第16章所講漢唐之間中國(guó)哲學(xué)和宗教發(fā)展的研究是戴密微（公元1894—1979年）晚年主要著作之一，這項(xiàng)研究工作從沙畹和伯希和時(shí)代開(kāi)始一直進(jìn)行到晚近巴黎中國(guó)宗教研究的極盛時(shí)期。這里所顯示的知識(shí)的廣博在戴密微的學(xué)術(shù)工作中是有典型意義的，雖然它寫(xiě)于70年代初期，但這一章在10年以后仍然能作為杰出地總結(jié)這個(gè)時(shí)期知識(shí)史的代表作。
可是，不可避免的是，我們對(duì)于這一章討論題目的某些方面的理解隨著時(shí)間的推移而有些改變。了不起的是，戴密微關(guān)于中國(guó)佛教的發(fā)展及其與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)（在這個(gè)題目上他是當(dāng)然的權(quán)威）的關(guān)系的研究不需要再作任何重大的修改，雖然我們現(xiàn)在顯然已經(jīng)開(kāi)拓了新的研究領(lǐng)域，致使有朝一日會(huì)給我們一幅圖景，即佛教不僅為少數(shù)有哲學(xué)愛(ài)好的人們所理解，而且也能被許多不太關(guān)心微言大義的教義的人們所理解。［1］ 就道教來(lái)說(shuō)，早已有必要對(duì)戴密微的一些說(shuō)法進(jìn)行進(jìn)一步的評(píng)論了。
由于我們對(duì)道教理解的迅速進(jìn)步，由此產(chǎn)生的主要后果之一是使人們?cè)絹?lái)越自覺(jué)地意識(shí)到如何貼道教標(biāo)簽的問(wèn)題。在今天80年代的初期，學(xué)者們比以往更有戒心地分給這種標(biāo)簽，特別是自從有了這樣一種認(rèn)識(shí)，即從歷史上說(shuō)，雖然中國(guó)人像人們想象的那樣未必總是準(zhǔn)確地使用這個(gè)名詞術(shù)語(yǔ)，但他們卻比許多近代的西方中國(guó)學(xué)家們更能清楚地知道誰(shuí)是道教人物，誰(shuí)不是。特別是，戴密微所討論的這個(gè)時(shí)期正對(duì)已被漢代分類(lèi)為“道家”的古代典籍進(jìn)行重新解釋。由于這種解釋?zhuān)ㄉ厦嬉驯硎鰹椤豆?世紀(jì)的哲學(xué)復(fù)興》）標(biāo)志著完全脫離了——甚至完全改變了——早先某些人對(duì)這些典籍的理解，同時(shí)還有另外一些注釋家仍在繼續(xù)奉行漢代的故實(shí)，所以很難把這個(gè)時(shí)期的東西看做是任何一種知識(shí)傳統(tǒng)的財(cái)產(chǎn)。勿寧說(shuō)，不管某位思想家有何哲學(xué)傾向，他都可以自由地在認(rèn)為合適的情況下使用它們——甚至極而言之，也可以改變它們的古代意義使之產(chǎn)生佛教的啟示。
在這同時(shí)，由于這些著作的參考材料很顯然已不能用來(lái)作為支持（如果它確曾這樣用過(guò)的話(huà)）某一學(xué)派，或者甚至支持那種值得稱(chēng)之為道教的傾向的試金石，中國(guó)宗教中的發(fā)展最終導(dǎo)致了一種可以明確地以道教稱(chēng)呼自己的宗教傳統(tǒng)的出現(xiàn)。這就是戴密微所說(shuō)的道教教會(huì)的傳統(tǒng)。雖然這只是很不嚴(yán)密的西方關(guān)于教會(huì)的概念，但它的信徒們具有某種程度上的教義的一致性和制度上的特殊性，從而（象戴密微清楚地指出的那樣）贏(yíng)得中國(guó)的南朝和北朝雙方的承認(rèn)。所以，不管六朝的道教與從前任何事物的關(guān)系怎樣，最近學(xué)術(shù)界有限制地把“道教”一詞使用到這種傳統(tǒng)的傾向，它只不過(guò)反映了這樣一個(gè)事實(shí)：人們對(duì)那個(gè)時(shí)期的中國(guó)人理解此詞的意義的方式越來(lái)越明白了。
然而，道教作為一個(gè)特殊傳統(tǒng)的出現(xiàn)，其過(guò)程決不是簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的。戴密微在這里只能肯定地指出，道教教會(huì)是脫胎于他所謂的“漢末的民間道教”。我們現(xiàn)在關(guān)于這個(gè)過(guò)程的某些階段已知道得比他多得多了；對(duì)于別的事情，我們幾乎并不比10年以前知道得更多。
