外道，起如是見，立如是論，世界有邊，世界無邊，世界亦有邊亦無邊，世界非有邊非無邊。

　　十不死矯亂論者，此計(jì)有不死凈天，謂若有善答他問者，死得生彼。彼謂不死凈天 此等外道，遇有來詰問者，即于彼所問，以言矯亂；或托余事，方便避之；或但隨問者言詞而轉(zhuǎn)。佛家注重因明學(xué)，亦與此有關(guān)

　　十一諸法無因論者，謂無因外道，計(jì)我及世間，無因而起。又自然外道，亦此所攝。

　　十二斷見論者，謂如我身死已，斷滅無有。猶如瓦石，若一破已，不可還合。

　　十三空見論者，妄計(jì)無有一切諸法體相。即于真諦理及俗諦中，若事若理，不能如實(shí)知故。便總非撥，一切皆空。又不信有善惡因果。

　　十四妄計(jì)最勝論者，謂如婆羅門，起如是見，立如是論，婆羅門是最勝種類，剎帝利等是下劣種類。婆羅門是白色類，余種是黑色類，如是等計(jì)。今五洲各民族，種界之邪見甚烈

　　十五妄計(jì)清凈論者。謂有外道，于五欲堅(jiān)著，嬉戲娛樂，隨意受用，妄計(jì)此即現(xiàn)法涅槃。今日主張物質(zhì)上之享樂者，亦皆屬此流 復(fù)有外道，計(jì)持狗戒，以為清凈?；虺峙＝洌虺钟湍?，或持露形戒，或持灰戒，或持自苦戒，或持糞穢戒等，計(jì)為清凈。前行蘊(yùn)煩惱位戒禁取中，言外道所持戒者，即謂此等，可參看

　　十六妄計(jì)吉祥論者，如歷算外道，謂日月薄蝕、星宿失度等，有關(guān)人事得失。按上十六計(jì)，只略就各派之主張相同者，即總區(qū)為如是等計(jì)。佛家思想，即廣對(duì)治此十六計(jì)，學(xué)者所宜究心

　　[數(shù)論]印度外道與大乘關(guān)系密切者，莫如數(shù)論、勝論，故此二家，以次略說。

　　數(shù)論，創(chuàng)始者名劫比羅。其后弟子之中有筏理沙，此翻為雨。雨時(shí)生故，即以為名。其雨徒黨，名雨眾外道。梵云僧佉，此翻為數(shù)，即智慧數(shù)數(shù)度諸法根本立名。從數(shù)起論，名為數(shù)論。此師所造，有《金七十論》本七十行頌，因金耳國(guó)王以金賜之，遂名《金七十論》 世親為之作長(zhǎng)行?？梢娛烙H曾受此派影響。

　　基師《述記》敘數(shù)論義，依《金七十論》，立二十五諦?？偮詾槿沃袨樗?，廣為二十五。

　　總為三者，謂變易、自性、我知者。

　　變易者，謂中間二十三諦，即自性所作，名為變易。

　　自性者，冥性也。今名自性，古名冥性。今亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性。若生大等，便名勝性，用增勝故。

　　我知者，神我也。

　　次中為四者，一本而非變易，即自性是。自性能生大等，故名為本。不從他生，故非變易。

　　二變易而非本，一說謂十六諦是也。即十一根及五大，總十六諦。又說，但十一根是。即除五大 此唯從他生，名為變易。不能生他，故非本。

　　三亦本亦變易。此復(fù)二說，一說謂七諦是也，即大及我慢，并五唯量。又說，并五大合十二法。于前七諦，又并入五大，故為十二法 此從他生，故亦變易 復(fù)他生。故亦本

　　四非本非變易，謂神我諦。

　　廣為二十五諦者，一自性，二大，三我慢，四五唯，五五大，六五知根，七五作業(yè)根，八心平等根，九我知者，于此九位，開為二十五諦。

　　問：自性云何能與諸法為生因也？答：三德合故，能生諸諦。三德者，勇、塵、暗。暗即佛家所謂無明，一名為惑。此中三德，甚有深義，學(xué)者宜玩味

　　問：此我知者，為是作者，為是受者？答：是受者，三德為能作故。問：既非作者，用我何為？答：為領(lǐng)義故。此中義字，當(dāng)訓(xùn)為境 于境證知，名領(lǐng)義。由有我是知者故，得證于境。余不能知。又從冥性既轉(zhuǎn)變已，有諸境界，我受用故。

