第16章所講漢唐之間中國哲學和宗教發(fā)展的研究是戴密微（公元1894—1979年）晚年主要著作之一，這項研究工作從沙畹和伯希和時代開始一直進行到晚近巴黎中國宗教研究的極盛時期。這里所顯示的知識的廣博在戴密微的學術(shù)工作中是有典型意義的，雖然它寫于70年代初期，但這一章在10年以后仍然能作為杰出地總結(jié)這個時期知識史的代表作。
可是，不可避免的是，我們對于這一章討論題目的某些方面的理解隨著時間的推移而有些改變。了不起的是，戴密微關(guān)于中國佛教的發(fā)展及其與中國哲學傳統(tǒng)（在這個題目上他是當然的權(quán)威）的關(guān)系的研究不需要再作任何重大的修改，雖然我們現(xiàn)在顯然已經(jīng)開拓了新的研究領(lǐng)域，致使有朝一日會給我們一幅圖景，即佛教不僅為少數(shù)有哲學愛好的人們所理解，而且也能被許多不太關(guān)心微言大義的教義的人們所理解。［1］ 就道教來說，早已有必要對戴密微的一些說法進行進一步的評論了。
由于我們對道教理解的迅速進步，由此產(chǎn)生的主要后果之一是使人們越來越自覺地意識到如何貼道教標簽的問題。在今天80年代的初期，學者們比以往更有戒心地分給這種標簽，特別是自從有了這樣一種認識，即從歷史上說，雖然中國人像人們想象的那樣未必總是準確地使用這個名詞術(shù)語，但他們卻比許多近代的西方中國學家們更能清楚地知道誰是道教人物，誰不是。特別是，戴密微所討論的這個時期正對已被漢代分類為“道家”的古代典籍進行重新解釋。由于這種解釋（上面已表述為《公元3世紀的哲學復興》）標志著完全脫離了——甚至完全改變了——早先某些人對這些典籍的理解，同時還有另外一些注釋家仍在繼續(xù)奉行漢代的故實，所以很難把這個時期的東西看做是任何一種知識傳統(tǒng)的財產(chǎn)。勿寧說，不管某位思想家有何哲學傾向，他都可以自由地在認為合適的情況下使用它們——甚至極而言之，也可以改變它們的古代意義使之產(chǎn)生佛教的啟示。
在這同時，由于這些著作的參考材料很顯然已不能用來作為支持（如果它確曾這樣用過的話）某一學派，或者甚至支持那種值得稱之為道教的傾向的試金石，中國宗教中的發(fā)展最終導致了一種可以明確地以道教稱呼自己的宗教傳統(tǒng)的出現(xiàn)。這就是戴密微所說的道教教會的傳統(tǒng)。雖然這只是很不嚴密的西方關(guān)于教會的概念，但它的信徒們具有某種程度上的教義的一致性和制度上的特殊性，從而（象戴密微清楚地指出的那樣）贏得中國的南朝和北朝雙方的承認。所以，不管六朝的道教與從前任何事物的關(guān)系怎樣，最近學術(shù)界有限制地把“道教”一詞使用到這種傳統(tǒng)的傾向，它只不過反映了這樣一個事實：人們對那個時期的中國人理解此詞的意義的方式越來越明白了。
然而，道教作為一個特殊傳統(tǒng)的出現(xiàn)，其過程決不是簡簡單單的。戴密微在這里只能肯定地指出，道教教會是脫胎于他所謂的“漢末的民間道教”。我們現(xiàn)在關(guān)于這個過程的某些階段已知道得比他多得多了；對于別的事情，我們幾乎并不比10年以前知道得更多。
自從戴密微用來研究的作品問世以后，關(guān)于黃巾軍和五斗米道已有許多中文和日文的著作編寫出來，但事實證明，它們基本上不可能提出新材料來解決這些運動所提出的問題。官修正史對它們抱有偏見，揭示的東西很少，而那些能夠講述這些運動參加者的教義的資料又都或多或少地因其真實性可疑而使人感到困擾。戴密微研究了三種這樣的史料，它們都是在這個世紀以前不為人所知或基本上被人們忽視的東西，這就是《太平經(jīng)》、《老子變化經(jīng)》，以及《老子想爾注》。