自從戴密微用來(lái)研究的作品問(wèn)世以后，關(guān)于黃巾軍和五斗米道已有許多中文和日文的著作編寫(xiě)出來(lái)，但事實(shí)證明，它們基本上不可能提出新材料來(lái)解決這些運(yùn)動(dòng)所提出的問(wèn)題。官修正史對(duì)它們抱有偏見(jiàn)，揭示的東西很少，而那些能夠講述這些運(yùn)動(dòng)參加者的教義的資料又都或多或少地因其真實(shí)性可疑而使人感到困擾。戴密微研究了三種這樣的史料，它們都是在這個(gè)世紀(jì)以前不為人所知或基本上被人們忽視的東西，這就是《太平經(jīng)》、《老子變化經(jīng)》，以及《老子想爾注》。
戴密微曾經(jīng)假定，《太平經(jīng)》的現(xiàn)存部分是六朝末期版本的經(jīng)文，［2］ 近年來(lái)的學(xué)術(shù)研究對(duì)此沒(méi)有增添什么新的內(nèi)容。雖然這本經(jīng)文的某些部分可能屬于漢代，但是尚不能準(zhǔn)確地說(shuō)明它們的上下限，或者說(shuō)明它們屬于該資料早期發(fā)展中的哪一個(gè)階段。甚至對(duì)此經(jīng)文詳細(xì)分析之后就可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)于《太平經(jīng)》和黃巾軍領(lǐng)袖張角的教導(dǎo)之間究竟有多大聯(lián)系還是有很大疑問(wèn)的。的確，最近的中國(guó)學(xué)術(shù)研究?jī)A向于不去理會(huì)圍繞《太平經(jīng)》的書(shū)目上的困難，但也任憑對(duì)這個(gè)問(wèn)題本身進(jìn)行激烈的爭(zhēng)論，雖然多數(shù)爭(zhēng)論只是限定在流行的歷史編纂學(xué)規(guī)范以?xún)?nèi)。被人們確定的聯(lián)系的程度主要地取決于在這一著作中唯物主義的哲學(xué)被察知到什么程度。［3］
同樣地，雖然反對(duì)《老子變化經(jīng)》出于漢代之說(shuō)尚不足以使人非相信不可而使學(xué)術(shù)界轉(zhuǎn)而反對(duì)戴密微所持?jǐn)嘞薜囊庖?jiàn)，但他認(rèn)為這部經(jīng)文“必然出自西部叛亂者之手”的說(shuō)法，如果是指它是五斗米道的產(chǎn)品，則可能有誤。［4］ 事實(shí)上，他引用的那一部研究這一經(jīng)書(shū)的專(zhuān)著固然認(rèn)為它出于中國(guó)西部，但它特別反對(duì)把它和五斗米道聯(lián)系起來(lái)；勿寧說(shuō)它象是某一敵對(duì)教派的產(chǎn)物。［5］ 不容置疑，他是明確地把《想爾注》和五斗米道聯(lián)系了起來(lái)。僅僅戴密微的“通常歸之于張魯?shù)拿隆保ㄒ?jiàn)上面《漢代末年的民間道教》）這句話(huà)，就正確地向一個(gè)尚未解決的爭(zhēng)論問(wèn)題發(fā)出了警告。由于關(guān)于這個(gè)注的早期書(shū)目材料已經(jīng)佚散，［6］ 所以有相當(dāng)理由讓人懷疑其作者究竟為誰(shuí)。然而要說(shuō)它不大可能出自張魯之手，因?yàn)樗獾慕塘x尚不為他所知悉，這也不是一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題。有一種相關(guān)的教義可見(jiàn)于《老子變化經(jīng)》；其他一些教義也可以上溯到后漢。［7］
由于把這些有爭(zhēng)議的資料置之一旁而集中精力周密地分析了歷史記載中出現(xiàn)的黃巾軍教義，所以也出現(xiàn)了一些進(jìn)展。例如在20世紀(jì)70年代福井重雅發(fā)表了一系列論文研究黃巾軍“蒼天當(dāng)死，黃天當(dāng)立”的口號(hào)，認(rèn)為它是一個(gè)宗教啟示而不是政治的訊息。他指出，黃巾軍的組織反映了戴密微所已注意到的宗教烏托邦主義，他還把所有這些都看做中國(guó)東部的地方傳統(tǒng)。［8］ 1978年中國(guó)的考古報(bào)告表明，蒼天馬上要死亡是勞動(dòng)人民所熱切希望的某種東西，因?yàn)樗麄冊(cè)诠?70年曾在安徽給曹操的家建造一些豪華的墳?zāi)?。?］ 雖然這件事否定了福井的具體論點(diǎn)，即認(rèn)為“蒼天”一語(yǔ)很少表明是要反對(duì)有更多宗教意味的“黃天”一詞，但它確實(shí)肯定了他所描畫(huà)的這樣一幅圖景，即人民群眾期待要得到超越現(xiàn)世界的一種新的體制，而且這種制度所涉及的地方或許比他所認(rèn)為的地區(qū)更廣泛。
