背景——西方?jīng)_擊的形勢
在中國，十九世紀(jì)九十年代開始了思想的風(fēng)云激蕩過程，這不僅產(chǎn)生了變法維新運(yùn)動，也預(yù)示了一個社會文化變化的新時代的到來。誠然，這種激蕩在很大程度上應(yīng)歸因于十九世紀(jì)后期中國文化傳統(tǒng)自身的發(fā)展。在儒教中，反對流行的漢學(xué)學(xué)風(fēng)的反作用繼續(xù)在中國學(xué)者中存在，對佛教和古代非儒家的各種哲學(xué)思想的興趣也重新出現(xiàn)了。然而，所有這些發(fā)展都或多或少地是十九世紀(jì)初期已經(jīng)開始的思想界變化的結(jié)果。［1］ 而使這些本國固有的發(fā)展轉(zhuǎn)變成思想激蕩的原因，則是西方的擴(kuò)張引起的變化。
這有兩個主要的方面。帝國主義侵略是顯而易見的一面，它表現(xiàn)為西方國家強(qiáng)加給中國的壓迫和剝削。另一個方面則是改造性質(zhì)的，它表現(xiàn)為在與西方接觸時帶給中國的多種多樣的變化。在十九世紀(jì)九十年代，可以看到這兩個方面都有新的發(fā)展。
在1890年前的半個世紀(jì)中，中國不得不面對帝國主義的擴(kuò)張，但到1890年帝國主義侵略進(jìn)入了新的關(guān)鍵階段。在中國蒙受被日本擊敗的羞辱后不久，1895年初夏法國帶頭聲稱華南和西南為其“勢力范圍”，西方列強(qiáng)開始了“爭奪租借地”的狂潮。在這一爭奪的高潮中，德國占了膠州灣，俄國占了旅順口，這些行徑使中國面臨立即被分割的危險。一種前所未有的危機(jī)氣氛形成了，全國彌漫著被瓜分的恐懼。
這種情況是與西方對華的改造的影響（它自十九世紀(jì)四十年代起即已不斷地在起作用）的新發(fā)展同時出現(xiàn)的。在十九世紀(jì)后期，它的最明顯后果無疑是發(fā)生在主要通商口岸的社會經(jīng)濟(jì)變化。首先，西方的擴(kuò)張在那里引起了持續(xù)的累積的經(jīng)濟(jì)增長，結(jié)果，在那些和外部世界市場有密切關(guān)系的城市的經(jīng)濟(jì)中產(chǎn)生了程度不同的“現(xiàn)代”部分。和這種經(jīng)濟(jì)發(fā)展有關(guān)的是，社會發(fā)生了變化，產(chǎn)生了諸如買辦、工資勞動者和城市無產(chǎn)階級這樣一些新的集團(tuán)。而且，由于各種西方制度的“示范影響”以及和外部世界交往的增長，社會變動的過程必然在本地居民中發(fā)生，它逐漸破壞了他們傳統(tǒng)的態(tài)度和信仰，同時提出了新的價值觀、新的希望和新的行動方式。
盡管有這樣地區(qū)性的變革，在整個十九世紀(jì)末期，經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會變化仍然在很大程度上局限在通商口岸。在這些小而孤立的土地之外，中國傳統(tǒng)的社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所受的影響甚少。中國的紳士照樣享有他們傳統(tǒng)的上流社會地位，仍是帝國中占支配地位的社會集團(tuán)。簡言之，雖然西方的擴(kuò)張在通商口岸創(chuàng)造了一種新社會，但卻不能把其改造的影響擴(kuò)展到中國內(nèi)地去。
然而，就西方文化對中國的沖擊來說，情況卻是不一樣的。十九世紀(jì)九十年代是轉(zhuǎn)折點(diǎn)，當(dāng)時西方的思想和價值觀念首次從通商口岸大規(guī)模地向外擴(kuò)展，為九十年代中期在士紳文人中間發(fā)生的思想激蕩提供了決定性的推動力。為了理解這些重要變化的意義，我們必須放眼縱觀前此數(shù)十年內(nèi)西方文化對中國的沖擊。