戴密微曾經(jīng)假定，《太平經(jīng)》的現(xiàn)存部分是六朝末期版本的經(jīng)文，［2］ 近年來的學術(shù)研究對此沒有增添什么新的內(nèi)容。雖然這本經(jīng)文的某些部分可能屬于漢代，但是尚不能準確地說明它們的上下限，或者說明它們屬于該資料早期發(fā)展中的哪一個階段。甚至對此經(jīng)文詳細分析之后就可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)于《太平經(jīng)》和黃巾軍領(lǐng)袖張角的教導之間究竟有多大聯(lián)系還是有很大疑問的。的確，最近的中國學術(shù)研究傾向于不去理會圍繞《太平經(jīng)》的書目上的困難，但也任憑對這個問題本身進行激烈的爭論，雖然多數(shù)爭論只是限定在流行的歷史編纂學規(guī)范以內(nèi)。被人們確定的聯(lián)系的程度主要地取決于在這一著作中唯物主義的哲學被察知到什么程度。［3］
同樣地，雖然反對《老子變化經(jīng)》出于漢代之說尚不足以使人非相信不可而使學術(shù)界轉(zhuǎn)而反對戴密微所持斷限的意見，但他認為這部經(jīng)文“必然出自西部叛亂者之手”的說法，如果是指它是五斗米道的產(chǎn)品，則可能有誤。［4］ 事實上，他引用的那一部研究這一經(jīng)書的專著固然認為它出于中國西部，但它特別反對把它和五斗米道聯(lián)系起來；勿寧說它象是某一敵對教派的產(chǎn)物。［5］ 不容置疑，他是明確地把《想爾注》和五斗米道聯(lián)系了起來。僅僅戴密微的“通常歸之于張魯?shù)拿隆保ㄒ娚厦妗稘h代末年的民間道教》）這句話，就正確地向一個尚未解決的爭論問題發(fā)出了警告。由于關(guān)于這個注的早期書目材料已經(jīng)佚散，［6］ 所以有相當理由讓人懷疑其作者究竟為誰。然而要說它不大可能出自張魯之手，因為它所怒斥的教義尚不為他所知悉，這也不是一個簡單的問題。有一種相關(guān)的教義可見于《老子變化經(jīng)》；其他一些教義也可以上溯到后漢。［7］
由于把這些有爭議的資料置之一旁而集中精力周密地分析了歷史記載中出現(xiàn)的黃巾軍教義，所以也出現(xiàn)了一些進展。例如在20世紀70年代福井重雅發(fā)表了一系列論文研究黃巾軍“蒼天當死，黃天當立”的口號，認為它是一個宗教啟示而不是政治的訊息。他指出，黃巾軍的組織反映了戴密微所已注意到的宗教烏托邦主義，他還把所有這些都看做中國東部的地方傳統(tǒng)。［8］ 1978年中國的考古報告表明，蒼天馬上要死亡是勞動人民所熱切希望的某種東西，因為他們在公元170年曾在安徽給曹操的家建造一些豪華的墳墓。［9］ 雖然這件事否定了福井的具體論點，即認為“蒼天”一語很少表明是要反對有更多宗教意味的“黃天”一詞，但它確實肯定了他所描畫的這樣一幅圖景，即人民群眾期待要得到超越現(xiàn)世界的一種新的體制，而且這種制度所涉及的地方或許比他所認為的地區(qū)更廣泛。
中國最近關(guān)于黃巾軍的著作大部分在于著重指出公元184年起義的社會和政治背景，［10］ 雖然他們在這樣做的時候仍舊突出了日本人以往的研究所注意的后漢的一個方面，但對戴密微和最近的日本人關(guān)于此時各次起義的研究則未曾涉及。［11］ 這就是當時疾疫流行，特別是在公元184年以前大約十年的時間內(nèi)，它滿可以解釋黃巾軍和五斗米道著重治病的原因。［12］
人們希望目前對于道教經(jīng)典的研究，如果不能揭示與事實上可以上溯到漢代的五斗米道有關(guān)的書籍，至少也應該在某種程度上弄清楚像天師道這類組織是怎樣從張魯所創(chuàng)立的組織中發(fā)展起來的。當然，過去的10年已經(jīng)表明，道教經(jīng)典能夠用來充實中國南部道教史的內(nèi)容；戴密微的記敘則把它的歷史歸入了三個領(lǐng)袖人物的名下——即葛洪、陸修靜和陶弘景。雖然所有這三個人都是南方人、貴族和學者，但進一步仔細研究了道教經(jīng)典的材料以后就會發(fā)現(xiàn)，葛洪在道教史上的地位大大不同于陸修靜或陶弘景。