中國(guó)最近關(guān)于黃巾軍的著作大部分在于著重指出公元184年起義的社會(huì)和政治背景，［10］ 雖然他們?cè)谶@樣做的時(shí)候仍舊突出了日本人以往的研究所注意的后漢的一個(gè)方面，但對(duì)戴密微和最近的日本人關(guān)于此時(shí)各次起義的研究則未曾涉及。［11］ 這就是當(dāng)時(shí)疾疫流行，特別是在公元184年以前大約十年的時(shí)間內(nèi)，它滿(mǎn)可以解釋黃巾軍和五斗米道著重治病的原因。［12］
人們希望目前對(duì)于道教經(jīng)典的研究，如果不能揭示與事實(shí)上可以上溯到漢代的五斗米道有關(guān)的書(shū)籍，至少也應(yīng)該在某種程度上弄清楚像天師道這類(lèi)組織是怎樣從張魯所創(chuàng)立的組織中發(fā)展起來(lái)的。當(dāng)然，過(guò)去的10年已經(jīng)表明，道教經(jīng)典能夠用來(lái)充實(shí)中國(guó)南部道教史的內(nèi)容；戴密微的記敘則把它的歷史歸入了三個(gè)領(lǐng)袖人物的名下——即葛洪、陸修靜和陶弘景。雖然所有這三個(gè)人都是南方人、貴族和學(xué)者，但進(jìn)一步仔細(xì)研究了道教經(jīng)典的材料以后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，葛洪在道教史上的地位大大不同于陸修靜或陶弘景。
葛洪可以被看作拳拳不忘漢代的南方保守的知識(shí)傳統(tǒng)中最后一位著名的代表（特別是就葛洪來(lái)說(shuō)，他最眷戀追求長(zhǎng)生不老的奧秘學(xué)說(shuō)），這與北方學(xué)者如王弼的新興哲學(xué)詭辯形成尖銳的對(duì)比?？墒?，他又沒(méi)有當(dāng)過(guò)任何有組織的宗教社團(tuán)的成員，更不用說(shuō)當(dāng)什么牧師或教主了；他更多地是一位書(shū)生氣十足的宗教熱心人和宣傳鼓動(dòng)者，而不是他所倡導(dǎo)的秘教的真正大師。［13］ 另一方面，陸修靜和陶弘景二人則都是4世紀(jì)末和5世紀(jì)初在中國(guó)南部興起的道教中的道士，并且擁有他們所主張的經(jīng)書(shū)傳統(tǒng)的入門(mén)知識(shí)。
事實(shí)上，陶弘景的《真誥》雖然被戴密微形容為一部“當(dāng)時(shí)道教的一部新百科全書(shū)”（見(jiàn)上面《南北朝時(shí)期的道教》），但它看來(lái)還包括上溯到4世紀(jì)的一些文獻(xiàn)，它們特別是對(duì)南方上清派的起源提供了詳細(xì)的資料。從這里可以看出，晉王朝的遷移到中國(guó)南部就使得天師道的影響擴(kuò)大到了南方。這個(gè)外來(lái)的宗教勢(shì)力最終與葛洪所代表的當(dāng)?shù)孛匦g(shù)傳統(tǒng)相遇，向流亡轉(zhuǎn)徙的南方貴族展示了前此所不知道的諸天神靈，其品級(jí)都大大高于北方人的諸神圣。楊羲（公元330—？年）是這些新經(jīng)文以天書(shū)名義傳授到世界上來(lái)的中介人，他取得的成就使得陸修靜和陶弘景能從后來(lái)的許多偽造名字中區(qū)分出這些神靈的正確讀音來(lái)。雖然《靈寶經(jīng)》的準(zhǔn)確起源那時(shí)不像上清派那樣十分清楚，但人們知道，它們代表稍后一些時(shí)間的第二次圖箓浪潮，所以楊羲的體驗(yàn)也成了這些教義上相當(dāng)清晰的經(jīng)籍的雛型。所幸的是，中國(guó)宗教史上這個(gè)主要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)在讀了米歇爾·斯特里克曼最近關(guān)于上清派傳統(tǒng)出現(xiàn)的專(zhuān)著［14］ 以后，便能輕易地補(bǔ)充到戴密微的記敘中去了。
毫無(wú)疑問(wèn)，再經(jīng)過(guò)10年的鉆研會(huì)進(jìn)一步弄清楚公元5和6世紀(jì)時(shí)道教的發(fā)展，同時(shí)也毫無(wú)疑問(wèn)，有一天會(huì)寫(xiě)出一篇我們這一章所論述的時(shí)期的概括性著作，那時(shí)不僅佛教和道教，而且這兩教之間的關(guān)系也會(huì)因?qū)λ鼈兊膫鹘y(tǒng)有更多分布均衡的知識(shí)而展現(xiàn)出來(lái)。［15］ 在研究過(guò)程中，我們有理由期待這種循序漸進(jìn)的進(jìn)展。但是，如果有人要再一次揮毫寫(xiě)這里所涉及的所有題目，而他只要有戴密微所特有的綜合性的博學(xué)、識(shí)見(jiàn)和強(qiáng)勁的筆觸的一半能力，那也許是我們唯一的希望之所寄了。因?yàn)楹翢o(wú)疑問(wèn)，我們不會(huì)很快有第二位戴密微其人的。