在1840年后的將近半個世紀(jì)以內(nèi)西學(xué)的輸入是緩慢的，它對中國士大夫的影響是表面的，特別是和西方文化在十九世紀(jì)日本的迅速發(fā)展及其改造影響相比就更加明顯，這是重要的然而經(jīng)常被忽略了的事實(shí)。這個世紀(jì)中葉以后，當(dāng)西學(xué)在日本迅速成為全民族注意的中心之際，它在中國卻于數(shù)十年中被限制在通商口岸范圍之內(nèi)和數(shù)量有限的辦理所謂“洋務(wù)”的官員（見第三章）之中。在1860年以后的數(shù)十年間，基督教傳教士向中國內(nèi)地的滲透，就思想的交流而言，收效甚少；但事實(shí)上，這種滲透引起了社會文化的沖突，擴(kuò)大了中國和西方之間心理上的隔閡。中國大多數(shù)的士大夫仍然生活在他們自己傳統(tǒng)的精神世界里。
當(dāng)人們回想起，在十九世紀(jì)九十年代以前，士大夫所受的教育仍然面向科舉制度和面向成為該制度基礎(chǔ)的儒學(xué)時，那么他們不接受西方文明就不足為奇了。西方長期未能對這樣一種重要的文化制度產(chǎn)生影響，這件事本身既深刻地反映了大多數(shù)中國士大夫思想上與外部世界隔絕的情況，而且也是造成這種情況的重要內(nèi)在原因。
中國士大夫?qū)ξ鞣轿幕睦涞瓚B(tài)度能從幾處看出來。1865年江南制造局建成后，它的譯局翻譯的出版物銷路是很有限的。據(jù)有人估計，從十九世紀(jì)六十年代中期到九十年代中期，譯局賣出約13，000部譯著。［2］ 中國公眾對讀物的冷淡態(tài)度和明治時代日本的情況形成鮮明的對比，在那里，福澤諭吉的《西洋事情》自1866年出版后幾乎立即賣掉250，000冊（包括私印本）。［3］ 這種冷淡態(tài)度還可以從清朝中央政府和各省在1861到1894年之間開設(shè)的現(xiàn)代學(xué)堂缺乏成績一事得到證明，這些學(xué)堂原本計劃提供西方語言、工藝知識、軍事訓(xùn)練和軍事組織等方面的教育。但是，它們之中沒有一個發(fā)生過大的影響，這主要是因?yàn)橹袊奈娜瞬辉高M(jìn)這些學(xué)堂。［4］
對這種思想上的隔絕狀態(tài)，再也沒有比十九世紀(jì)九十年代以前西學(xué)在書院課程中沒有地位的情況更能說明問題的了。這種狀況也和十九世紀(jì)后期的日本有明顯的區(qū)別。一個在1870年到日本一所普通學(xué)校從事教學(xué)的美國人，對于西學(xué)所占有的顯著地位以及學(xué)校收集西方書籍的規(guī)模有深刻的印象。［5］ 但如果他甚至在二十年后訪問一所典型的中國書院時，他也幾乎不能發(fā)現(xiàn)任何表明西方影響的證據(jù)。十九世紀(jì)八十年代后期，梁啟超曾在廣州兩所著名大書院學(xué)習(xí)過。無論在哪一個書院，他都未能發(fā)現(xiàn)西學(xué)的蹤影；課程中傳統(tǒng)的儒學(xué)仍占統(tǒng)治地位。這是廣州的情況，而廣州可能是西方影響比其他地區(qū)更深的通商口岸城市。雖然有關(guān)研究清季書院的專著甚少，但已有的材料可以證明，在1895年開始的教育改革以前，西學(xué)在書院的課程中總的說來是被禁止的。［6］
更多的證據(jù)可以在一本教育書目中找到，此書是與張之洞同樣杰出的一位官僚學(xué)者在十九世紀(jì)七十年代中葉出版的，在十九世紀(jì)后期很流行。它根本沒有提及西學(xué)。當(dāng)我們翻閱一下這個時期受尊敬的儒學(xué)學(xué)者如朱次琦、陳澧、朱一新和王闿運(yùn)等人的著作時，也會驚異地發(fā)現(xiàn)，他們的注意力幾乎全都集中在傳統(tǒng)的儒家學(xué)術(shù)上。所有這些記述在分散時可能不足以說明問題，但是加在一起就可以說明，在十九世紀(jì)的絕大部分時間里，在西方化了的通商口岸和中國士大夫知識界之間存在著巨大的文化鴻溝。