　　自性本有，法爾本有。非始起故 無為常住，唯能生他，非從他生。

　　由我起思，受用境界。故自性與我，于諸諦中特為根本。前說我非本者，不生他故。今說我亦為本者，能受用他故

　　從自性先生大，注意先字 大者，增長(zhǎng)義。自性相增，故名為大，或名覺，亦名想，名遍滿、名智、名慧。

　　從大，生我執(zhí)。我執(zhí)者，自性起用，觀察于我，知我須境，故名我執(zhí)。仞亦名轉(zhuǎn)異，亦名脂膩。

　　有說，我慢生五大、五唯、十一法。五大者，謂地、水、火、風(fēng)、空。其所云空者，別有一物，名之為空，非謂虛空無為及空界色等 五唯者，謂聲、觸、色、味、香。

　　有說，我慢但生五唯，五唯生五大，五大生十一根，為我受用故。

　　十一根者，初五知根，謂眼根、耳根、鼻根、舌根、皮根。次五作業(yè)根，一語(yǔ)具，謂語(yǔ)所須口舌等是 二手，三足，此中手足，即取皮根少分而言。前取皮總相，今但取支故 四小便處，五大便處。又次心根，《金七十論》說心根即分別為體。有說以肉團(tuán)心為體。

　　神我以思為體，故因明說，執(zhí)我是思。

　　三德，是生死因。由所轉(zhuǎn)變，擾亂我故，不得解脫。若知二十三諦，轉(zhuǎn)變無常，生厭修道。自性隱跡，不生諸諦，我便解脫，其為說大概如此。

　　茲依二十五諦，列表如下：

　　一自性

　　二大 從自性生大。

　　三我執(zhí) 從大生我執(zhí)，我執(zhí)亦云我慢。

　　四聲┓

　　五觸┃

　　六色┣五唯 從我慢生五唯。

　　七味┃

　　八香┛

　　九地　┓

　　十水　┃

　　十一火┣五大 從五唯生五大。

　　十二風(fēng)┃

　　十三空┛

　　十四眼┓

　　十五耳┃

　　十六鼻┣五知根 從五大生十一根，謂五知、五作乃至心根。

　　十七舌┃

　　十八皮┛

　　十九語(yǔ)具　　┓

　　二十手　　　┃

　　二十一足　　┣五作業(yè)根

　　二十二小便處┃

　　二十三大便處┛

　　二十四心根

　　二十五神我

　　世親唯識(shí)依數(shù)論自性，而改立種子義，其第八藏識(shí)，亦與數(shù)論神我相當(dāng)。

　　[勝論]《述記》云，成劫之末，有外道名嗢露迦，此云鵂鹠，造《六句論》，諸論罕匹，故云勝也。其后有五頂者，受其化導(dǎo)，鵂鹠為說六句義法，一實(shí)，二德，三業(yè)，四有，五同異，六和合。

　　后其苗裔有惠月者，立十句義，一實(shí)，二德，三業(yè)，四同，五異，六和合，七有能，八無能，九俱分，十無說。

　　實(shí)有九種，一地，二水，三火，四風(fēng)，五空，六時(shí)，七方，八我，九意。

　　若有色、味、香、觸等，是名為地。若有色、味、觸及液潤(rùn)等，是名為水。若有色觸等，是名為火。若有觸等，是名為風(fēng)。若唯有聲，是名為空。別有空大，非虛空無為，亦非空界色 若是彼此俱不俱遲速能詮之因，是名為時(shí)。彼此俱不俱及遲速，以何法為此等能詮之因，即時(shí)是也。若無時(shí)，則無彼時(shí)、此時(shí)、俱時(shí)、不俱時(shí)及遲速可詮說 若是東南等能詮之因，是名為方。東西南北上下等，以何法為其能詮之因，即方是也。若無方，便無東南等可說 若是覺樂苦等九德，和合因緣，能起智相，是即名我。若是覺樂苦等，不和合因緣，能起智相，是即名意。德有二十四種，一色，二味，三香，四觸，五數(shù)，六量，七別性，八合，九離，十彼性，十一此性，十二覺，十三樂，十四苦，十五欲，十六嗔，十七勤勇，十八重性，十九液性，二十潤(rùn)，二十一行，二十二法，二十三非法，二十四聲。