葛洪可以被看作拳拳不忘漢代的南方保守的知識傳統(tǒng)中最后一位著名的代表（特別是就葛洪來說，他最眷戀追求長生不老的奧秘學說），這與北方學者如王弼的新興哲學詭辯形成尖銳的對比。可是，他又沒有當過任何有組織的宗教社團的成員，更不用說當什么牧師或教主了；他更多地是一位書生氣十足的宗教熱心人和宣傳鼓動者，而不是他所倡導的秘教的真正大師。［13］ 另一方面，陸修靜和陶弘景二人則都是4世紀末和5世紀初在中國南部興起的道教中的道士，并且擁有他們所主張的經(jīng)書傳統(tǒng)的入門知識。
事實上，陶弘景的《真誥》雖然被戴密微形容為一部“當時道教的一部新百科全書”（見上面《南北朝時期的道教》），但它看來還包括上溯到4世紀的一些文獻，它們特別是對南方上清派的起源提供了詳細的資料。從這里可以看出，晉王朝的遷移到中國南部就使得天師道的影響擴大到了南方。這個外來的宗教勢力最終與葛洪所代表的當?shù)孛匦g(shù)傳統(tǒng)相遇，向流亡轉(zhuǎn)徙的南方貴族展示了前此所不知道的諸天神靈，其品級都大大高于北方人的諸神圣。楊羲（公元330—？年）是這些新經(jīng)文以天書名義傳授到世界上來的中介人，他取得的成就使得陸修靜和陶弘景能從后來的許多偽造名字中區(qū)分出這些神靈的正確讀音來。雖然《靈寶經(jīng)》的準確起源那時不像上清派那樣十分清楚，但人們知道，它們代表稍后一些時間的第二次圖箓浪潮，所以楊羲的體驗也成了這些教義上相當清晰的經(jīng)籍的雛型。所幸的是，中國宗教史上這個主要的轉(zhuǎn)折點在讀了米歇爾·斯特里克曼最近關(guān)于上清派傳統(tǒng)出現(xiàn)的專著［14］ 以后，便能輕易地補充到戴密微的記敘中去了。
毫無疑問，再經(jīng)過10年的鉆研會進一步弄清楚公元5和6世紀時道教的發(fā)展，同時也毫無疑問，有一天會寫出一篇我們這一章所論述的時期的概括性著作，那時不僅佛教和道教，而且這兩教之間的關(guān)系也會因?qū)λ鼈兊膫鹘y(tǒng)有更多分布均衡的知識而展現(xiàn)出來。［15］ 在研究過程中，我們有理由期待這種循序漸進的進展。但是，如果有人要再一次揮毫寫這里所涉及的所有題目，而他只要有戴密微所特有的綜合性的博學、識見和強勁的筆觸的一半能力，那也許是我們唯一的希望之所寄了。因為毫無疑問，我們不會很快有第二位戴密微其人的。
?。?］ 埃里克·譯克對這種新趨向已加以闡述，見他的《對中國佛教研究的幾點看法》，載《皇家亞洲學會會刊》，1982.2，第161—176頁。
?。?］ 關(guān)于對這些問題的總結(jié)，見B.J.曼斯維爾特·貝克：《〈太平經(jīng)〉的日期》，載《通報》， 66∶4—5（1980），第149—182頁。
［3］ 例如《中國哲學年鑒》，1982年（上海，1982），第123頁。
?。?］ 關(guān)于這些論據(jù)，見楠山春樹：《老子傳說的研究》（東京，1979），第328—331頁；以及上面《漢代末年民間的道教》。
?。?］ 安娜·塞德爾：《漢代道教中對老子的神化》（巴黎，1969），第69頁注3，及第74頁。
?。?］ 見T.H.巴雷特：《〈道德經(jīng)〉解釋中的道教和佛教的神秘事物》，載《皇家亞洲學會會刊》，1982，1，第37頁。
?。?］ 塞德爾：《漢代道教中對老子的神化》，第78—79頁；以及吉岡義豐：《道教與佛教》，第3卷（東京，1976），第332—334、 349—350頁。
?。?］ 福井重雅：《黃巾之亂的起義口號》，載《大正大學研究紀要》，59（1973），第67—68頁；《黃巾集團組織的特性》，載《史觀》，89（1974），第18—32頁；以及《黃巾之亂的傳統(tǒng)上的問題》，載《東洋史研究》，34∶1（1975），第24—57頁。