然而，經(jīng)過數(shù)十年時間，這個鴻溝由于西方思想的緩慢滲透而開始被填平了，結(jié)果使西方觀念和價值標(biāo)準(zhǔn)在十九世紀(jì)末在中國士大夫中間得到了廣泛的傳播。更重要的是，伴隨著西方思想的傳播而來的是士大夫?qū)@種傳播的態(tài)度的重大變化。直到十九世紀(jì)九十年代以前，中國人對于西學(xué)僅有的一點(diǎn)興趣大部分集中在技術(shù)知識（“藝”）上。但在該世紀(jì)末，如果我們可以用當(dāng)時流行的一本有關(guān)西學(xué)的中文文獻(xiàn)目錄來作判斷的話，那末，中國學(xué)者的注意力已轉(zhuǎn)向西方政治經(jīng)驗(yàn)和政治知識（“政”）以及西方宗教思想（“教”）等方面了。［7］
士紳文人日益接受西方的知識和價值標(biāo)準(zhǔn)，這使西方思想從中國文化的外圍向其中心滲透。這種滲透引起了西方思想和本國思想傾向的大融合，最后產(chǎn)生了十九世紀(jì)九十年代中期思想的風(fēng)云激蕩。當(dāng)然，這種激蕩之勢只有從普遍要求改變現(xiàn)狀的迫切愿望的背景中才能理解，而這種愿望都是由帝國主義不斷增長的侵略所激起的。但是1895年以后的民族危機(jī)氣氛只不過是一種觸媒劑，它促進(jìn)的變化在十九世紀(jì)九十年代初就開始了。
這類的發(fā)展之一是基督教傳教士們在十九世紀(jì)九十年代的知識傳播活動。在1860到1900年之間，新教和天主教這兩種基督教教會的傳教活動很少成功。事實(shí)上，從中國士紳文人在十九世紀(jì)后期經(jīng)常發(fā)生的反洋教事件中扮演領(lǐng)導(dǎo)角色這一點(diǎn)看，基督教教士在填補(bǔ)他們與中國社會精英之間的文化裂縫上似乎收效甚小。但是有些傳教士并非單純從事傳播基督教福音的宗教代表，他們也扮演費(fèi)維愷恰切地稱之為“文化掮客”的角色，為受教育的中國人提供西方的非宗教思想和知識。在這非宗教的活動方面，他們主要依靠三種機(jī)構(gòu)：學(xué)堂、民間團(tuán)體和報紙。在十九世紀(jì)九十年代，后兩種機(jī)構(gòu)作為他們的文化活動工具，是特別重要的。
在1887年這幾方面的工作進(jìn)展很大，這一年建立了一個在中國人中間普遍稱它為廣學(xué)會的組織。雖則廣學(xué)會不完全是傳教士創(chuàng)辦的，但他們是創(chuàng)立該會的發(fā)起人。在促進(jìn)該機(jī)構(gòu)的活動方面?zhèn)鹘淌刻峁┝送苿恿?，特別是在1891年精力旺盛的威爾士傳教士李提摩太擔(dān)任它的總干事之后。在他有力的和富于想象力的領(lǐng)導(dǎo)下，這個組織不但大大擴(kuò)展了自己的活動，而且采用了新的方法，首先致力于勸說中國的社會精英相信西方文化的價值。［8］ 這種做法被證明很有成效，對中國的社會精英的影響程度是十九世紀(jì)六十年代大規(guī)模傳教活動在中國開始以來所未曾有過的。廣學(xué)會在中國政府官員和士大夫中的影響表現(xiàn)于兩個方面。首先，作為一個兼有知識和政治目標(biāo)的自愿聯(lián)合機(jī)構(gòu)，廣學(xué)會提供了一種組織的樣板，對有意于改革的許多文人來說，它是很合心意的。其次，廣學(xué)會的知識影響體現(xiàn)在它的數(shù)量很大、內(nèi)容多樣的論述西學(xué)和世界新近形勢的譯著中，其中包括如麥肯齊的《泰西新史攬要》和《中東戰(zhàn)紀(jì)本末》這樣一些很著名的作品。