　　眼所取一依，名色。舌所取一依，名味。鼻所取一依，名香。皮所取一依，名觸。一實(shí)與非一實(shí)能詮之因，是名數(shù)。實(shí)者，九實(shí)，即所數(shù)計(jì)之物也。非一實(shí)者，二以上之?dāng)?shù) 量有五種，一微性，二大性，三短性，四長(zhǎng)性，五圓性。別性者，謂實(shí)等差別能詮之因。等者，謂德及業(yè)。如九實(shí)等，一一差別，以何法為其能詮之因，由有別性故 合者，二物先不相至，而今至，名合。離者，二物先合，而今反之，名離。彼性者，依時(shí)、方及數(shù)、遠(yuǎn)、覺、所待，故名為彼。如云此物是一，彼物是二，故屬于數(shù)。此時(shí)彼時(shí)，故屬于時(shí)。此方彼方，故屬于方。此性者，彼性之反。覺有二種，一現(xiàn)，二比。謂根與境合時(shí)，有了相生，名為現(xiàn)量。此宗意說，眼根舒光，至于色境，方始取之，如燈照物。聲、香、味觸、四境，來至于根方始取之，故遠(yuǎn)見打鐘，久方聞聲，聲來入耳，方可聞也。根與境合之時(shí)，有了相生，此了相是現(xiàn)量體 比有二種。比者，比度推求 一見同故，比見不相違法，如見煙時(shí)，比知有火。二不見同故，比見相違法，如見雹時(shí)，比禾稼損?；蛞姾碳趽p，比有風(fēng)雹。樂是適悅義?？嗍潜茞懒x。希求色等物，名欲。損害他有情等，名嗔。欲作事時(shí)，先生策勵(lì)，有發(fā)動(dòng)勢(shì)，此名勤勇。墜墮之因，名為重性。重故墜墮 流注之因，名為液性。液故流注 為地等攝受因故，名潤(rùn)。由潤(rùn)故，地等有所攝受也 行有二種。一念因，謂現(xiàn)比智所生數(shù)習(xí)差別，即現(xiàn)比智起已，便有余習(xí)續(xù)生，為憶念因。差別者，不一義，此以遷流名行，即心行是 二作因，謂擲等業(yè)所生勢(shì)用。此言行者，是勢(shì)用義 法有二種。一能轉(zhuǎn)，謂得生死勝身之因。如于生死中，得人天趣身，即望地獄等名勝身 二能還，即出世間之因。正智，正因也。非法者，即與能轉(zhuǎn)能還二法，相反之因。耳所取一依，名聲。

　　業(yè)有五種，一取，二舍，三屈，四伸，五行。

　　若于上下虛空等處，極微等先合后離之因，名為取業(yè)。如室東隅處，有極微和合物，名書桌。此書桌即諸極微，先與室東處合，而今離異者。由此書棹即諸極微，已被取去之故。故此取業(yè)，是彼諸極微先合后離之因也 舍業(yè)反此，先離而遠(yuǎn)，今合而近之，因名屈。由屈故，使離遠(yuǎn)者而近合。如熔鐵片而屈折之，使其東西兩端，近合為一，則屈業(yè)是其因也。不屈，則東西兩端遠(yuǎn)離，無緣近合 伸業(yè)反此。有質(zhì)礙物，先合后離之，因名行業(yè)。行者動(dòng)義，不有行業(yè)，則先合已，終不離異