?。?］ 埃里克·譯克對(duì)這種新趨向已加以闡述，見(jiàn)他的《對(duì)中國(guó)佛教研究的幾點(diǎn)看法》，載《皇家亞洲學(xué)會(huì)會(huì)刊》，1982.2，第161—176頁(yè)。
?。?］ 關(guān)于對(duì)這些問(wèn)題的總結(jié)，見(jiàn)B.J.曼斯維爾特·貝克：《〈太平經(jīng)〉的日期》，載《通報(bào)》， 66∶4—5（1980），第149—182頁(yè)。
［3］ 例如《中國(guó)哲學(xué)年鑒》，1982年（上海，1982），第123頁(yè)。
［4］ 關(guān)于這些論據(jù)，見(jiàn)楠山春樹(shù)：《老子傳說(shuō)的研究》（東京，1979），第328—331頁(yè)；以及上面《漢代末年民間的道教》。
?。?］ 安娜·塞德?tīng)枺骸稘h代道教中對(duì)老子的神化》（巴黎，1969），第69頁(yè)注3，及第74頁(yè)。
?。?］ 見(jiàn)T.H.巴雷特：《〈道德經(jīng)〉解釋中的道教和佛教的神秘事物》，載《皇家亞洲學(xué)會(huì)會(huì)刊》，1982，1，第37頁(yè)。
［7］ 塞德?tīng)枺骸稘h代道教中對(duì)老子的神化》，第78—79頁(yè)；以及吉岡義豐：《道教與佛教》，第3卷（東京，1976），第332—334、 349—350頁(yè)。
［8］ 福井重雅：《黃巾之亂的起義口號(hào)》，載《大正大學(xué)研究紀(jì)要》，59（1973），第67—68頁(yè)；《黃巾集團(tuán)組織的特性》，載《史觀(guān)》，89（1974），第18—32頁(yè)；以及《黃巾之亂的傳統(tǒng)上的問(wèn)題》，載《東洋史研究》，34∶1（1975），第24—57頁(yè)。
?。?］ 見(jiàn)安徽省亳縣博物館：《亳縣曹操宗祠墓葬》，載《文物》，1978.8，第32—45頁(yè)（末頁(yè)上銘文的復(fù)制品）；以及田昌五：《讀曹操宗族墓磚刻辭》，載《文物》，1978.8，第46—50頁(yè)。
?。?0］ 關(guān)于近年這個(gè)問(wèn)題的典型的有成果的著作，例如見(jiàn)《中國(guó)歷史學(xué)年鑒》，1981年，《簡(jiǎn)本》（北京，1981），第233—234頁(yè)。除了上述關(guān)于《太平經(jīng)》的論爭(zhēng)以外，張魯在四川的作用也有很多討論。對(duì)于這兩個(gè)問(wèn)題，爭(zhēng)論似乎僅僅是過(guò)去不同意見(jiàn)的繼續(xù)：見(jiàn)松崎つね子：《后漢末年宗教的農(nóng)民叛亂》，載《千代史學(xué)》，29（1971），第92頁(yè)注13及99—100頁(yè)。在開(kāi)始寫(xiě)這一章時(shí)，這篇評(píng)論文章是有關(guān)中國(guó)和日本研究的便于使用的總結(jié)。
?。?1］ 見(jiàn)秋月觀(guān)暎：《黃巾之亂的宗教性質(zhì)》，載《東洋史研究》， 15∶1（1956），第43—56頁(yè)。
?。?2］ 例如魏?jiǎn)Ⅸi：《太平經(jīng)與東漢醫(yī)學(xué)》，載《世界宗教研究》，3（1981），第101—109頁(yè)；趙克堯和許道勛：《論黃巾起義與宗教的關(guān)系》，載《中國(guó)史研究》，1（1980），第45—56頁(yè)。
?。?3］ 見(jiàn)西文：《關(guān)于“道教”一詞令人困惑的起因。特別是涉及傳統(tǒng)中國(guó)的科學(xué)和宗教的關(guān)系》，載《宗教史》，17∶3—4（1978），第323—327頁(yè)。這篇文章也討論了上述關(guān)于“道教”界說(shuō)的問(wèn)題。
?。?4］ 米歇爾·斯特里克曼：《茅山的道教：圖箓啟示年代記》（巴黎，1981）。
?。?5］ 這后一研究領(lǐng)域早已吸引了西方中國(guó)學(xué)的注意：見(jiàn)澤克：《佛教對(duì)早期道教的影響》，載《通報(bào)》，66∶1—3（1980），第84—147頁(yè)。日本對(duì)于佛教的研究也表明他們?cè)絹?lái)越注意到佛教、道教和民間宗教之間的復(fù)雜關(guān)系，最近的多卷本中國(guó)佛教史可以為證，此書(shū)和我們這一章的范圍一模一樣：鐮田茂雄：《中國(guó)佛教史》，第2卷（東京，1983），第74—75頁(yè)。