在廣學(xué)會的出版物中，最流行的是《萬國公報》。這種月刊的前身是美國傳教士林樂知在1868年創(chuàng)辦的《教會新報》。1874年改稱《萬國公報》以后，這個雜志不但變成傳播基督教信仰和西方非宗教知識的工具，而且成了社會批評和公共建議的論壇。［9］ 《教會新報》以它的傾向性和版式在當(dāng)時中國存在的報紙中獨(dú)樹一幟，因?yàn)槟切﹫蠹埐皇沁m合于通商口岸的商業(yè)界，就是適合于教會的通訊交流。《萬國公報》在1883年?？?889年由廣學(xué)會接辦時復(fù)刊。林樂知仍是它的主筆，雜志仍然保持它原先的傾向性和版式，致力于用文言文介紹西學(xué)和有關(guān)世界事務(wù)的最新情況。它的發(fā)行額在十九世紀(jì)九十年代迅速增加，高達(dá)四千份左右。作為文化掮客，基督教傳教士終于能夠使士林普遍受到他們的影響，其成績是他們直到1890年為止在傳教活動中從未能取得的。［10］
《萬國公報》對于維新時期思想激蕩的貢獻(xiàn)，應(yīng)由它對當(dāng)時中國文人的影響的性質(zhì)來加以估量。首先，使用報紙和雜志作評論社會與討論公共事務(wù)的工具，無疑為十九世紀(jì)九十年代后期將要出現(xiàn)的、新型的社會政治性的中國報業(yè)樹立了榜樣。其次，《萬國公報》和廣學(xué)會的其他出版物對于激發(fā)新思想和新價值標(biāo)準(zhǔn)來說，也證明是一種強(qiáng)有力的酵素。當(dāng)時的一份權(quán)威西學(xué)書目列入了許多廣學(xué)會出版物，特別把《萬國公報》作為新知識的源泉加以介紹。［11］ 誠然，傳教士的思想影響并非自始至終都是明確的和直接的。因?yàn)樵凇度f國公報》和其他刊物提出關(guān)于公共事務(wù)的建議和開展社會評論時，傳教士通常都還沒有以任何公開的方式向中國的各種帝國制度提出挑戰(zhàn)。可是，他們在自己著作中介紹的社會政治消息和理想，經(jīng)常隱含激進(jìn)的東西，使有志于改革的中國讀者非常樂于引用和吸收。這樣，傳教士的出版物鼓動政治改革的理想多于提供政治改革的內(nèi)容。
另一發(fā)展是十九世紀(jì)九十年代初一些有志改革的中國學(xué)者所出版的政治著作，他們當(dāng)中最著名的是宋育仁、陳虬、湯震、鄭觀應(yīng)、陳熾和何啟。他們的改革思想在許多方面和前此三十年的思想相比并無新意。他們對國家富強(qiáng)的關(guān)心以及他們關(guān)于行政和教育改革、關(guān)于商業(yè)和工業(yè)的思想，要末與十九世紀(jì)六十年代以來多少流行過的類似思想相呼應(yīng)，要末就是這些思想的進(jìn)一步發(fā)揮。即使是他們那些最大膽的，例如要求對科舉制度大加改革的建議，都早已在傳教士的著作中概乎言之了。
然而，在政治思想領(lǐng)域，十九世紀(jì)九十年代初期維新派的著作有其特色，他們和在此以前數(shù)十年中的那些人有肯定的區(qū)別。幾乎所有維新派思想家都在不同程度上逐漸接受了西方的國民參政觀念。這在他們提倡的議會制以及他們中有些人所稱的“君民共主”中可以清楚地看出來；這些主張在十九世紀(jì)七十與八十年代的改良派思想中只是很膚淺地、含糊其詞地被提了出來，而現(xiàn)在卻成了頭等重要的問題。誠然，他們所設(shè)想的參政仍是有限的。宋育仁仍然模糊地設(shè)想以傳統(tǒng)的方式來擴(kuò)大皇帝與官員之間的聯(lián)系。湯震、陳熾和陳虬認(rèn)為，“議院”成員應(yīng)來自官員以及身為社會精英的士紳文人中間。鄭觀應(yīng)，特別是何啟和胡禮垣，設(shè)想過一個有更廣泛的人們參加的議院。他們的參政思想仍然不是充分民主的，因?yàn)閰⒄械匚缓拓敭a(chǎn)的限制；此外，皇帝在制定所有政策時仍然是擁有大權(quán)的。這些改良主義思想家之所以為參政劃定框框，是因?yàn)樗麄兌嗌俣汲钟幸环N認(rèn)識，即中國并不具備完全實(shí)行民主的社會條件。［12］