?。?］ 見安徽省亳縣博物館：《亳縣曹操宗祠墓葬》，載《文物》，1978.8，第32—45頁（末頁上銘文的復制品）；以及田昌五：《讀曹操宗族墓磚刻辭》，載《文物》，1978.8，第46—50頁。
?。?0］ 關(guān)于近年這個問題的典型的有成果的著作，例如見《中國歷史學年鑒》，1981年，《簡本》（北京，1981），第233—234頁。除了上述關(guān)于《太平經(jīng)》的論爭以外，張魯在四川的作用也有很多討論。對于這兩個問題，爭論似乎僅僅是過去不同意見的繼續(xù)：見松崎つね子：《后漢末年宗教的農(nóng)民叛亂》，載《千代史學》，29（1971），第92頁注13及99—100頁。在開始寫這一章時，這篇評論文章是有關(guān)中國和日本研究的便于使用的總結(jié)。
［11］ 見秋月觀暎：《黃巾之亂的宗教性質(zhì)》，載《東洋史研究》， 15∶1（1956），第43—56頁。
?。?2］ 例如魏啟鵬：《太平經(jīng)與東漢醫(yī)學》，載《世界宗教研究》，3（1981），第101—109頁；趙克堯和許道勛：《論黃巾起義與宗教的關(guān)系》，載《中國史研究》，1（1980），第45—56頁。
?。?3］ 見西文：《關(guān)于“道教”一詞令人困惑的起因。特別是涉及傳統(tǒng)中國的科學和宗教的關(guān)系》，載《宗教史》，17∶3—4（1978），第323—327頁。這篇文章也討論了上述關(guān)于“道教”界說的問題。
?。?4］ 米歇爾·斯特里克曼：《茅山的道教：圖箓啟示年代記》（巴黎，1981）。
?。?5］ 這后一研究領(lǐng)域早已吸引了西方中國學的注意：見澤克：《佛教對早期道教的影響》，載《通報》，66∶1—3（1980），第84—147頁。日本對于佛教的研究也表明他們越來越注意到佛教、道教和民間宗教之間的復雜關(guān)系，最近的多卷本中國佛教史可以為證，此書和我們這一章的范圍一模一樣：鐮田茂雄：《中國佛教史》，第2卷（東京，1983），第74—75頁。
可是，不可避免的是，我們對于這一章討論題目的某些方面的理解隨著時間的推移而有些改變。了不起的是，戴密微關(guān)于中國佛教的發(fā)展及其與中國哲學傳統(tǒng)（在這個題目上他是當然的權(quán)威）的關(guān)系的研究不需要再作任何重大的修改，雖然我們現(xiàn)在顯然已經(jīng)開拓了新的研究領(lǐng)域，致使有朝一日會給我們一幅圖景，即佛教不僅為少數(shù)有哲學愛好的人們所理解，而且也能被許多不太關(guān)心微言大義的教義的人們所理解。［1］ 就道教來說，早已有必要對戴密微的一些說法進行進一步的評論了。
由于我們對道教理解的迅速進步，由此產(chǎn)生的主要后果之一是使人們越來越自覺地意識到如何貼道教標簽的問題。在今天80年代的初期，學者們比以往更有戒心地分給這種標簽，特別是自從有了這樣一種認識，即從歷史上說，雖然中國人像人們想象的那樣未必總是準確地使用這個名詞術(shù)語，但他們卻比許多近代的西方中國學家們更能清楚地知道誰是道教人物，誰不是。特別是，戴密微所討論的這個時期正對已被漢代分類為“道家”的古代典籍進行重新解釋。由于這種解釋（上面已表述為《公元3世紀的哲學復興》）標志著完全脫離了——甚至完全改變了——早先某些人對這些典籍的理解，同時還有另外一些注釋家仍在繼續(xù)奉行漢代的故實，所以很難把這個時期的東西看做是任何一種知識傳統(tǒng)的財產(chǎn)。勿寧說，不管某位思想家有何哲學傾向，他都可以自由地在認為合適的情況下使用它們——甚至極而言之，也可以改變它們的古代意義使之產(chǎn)生佛教的啟示。