可是，不可避免的是，我們對(duì)于這一章討論題目的某些方面的理解隨著時(shí)間的推移而有些改變。了不起的是，戴密微關(guān)于中國(guó)佛教的發(fā)展及其與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)（在這個(gè)題目上他是當(dāng)然的權(quán)威）的關(guān)系的研究不需要再作任何重大的修改，雖然我們現(xiàn)在顯然已經(jīng)開(kāi)拓了新的研究領(lǐng)域，致使有朝一日會(huì)給我們一幅圖景，即佛教不僅為少數(shù)有哲學(xué)愛(ài)好的人們所理解，而且也能被許多不太關(guān)心微言大義的教義的人們所理解。［1］ 就道教來(lái)說(shuō)，早已有必要對(duì)戴密微的一些說(shuō)法進(jìn)行進(jìn)一步的評(píng)論了。
由于我們對(duì)道教理解的迅速進(jìn)步，由此產(chǎn)生的主要后果之一是使人們?cè)絹?lái)越自覺(jué)地意識(shí)到如何貼道教標(biāo)簽的問(wèn)題。在今天80年代的初期，學(xué)者們比以往更有戒心地分給這種標(biāo)簽，特別是自從有了這樣一種認(rèn)識(shí)，即從歷史上說(shuō)，雖然中國(guó)人像人們想象的那樣未必總是準(zhǔn)確地使用這個(gè)名詞術(shù)語(yǔ)，但他們卻比許多近代的西方中國(guó)學(xué)家們更能清楚地知道誰(shuí)是道教人物，誰(shuí)不是。特別是，戴密微所討論的這個(gè)時(shí)期正對(duì)已被漢代分類(lèi)為“道家”的古代典籍進(jìn)行重新解釋。由于這種解釋?zhuān)ㄉ厦嬉驯硎鰹椤豆?世紀(jì)的哲學(xué)復(fù)興》）標(biāo)志著完全脫離了——甚至完全改變了——早先某些人對(duì)這些典籍的理解，同時(shí)還有另外一些注釋家仍在繼續(xù)奉行漢代的故實(shí)，所以很難把這個(gè)時(shí)期的東西看做是任何一種知識(shí)傳統(tǒng)的財(cái)產(chǎn)。勿寧說(shuō)，不管某位思想家有何哲學(xué)傾向，他都可以自由地在認(rèn)為合適的情況下使用它們——甚至極而言之，也可以改變它們的古代意義使之產(chǎn)生佛教的啟示。
在這同時(shí)，由于這些著作的參考材料很顯然已不能用來(lái)作為支持（如果它確曾這樣用過(guò)的話(huà)）某一學(xué)派，或者甚至支持那種值得稱(chēng)之為道教的傾向的試金石，中國(guó)宗教中的發(fā)展最終導(dǎo)致了一種可以明確地以道教稱(chēng)呼自己的宗教傳統(tǒng)的出現(xiàn)。這就是戴密微所說(shuō)的道教教會(huì)的傳統(tǒng)。雖然這只是很不嚴(yán)密的西方關(guān)于教會(huì)的概念，但它的信徒們具有某種程度上的教義的一致性和制度上的特殊性，從而（象戴密微清楚地指出的那樣）贏(yíng)得中國(guó)的南朝和北朝雙方的承認(rèn)。所以，不管六朝的道教與從前任何事物的關(guān)系怎樣，最近學(xué)術(shù)界有限制地把“道教”一詞使用到這種傳統(tǒng)的傾向，它只不過(guò)反映了這樣一個(gè)事實(shí)：人們對(duì)那個(gè)時(shí)期的中國(guó)人理解此詞的意義的方式越來(lái)越明白了。
然而，道教作為一個(gè)特殊傳統(tǒng)的出現(xiàn)，其過(guò)程決不是簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的。戴密微在這里只能肯定地指出，道教教會(huì)是脫胎于他所謂的“漢末的民間道教”。我們現(xiàn)在關(guān)于這個(gè)過(guò)程的某些階段已知道得比他多得多了；對(duì)于別的事情，我們幾乎并不比10年以前知道得更多。
自從戴密微用來(lái)研究的作品問(wèn)世以后，關(guān)于黃巾軍和五斗米道已有許多中文和日文的著作編寫(xiě)出來(lái)，但事實(shí)證明，它們基本上不可能提出新材料來(lái)解決這些運(yùn)動(dòng)所提出的問(wèn)題。官修正史對(duì)它們抱有偏見(jiàn)，揭示的東西很少，而那些能夠講述這些運(yùn)動(dòng)參加者的教義的資料又都或多或少地因其真實(shí)性可疑而使人感到困擾。戴密微研究了三種這樣的史料，它們都是在這個(gè)世紀(jì)以前不為人所知或基本上被人們忽視的東西，這就是《太平經(jīng)》、《老子變化經(jīng)》，以及《老子想爾注》。