　　有體是一，六句義中，第四句所謂之有，其體只是一 實(shí)德業(yè)三，同一有故。

　　同異體多，第五句中，所謂同異，其體便多 實(shí)德業(yè)三，各有總別之同異故。有總同總異及別同別異，思之可悉

　　和合唯一，第六句中，所謂和合，其體唯一 能令實(shí)等不相離而相屬者，即此和合。

　　《俱舍鈔》曰：“六句義。一實(shí)者，通以九法為體，是常。世界成，即聚，亦不增。壞即散為極微，亦不滅。與德句二十四法，為所依。”《十句論》曰：“如是九實(shí)，地由幾德，說名有德？答：由十四德，謂色、味、香、觸、數(shù)、量、別性、合、離、彼性、此性、重性、液性、行。乃至我有十四德，謂數(shù)、量、別性、合、離、覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、非法、行。意有八德，謂數(shù)、量、別性、合、離、彼性、此性、行?！?br />
　　二德者，通以二十四法為體，此則依前九實(shí)。此德，即實(shí)上所具之德也

　　三業(yè)者，通以五法為體。離前實(shí)德外，別有五法，令實(shí)德作業(yè)。

　　四有者，亦云大有 即前實(shí)德業(yè)，不能自有，由別有一大有有之。此大有非假法，乃有實(shí)自體

　　五同異者，離實(shí)德業(yè)外，有別自性。人與人同，人與畜異，由別有同異法，令其成同異也。同異，亦非假法，準(zhǔn)大有可知

　　六和合者，能令實(shí)德等不相離而相屬故。此和合，亦有實(shí)自體，非假法也

　　如上略說六句義。其十句義，除與六句相同者外，自余亦不及詳。勝論全用解析法，其說至為繁碎，而其觀想所至，今人甚難理會(huì)。學(xué)者若非虛懷澄慮，以細(xì)推彼之思路，而如其所經(jīng)，在自己腦筋中，重演一番，則必茫然不知其所謂。學(xué)者至此，為一長(zhǎng)句 此不獨(dú)治勝論為然，即于數(shù)論亦然。而于佛家之學(xué)，尤須如此用功，才有少分相應(yīng)也。勝論典籍，有《十句論》，《述記》卷五，并其他疏鈔，亦須參考。

　　又勝論建立極微，參考《二十論述記》等 九實(shí)之中，唯空、時(shí)、方、我，四無質(zhì)礙。即無極微 余五，皆有礙。即有極微 問：地水火風(fēng)皆極微為體，是說易知。云何意亦有礙？答曰：據(jù)基《記》云：“勝論說意是微，微者極微 如二微果許大，而亦有礙。”此與言心亦有原子者同 今談勝論義，即依彼說，至其當(dāng)理與否，又為別一問題。

　　世親唯識(shí)，頗尚繁瑣的分析，與勝論方法亦近似。其種子義，亦與極微不無相關(guān)。

　　勝論分析實(shí)德業(yè)等，其所析果皆精審與否，姑置勿論。但由其義而歸納之，可得一原理焉，即宇宙萬象，唯互相依而有已耳，更不須別索原因。如此，即已遠(yuǎn)離西洋形而上學(xué)之種種妄猜，其識(shí)顧不卓哉。

　　數(shù)論于宇宙人生之體驗(yàn)，較勝論為深澈，其三德曰勇、塵、暗，吾欲名之曰能質(zhì)惑。勢(shì)力之謂能，拘礙之謂質(zhì)，與能質(zhì)俱始，其動(dòng)若機(jī)括而自不容已者，是乃惑也。深廣哉！三德義也。非天下之至精，其孰能與于此。雖然，此自宇宙形成以后言之也，此云宇宙形成以后，明但約形氣分上說之，要非真理本然也 未常親證實(shí)相也。若乃于變易見不易，于流行識(shí)主宰。則至健而辟，必非與暗相俱之勇。至健而翕，亦似塵而實(shí)非塵。湛然明覺，絕諸戲論，固無所謂暗也?！缎抡摗肺@實(shí)相，與數(shù)論觀點(diǎn)截然不同，學(xué)者宜分別觀之。

　　若以闢言能，則當(dāng)曰勢(shì)用之謂能。著一力字不得，恐其濫于形氣界之力也 若以翕言質(zhì)，則當(dāng)曰顯現(xiàn)之謂質(zhì)。雖本無拘礙，然非空洞無物，故乃宛爾顯現(xiàn)，依此假說名質(zhì)