在這同時，由于這些著作的參考材料很顯然已不能用來作為支持（如果它確曾這樣用過的話）某一學派，或者甚至支持那種值得稱之為道教的傾向的試金石，中國宗教中的發(fā)展最終導致了一種可以明確地以道教稱呼自己的宗教傳統(tǒng)的出現(xiàn)。這就是戴密微所說的道教教會的傳統(tǒng)。雖然這只是很不嚴密的西方關(guān)于教會的概念，但它的信徒們具有某種程度上的教義的一致性和制度上的特殊性，從而（象戴密微清楚地指出的那樣）贏得中國的南朝和北朝雙方的承認。所以，不管六朝的道教與從前任何事物的關(guān)系怎樣，最近學術(shù)界有限制地把“道教”一詞使用到這種傳統(tǒng)的傾向，它只不過反映了這樣一個事實：人們對那個時期的中國人理解此詞的意義的方式越來越明白了。
然而，道教作為一個特殊傳統(tǒng)的出現(xiàn)，其過程決不是簡簡單單的。戴密微在這里只能肯定地指出，道教教會是脫胎于他所謂的“漢末的民間道教”。我們現(xiàn)在關(guān)于這個過程的某些階段已知道得比他多得多了；對于別的事情，我們幾乎并不比10年以前知道得更多。
自從戴密微用來研究的作品問世以后，關(guān)于黃巾軍和五斗米道已有許多中文和日文的著作編寫出來，但事實證明，它們基本上不可能提出新材料來解決這些運動所提出的問題。官修正史對它們抱有偏見，揭示的東西很少，而那些能夠講述這些運動參加者的教義的資料又都或多或少地因其真實性可疑而使人感到困擾。戴密微研究了三種這樣的史料，它們都是在這個世紀以前不為人所知或基本上被人們忽視的東西，這就是《太平經(jīng)》、《老子變化經(jīng)》，以及《老子想爾注》。
戴密微曾經(jīng)假定，《太平經(jīng)》的現(xiàn)存部分是六朝末期版本的經(jīng)文，［2］ 近年來的學術(shù)研究對此沒有增添什么新的內(nèi)容。雖然這本經(jīng)文的某些部分可能屬于漢代，但是尚不能準確地說明它們的上下限，或者說明它們屬于該資料早期發(fā)展中的哪一個階段。甚至對此經(jīng)文詳細分析之后就可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)于《太平經(jīng)》和黃巾軍領(lǐng)袖張角的教導之間究竟有多大聯(lián)系還是有很大疑問的。的確，最近的中國學術(shù)研究傾向于不去理會圍繞《太平經(jīng)》的書目上的困難，但也任憑對這個問題本身進行激烈的爭論，雖然多數(shù)爭論只是限定在流行的歷史編纂學規(guī)范以內(nèi)。被人們確定的聯(lián)系的程度主要地取決于在這一著作中唯物主義的哲學被察知到什么程度。［3］
同樣地，雖然反對《老子變化經(jīng)》出于漢代之說尚不足以使人非相信不可而使學術(shù)界轉(zhuǎn)而反對戴密微所持斷限的意見，但他認為這部經(jīng)文“必然出自西部叛亂者之手”的說法，如果是指它是五斗米道的產(chǎn)品，則可能有誤。［4］ 事實上，他引用的那一部研究這一經(jīng)書的專著固然認為它出于中國西部，但它特別反對把它和五斗米道聯(lián)系起來；勿寧說它象是某一敵對教派的產(chǎn)物。［5］ 不容置疑，他是明確地把《想爾注》和五斗米道聯(lián)系了起來。僅僅戴密微的“通常歸之于張魯?shù)拿隆保ㄒ娚厦妗稘h代末年的民間道教》）這句話，就正確地向一個尚未解決的爭論問題發(fā)出了警告。由于關(guān)于這個注的早期書目材料已經(jīng)佚散，［6］ 所以有相當理由讓人懷疑其作者究竟為誰。然而要說它不大可能出自張魯之手，因為它所怒斥的教義尚不為他所知悉，這也不是一個簡單的問題。有一種相關(guān)的教義可見于《老子變化經(jīng)》；其他一些教義也可以上溯到后漢。［7］