戴密微曾經(jīng)假定，《太平經(jīng)》的現(xiàn)存部分是六朝末期版本的經(jīng)文，［2］ 近年來(lái)的學(xué)術(shù)研究對(duì)此沒(méi)有增添什么新的內(nèi)容。雖然這本經(jīng)文的某些部分可能屬于漢代，但是尚不能準(zhǔn)確地說(shuō)明它們的上下限，或者說(shuō)明它們屬于該資料早期發(fā)展中的哪一個(gè)階段。甚至對(duì)此經(jīng)文詳細(xì)分析之后就可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)于《太平經(jīng)》和黃巾軍領(lǐng)袖張角的教導(dǎo)之間究竟有多大聯(lián)系還是有很大疑問(wèn)的。的確，最近的中國(guó)學(xué)術(shù)研究?jī)A向于不去理會(huì)圍繞《太平經(jīng)》的書(shū)目上的困難，但也任憑對(duì)這個(gè)問(wèn)題本身進(jìn)行激烈的爭(zhēng)論，雖然多數(shù)爭(zhēng)論只是限定在流行的歷史編纂學(xué)規(guī)范以?xún)?nèi)。被人們確定的聯(lián)系的程度主要地取決于在這一著作中唯物主義的哲學(xué)被察知到什么程度。［3］
同樣地，雖然反對(duì)《老子變化經(jīng)》出于漢代之說(shuō)尚不足以使人非相信不可而使學(xué)術(shù)界轉(zhuǎn)而反對(duì)戴密微所持?jǐn)嘞薜囊庖?jiàn)，但他認(rèn)為這部經(jīng)文“必然出自西部叛亂者之手”的說(shuō)法，如果是指它是五斗米道的產(chǎn)品，則可能有誤。［4］ 事實(shí)上，他引用的那一部研究這一經(jīng)書(shū)的專(zhuān)著固然認(rèn)為它出于中國(guó)西部，但它特別反對(duì)把它和五斗米道聯(lián)系起來(lái)；勿寧說(shuō)它象是某一敵對(duì)教派的產(chǎn)物。［5］ 不容置疑，他是明確地把《想爾注》和五斗米道聯(lián)系了起來(lái)。僅僅戴密微的“通常歸之于張魯?shù)拿隆保ㄒ?jiàn)上面《漢代末年的民間道教》）這句話(huà)，就正確地向一個(gè)尚未解決的爭(zhēng)論問(wèn)題發(fā)出了警告。由于關(guān)于這個(gè)注的早期書(shū)目材料已經(jīng)佚散，［6］ 所以有相當(dāng)理由讓人懷疑其作者究竟為誰(shuí)。然而要說(shuō)它不大可能出自張魯之手，因?yàn)樗獾慕塘x尚不為他所知悉，這也不是一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題。有一種相關(guān)的教義可見(jiàn)于《老子變化經(jīng)》；其他一些教義也可以上溯到后漢。［7］
由于把這些有爭(zhēng)議的資料置之一旁而集中精力周密地分析了歷史記載中出現(xiàn)的黃巾軍教義，所以也出現(xiàn)了一些進(jìn)展。例如在20世紀(jì)70年代福井重雅發(fā)表了一系列論文研究黃巾軍“蒼天當(dāng)死，黃天當(dāng)立”的口號(hào)，認(rèn)為它是一個(gè)宗教啟示而不是政治的訊息。他指出，黃巾軍的組織反映了戴密微所已注意到的宗教烏托邦主義，他還把所有這些都看做中國(guó)東部的地方傳統(tǒng)。［8］ 1978年中國(guó)的考古報(bào)告表明，蒼天馬上要死亡是勞動(dòng)人民所熱切希望的某種東西，因?yàn)樗麄冊(cè)诠?70年曾在安徽給曹操的家建造一些豪華的墳?zāi)?。?］ 雖然這件事否定了福井的具體論點(diǎn)，即認(rèn)為“蒼天”一語(yǔ)很少表明是要反對(duì)有更多宗教意味的“黃天”一詞，但它確實(shí)肯定了他所描畫(huà)的這樣一幅圖景，即人民群眾期待要得到超越現(xiàn)世界的一種新的體制，而且這種制度所涉及的地方或許比他所認(rèn)為的地區(qū)更廣泛。
中國(guó)最近關(guān)于黃巾軍的著作大部分在于著重指出公元184年起義的社會(huì)和政治背景，［10］ 雖然他們?cè)谶@樣做的時(shí)候仍舊突出了日本人以往的研究所注意的后漢的一個(gè)方面，但對(duì)戴密微和最近的日本人關(guān)于此時(shí)各次起義的研究則未曾涉及。［11］ 這就是當(dāng)時(shí)疾疫流行，特別是在公元184年以前大約十年的時(shí)間內(nèi)，它滿(mǎn)可以解釋黃巾軍和五斗米道著重治病的原因。［12］