由于把這些有爭議的資料置之一旁而集中精力周密地分析了歷史記載中出現(xiàn)的黃巾軍教義，所以也出現(xiàn)了一些進展。例如在20世紀70年代福井重雅發(fā)表了一系列論文研究黃巾軍“蒼天當死，黃天當立”的口號，認為它是一個宗教啟示而不是政治的訊息。他指出，黃巾軍的組織反映了戴密微所已注意到的宗教烏托邦主義，他還把所有這些都看做中國東部的地方傳統(tǒng)。［8］ 1978年中國的考古報告表明，蒼天馬上要死亡是勞動人民所熱切希望的某種東西，因為他們在公元170年曾在安徽給曹操的家建造一些豪華的墳墓。［9］ 雖然這件事否定了福井的具體論點，即認為“蒼天”一語很少表明是要反對有更多宗教意味的“黃天”一詞，但它確實肯定了他所描畫的這樣一幅圖景，即人民群眾期待要得到超越現(xiàn)世界的一種新的體制，而且這種制度所涉及的地方或許比他所認為的地區(qū)更廣泛。
中國最近關(guān)于黃巾軍的著作大部分在于著重指出公元184年起義的社會和政治背景，［10］ 雖然他們在這樣做的時候仍舊突出了日本人以往的研究所注意的后漢的一個方面，但對戴密微和最近的日本人關(guān)于此時各次起義的研究則未曾涉及。［11］ 這就是當時疾疫流行，特別是在公元184年以前大約十年的時間內(nèi)，它滿可以解釋黃巾軍和五斗米道著重治病的原因。［12］
人們希望目前對于道教經(jīng)典的研究，如果不能揭示與事實上可以上溯到漢代的五斗米道有關(guān)的書籍，至少也應該在某種程度上弄清楚像天師道這類組織是怎樣從張魯所創(chuàng)立的組織中發(fā)展起來的。當然，過去的10年已經(jīng)表明，道教經(jīng)典能夠用來充實中國南部道教史的內(nèi)容；戴密微的記敘則把它的歷史歸入了三個領(lǐng)袖人物的名下——即葛洪、陸修靜和陶弘景。雖然所有這三個人都是南方人、貴族和學者，但進一步仔細研究了道教經(jīng)典的材料以后就會發(fā)現(xiàn)，葛洪在道教史上的地位大大不同于陸修靜或陶弘景。
葛洪可以被看作拳拳不忘漢代的南方保守的知識傳統(tǒng)中最后一位著名的代表（特別是就葛洪來說，他最眷戀追求長生不老的奧秘學說），這與北方學者如王弼的新興哲學詭辯形成尖銳的對比。可是，他又沒有當過任何有組織的宗教社團的成員，更不用說當什么牧師或教主了；他更多地是一位書生氣十足的宗教熱心人和宣傳鼓動者，而不是他所倡導的秘教的真正大師。［13］ 另一方面，陸修靜和陶弘景二人則都是4世紀末和5世紀初在中國南部興起的道教中的道士，并且擁有他們所主張的經(jīng)書傳統(tǒng)的入門知識。
事實上，陶弘景的《真誥》雖然被戴密微形容為一部“當時道教的一部新百科全書”（見上面《南北朝時期的道教》），但它看來還包括上溯到4世紀的一些文獻，它們特別是對南方上清派的起源提供了詳細的資料。從這里可以看出，晉王朝的遷移到中國南部就使得天師道的影響擴大到了南方。這個外來的宗教勢力最終與葛洪所代表的當?shù)孛匦g(shù)傳統(tǒng)相遇，向流亡轉(zhuǎn)徙的南方貴族展示了前此所不知道的諸天神靈，其品級都大大高于北方人的諸神圣。楊羲（公元330—？年）是這些新經(jīng)文以天書名義傳授到世界上來的中介人，他取得的成就使得陸修靜和陶弘景能從后來的許多偽造名字中區(qū)分出這些神靈的正確讀音來。雖然《靈寶經(jīng)》的準確起源那時不像上清派那樣十分清楚，但人們知道，它們代表稍后一些時間的第二次圖箓浪潮，所以楊羲的體驗也成了這些教義上相當清晰的經(jīng)籍的雛型。所幸的是，中國宗教史上這個主要的轉(zhuǎn)折點在讀了米歇爾·斯特里克曼最近關(guān)于上清派傳統(tǒng)出現(xiàn)的專著［14］ 以后，便能輕易地補充到戴密微的記敘中去了。
毫無疑問，再經(jīng)過10年的鉆研會進一步弄清楚公元5和6世紀時道教的發(fā)展，同時也毫無疑問，有一天會寫出一篇我們這一章所論述的時期的概括性著作，那時不僅佛教和道教，而且這兩教之間的關(guān)系也會因?qū)λ鼈兊膫鹘y(tǒng)有更多分布均衡的知識而展現(xiàn)出來。［15］ 在研究過程中，我們有理由期待這種循序漸進的進展。但是，如果有人要再一次揮毫寫這里所涉及的所有題目，而他只要有戴密微所特有的綜合性的博學、識見和強勁的筆觸的一半能力，那也許是我們唯一的希望之所寄了。因為毫無疑問，我們不會很快有第二位戴密微其人的。
?。?］ 埃里克·譯克對這種新趨向已加以闡述，見他的《對中國佛教研究的幾點看法》，載《皇家亞洲學會會刊》，1982.2，第161—176頁。
?。?］ 關(guān)于對這些問題的總結(jié)，見B.J.曼斯維爾特·貝克：《〈太平經(jīng)〉的日期》，載《通報》， 66∶4—5（1980），第149—182頁。
［3］ 例如《中國哲學年鑒》，1982年（上海，1982），第123頁。
?。?］ 關(guān)于這些論據(jù)，見楠山春樹：《老子傳說的研究》（東京，1979），第328—331頁；以及上面《漢代末年民間的道教》。
?。?］ 安娜·塞德爾：《漢代道教中對老子的神化》（巴黎，1969），第69頁注3，及第74頁。
?。?］ 見T.H.巴雷特：《〈道德經(jīng)〉解釋中的道教和佛教的神秘事物》，載《皇家亞洲學會會刊》，1982，1，第37頁。
?。?］ 塞德爾：《漢代道教中對老子的神化》，第78—79頁；以及吉岡義豐：《道教與佛教》，第3卷（東京，1976），第332—334、 349—350頁。
?。?］ 福井重雅：《黃巾之亂的起義口號》，載《大正大學研究紀要》，59（1973），第67—68頁；《黃巾集團組織的特性》，載《史觀》，89（1974），第18—32頁；以及《黃巾之亂的傳統(tǒng)上的問題》，載《東洋史研究》，34∶1（1975），第24—57頁。
?。?］ 見安徽省亳縣博物館：《亳縣曹操宗祠墓葬》，載《文物》，1978.8，第32—45頁（末頁上銘文的復制品）；以及田昌五：《讀曹操宗族墓磚刻辭》，載《文物》，1978.8，第46—50頁。
?。?0］ 關(guān)于近年這個問題的典型的有成果的著作，例如見《中國歷史學年鑒》，1981年，《簡本》（北京，1981），第233—234頁。除了上述關(guān)于《太平經(jīng)》的論爭以外，張魯在四川的作用也有很多討論。對于這兩個問題，爭論似乎僅僅是過去不同意見的繼續(xù)：見松崎つね子：《后漢末年宗教的農(nóng)民叛亂》，載《千代史學》，29（1971），第92頁注13及99—100頁。在開始寫這一章時，這篇評論文章是有關(guān)中國和日本研究的便于使用的總結(jié)。
［11］ 見秋月觀暎：《黃巾之亂的宗教性質(zhì)》，載《東洋史研究》， 15∶1（1956），第43—56頁。
?。?2］ 例如魏啟鵬：《太平經(jīng)與東漢醫(yī)學》，載《世界宗教研究》，3（1981），第101—109頁；趙克堯和許道勛：《論黃巾起義與宗教的關(guān)系》，載《中國史研究》，1（1980），第45—56頁。
?。?3］ 見西文：《關(guān)于“道教”一詞令人困惑的起因。特別是涉及傳統(tǒng)中國的科學和宗教的關(guān)系》，載《宗教史》，17∶3—4（1978），第323—327頁。這篇文章也討論了上述關(guān)于“道教”界說的問題。
?。?4］ 米歇爾·斯特里克曼：《茅山的道教：圖箓啟示年代記》（巴黎，1981）。
?。?5］ 這后一研究領(lǐng)域早已吸引了西方中國學的注意：見澤克：《佛教對早期道教的影響》，載《通報》，66∶1—3（1980），第84—147頁。日本對于佛教的研究也表明他們越來越注意到佛教、道教和民間宗教之間的復雜關(guān)系，最近的多卷本中國佛教史可以為證，此書和我們這一章的范圍一模一樣：鐮田茂雄：《中國佛教史》，第2卷（東京，1983），第74—75頁。
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