人們希望目前對(duì)于道教經(jīng)典的研究，如果不能揭示與事實(shí)上可以上溯到漢代的五斗米道有關(guān)的書(shū)籍，至少也應(yīng)該在某種程度上弄清楚像天師道這類(lèi)組織是怎樣從張魯所創(chuàng)立的組織中發(fā)展起來(lái)的。當(dāng)然，過(guò)去的10年已經(jīng)表明，道教經(jīng)典能夠用來(lái)充實(shí)中國(guó)南部道教史的內(nèi)容；戴密微的記敘則把它的歷史歸入了三個(gè)領(lǐng)袖人物的名下——即葛洪、陸修靜和陶弘景。雖然所有這三個(gè)人都是南方人、貴族和學(xué)者，但進(jìn)一步仔細(xì)研究了道教經(jīng)典的材料以后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，葛洪在道教史上的地位大大不同于陸修靜或陶弘景。
葛洪可以被看作拳拳不忘漢代的南方保守的知識(shí)傳統(tǒng)中最后一位著名的代表（特別是就葛洪來(lái)說(shuō)，他最眷戀追求長(zhǎng)生不老的奧秘學(xué)說(shuō)），這與北方學(xué)者如王弼的新興哲學(xué)詭辯形成尖銳的對(duì)比?？墒?，他又沒(méi)有當(dāng)過(guò)任何有組織的宗教社團(tuán)的成員，更不用說(shuō)當(dāng)什么牧師或教主了；他更多地是一位書(shū)生氣十足的宗教熱心人和宣傳鼓動(dòng)者，而不是他所倡導(dǎo)的秘教的真正大師。［13］ 另一方面，陸修靜和陶弘景二人則都是4世紀(jì)末和5世紀(jì)初在中國(guó)南部興起的道教中的道士，并且擁有他們所主張的經(jīng)書(shū)傳統(tǒng)的入門(mén)知識(shí)。
事實(shí)上，陶弘景的《真誥》雖然被戴密微形容為一部“當(dāng)時(shí)道教的一部新百科全書(shū)”（見(jiàn)上面《南北朝時(shí)期的道教》），但它看來(lái)還包括上溯到4世紀(jì)的一些文獻(xiàn)，它們特別是對(duì)南方上清派的起源提供了詳細(xì)的資料。從這里可以看出，晉王朝的遷移到中國(guó)南部就使得天師道的影響擴(kuò)大到了南方。這個(gè)外來(lái)的宗教勢(shì)力最終與葛洪所代表的當(dāng)?shù)孛匦g(shù)傳統(tǒng)相遇，向流亡轉(zhuǎn)徙的南方貴族展示了前此所不知道的諸天神靈，其品級(jí)都大大高于北方人的諸神圣。楊羲（公元330—？年）是這些新經(jīng)文以天書(shū)名義傳授到世界上來(lái)的中介人，他取得的成就使得陸修靜和陶弘景能從后來(lái)的許多偽造名字中區(qū)分出這些神靈的正確讀音來(lái)。雖然《靈寶經(jīng)》的準(zhǔn)確起源那時(shí)不像上清派那樣十分清楚，但人們知道，它們代表稍后一些時(shí)間的第二次圖箓浪潮，所以楊羲的體驗(yàn)也成了這些教義上相當(dāng)清晰的經(jīng)籍的雛型。所幸的是，中國(guó)宗教史上這個(gè)主要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)在讀了米歇爾·斯特里克曼最近關(guān)于上清派傳統(tǒng)出現(xiàn)的專(zhuān)著［14］ 以后，便能輕易地補(bǔ)充到戴密微的記敘中去了。
毫無(wú)疑問(wèn)，再經(jīng)過(guò)10年的鉆研會(huì)進(jìn)一步弄清楚公元5和6世紀(jì)時(shí)道教的發(fā)展，同時(shí)也毫無(wú)疑問(wèn)，有一天會(huì)寫(xiě)出一篇我們這一章所論述的時(shí)期的概括性著作，那時(shí)不僅佛教和道教，而且這兩教之間的關(guān)系也會(huì)因?qū)λ鼈兊膫鹘y(tǒng)有更多分布均衡的知識(shí)而展現(xiàn)出來(lái)。［15］ 在研究過(guò)程中，我們有理由期待這種循序漸進(jìn)的進(jìn)展。但是，如果有人要再一次揮毫寫(xiě)這里所涉及的所有題目，而他只要有戴密微所特有的綜合性的博學(xué)、識(shí)見(jiàn)和強(qiáng)勁的筆觸的一半能力，那也許是我們唯一的希望之所寄了。因?yàn)楹翢o(wú)疑問(wèn)，我們不會(huì)很快有第二位戴密微其人的。
?。?］ 埃里克·譯克對(duì)這種新趨向已加以闡述，見(jiàn)他的《對(duì)中國(guó)佛教研究的幾點(diǎn)看法》，載《皇家亞洲學(xué)會(huì)會(huì)刊》，1982.2，第161—176頁(yè)。
?。?］ 關(guān)于對(duì)這些問(wèn)題的總結(jié)，見(jiàn)B.J.曼斯維爾特·貝克：《〈太平經(jīng)〉的日期》，載《通報(bào)》， 66∶4—5（1980），第149—182頁(yè)。
［3］ 例如《中國(guó)哲學(xué)年鑒》，1982年（上海，1982），第123頁(yè)。
［4］ 關(guān)于這些論據(jù)，見(jiàn)楠山春樹(shù)：《老子傳說(shuō)的研究》（東京，1979），第328—331頁(yè)；以及上面《漢代末年民間的道教》。
?。?］ 安娜·塞德?tīng)枺骸稘h代道教中對(duì)老子的神化》（巴黎，1969），第69頁(yè)注3，及第74頁(yè)。
?。?］ 見(jiàn)T.H.巴雷特：《〈道德經(jīng)〉解釋中的道教和佛教的神秘事物》，載《皇家亞洲學(xué)會(huì)會(huì)刊》，1982，1，第37頁(yè)。
［7］ 塞德?tīng)枺骸稘h代道教中對(duì)老子的神化》，第78—79頁(yè)；以及吉岡義豐：《道教與佛教》，第3卷（東京，1976），第332—334、 349—350頁(yè)。
［8］ 福井重雅：《黃巾之亂的起義口號(hào)》，載《大正大學(xué)研究紀(jì)要》，59（1973），第67—68頁(yè)；《黃巾集團(tuán)組織的特性》，載《史觀(guān)》，89（1974），第18—32頁(yè)；以及《黃巾之亂的傳統(tǒng)上的問(wèn)題》，載《東洋史研究》，34∶1（1975），第24—57頁(yè)。
?。?］ 見(jiàn)安徽省亳縣博物館：《亳縣曹操宗祠墓葬》，載《文物》，1978.8，第32—45頁(yè)（末頁(yè)上銘文的復(fù)制品）；以及田昌五：《讀曹操宗族墓磚刻辭》，載《文物》，1978.8，第46—50頁(yè)。
?。?0］ 關(guān)于近年這個(gè)問(wèn)題的典型的有成果的著作，例如見(jiàn)《中國(guó)歷史學(xué)年鑒》，1981年，《簡(jiǎn)本》（北京，1981），第233—234頁(yè)。除了上述關(guān)于《太平經(jīng)》的論爭(zhēng)以外，張魯在四川的作用也有很多討論。對(duì)于這兩個(gè)問(wèn)題，爭(zhēng)論似乎僅僅是過(guò)去不同意見(jiàn)的繼續(xù)：見(jiàn)松崎つね子：《后漢末年宗教的農(nóng)民叛亂》，載《千代史學(xué)》，29（1971），第92頁(yè)注13及99—100頁(yè)。在開(kāi)始寫(xiě)這一章時(shí)，這篇評(píng)論文章是有關(guān)中國(guó)和日本研究的便于使用的總結(jié)。
?。?1］ 見(jiàn)秋月觀(guān)暎：《黃巾之亂的宗教性質(zhì)》，載《東洋史研究》， 15∶1（1956），第43—56頁(yè)。
?。?2］ 例如魏?jiǎn)Ⅸi：《太平經(jīng)與東漢醫(yī)學(xué)》，載《世界宗教研究》，3（1981），第101—109頁(yè)；趙克堯和許道勛：《論黃巾起義與宗教的關(guān)系》，載《中國(guó)史研究》，1（1980），第45—56頁(yè)。
?。?3］ 見(jiàn)西文：《關(guān)于“道教”一詞令人困惑的起因。特別是涉及傳統(tǒng)中國(guó)的科學(xué)和宗教的關(guān)系》，載《宗教史》，17∶3—4（1978），第323—327頁(yè)。這篇文章也討論了上述關(guān)于“道教”界說(shuō)的問(wèn)題。
?。?4］ 米歇爾·斯特里克曼：《茅山的道教：圖箓啟示年代記》（巴黎，1981）。
?。?5］ 這后一研究領(lǐng)域早已吸引了西方中國(guó)學(xué)的注意：見(jiàn)澤克：《佛教對(duì)早期道教的影響》，載《通報(bào)》，66∶1—3（1980），第84—147頁(yè)。日本對(duì)于佛教的研究也表明他們?cè)絹?lái)越注意到佛教、道教和民間宗教之間的復(fù)雜關(guān)系，最近的多卷本中國(guó)佛教史可以為證，此書(shū)和我們這一章的范圍一模一樣：鐮田茂雄：《中國(guó)佛教史》，第2卷（東京，1983），第74—75頁(yè)。
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