而且，他們中的大多數(shù)人認(rèn)為，在君主立憲下的參政，與其說是目的，不如說是一種手段，因?yàn)樗麄儔旱挂磺械年P(guān)心之事是在猖狂的帝國主義時代如何能夠?qū)崿F(xiàn)國家的富強(qiáng)。當(dāng)他們研究西方國家強(qiáng)盛的秘密時，他們已不再象過去那樣著眼于技藝精巧和工商繁盛。此時他們發(fā)現(xiàn)，西方國家發(fā)展的關(guān)鍵主要在于它們消除了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的壁壘，從而取得了共同意志和集體行動的能力。據(jù)陳熾說，這種能力在西方的特殊發(fā)展應(yīng)該歸功于無與倫比的議會制度，它能“合君民為一體，通上下為一心”。［13］ 這樣，隨著這些早期改良主義者的出現(xiàn)，便開始形成了一種傾向，即把民主融化于民族主義之中，并把民主僅僅看成民族主義的一個組成部分；這種傾向在后來的近代中國知識分子中間變得十分明顯。
然而，并非所有要求改良的知識分子都是被這種把參政作為手段的觀念所左右的。例如，十九世紀(jì)九十年代后期其著作在通商口岸廣泛流行的何啟和胡禮垣，不但傾向于把民主看成是推動國家富強(qiáng)的手段，而且也就其內(nèi)在的意義來看待它的價值。在他們的著作中可以看到，孟軻式的反對專制主義的道德說教已發(fā)展成為對民權(quán)統(tǒng)治作為施政普遍原則的贊揚(yáng)。按照這種觀點(diǎn)，傳統(tǒng)的政治秩序之所以受譴責(zé)，不但是由于缺乏政治上的效率，而且還由于缺少道德方面的合法性。［14］ 無論是以道德為理由，或是以政治為理由，重要的事實(shí)是，所有這些早期的改良主義者在不同程度上都愿意看到對中國的政體朝著非正統(tǒng)的方向進(jìn)行改組。
對于晚清的改良主義者來說，這種愿望是一個重要新起點(diǎn)的標(biāo)志；在此以前改良主義的思想都是以以下兩個想法為依據(jù)的：一是假定傳統(tǒng)政體具有合法性；一是先假定只有在傳統(tǒng)政治體制內(nèi)才能實(shí)現(xiàn)適當(dāng)?shù)母母铩，F(xiàn)在它的合法性受到了懷疑，那么就要在另外的基礎(chǔ)上考慮組織政體的可能性了。用當(dāng)時的話來說，西學(xué)不僅是技藝之學(xué)，而且也是政治學(xué)的知識源泉。
和他們對傳統(tǒng)國家制度的廣泛批評相比，這些改良者一般還沒有批評舊秩序的信仰-思想基礎(chǔ)（即儒學(xué)），這是很有趣的。事實(shí)上，他們中間有些人，如陳熾、陳虬，特別是宋育仁，不憚其煩地以保衛(wèi)儒家和維護(hù)綱常名教的正當(dāng)性為己任。如陳熾就認(rèn)為，在中國，和一種有缺陷的政治制度結(jié)合在一起的是健全的道德思想體系。對于大多數(shù)改良派來說，他們的政治改良主義的激進(jìn)性中隱藏著道德-思想方面的保守主義，因而使改良主義的激進(jìn)程度有所緩和。［15］
在這里何啟和胡禮垣又可作為突出的例外。他們在香港寫作，何啟在那里是一個兼有英國的法律和醫(yī)學(xué)學(xué)位的頭等公民，娶有英國妻子。許多改良主義者對西方立憲制度和議會制度的向往受到他們忠于儒學(xué)的感情的束縛，而何、胡二人卻不同，他們站在西方自由主義立場上對傳統(tǒng)的政體進(jìn)行無情的攻擊，這反映了他們道德和思想意識方面的激進(jìn)程度。在他們的出版于十九世紀(jì)九十年代后期的論戰(zhàn)著作中，他們不但批評了獨(dú)尊儒術(shù)的傾向，而且對整個儒家經(jīng)書是否適合中國這個國家的實(shí)際需要也表示疑問。他們的激進(jìn)觀點(diǎn)幾乎點(diǎn)名攻擊儒家，并且到了公開向神圣化了的儒家“三綱”學(xué)說進(jìn)行挑戰(zhàn)的程度?！叭V”學(xué)說要求人們必須遵行權(quán)威主義，把它當(dāng)作國和家的組織原則，這和他們所承認(rèn)的平等信仰背道而馳，因此，它作為國家和社會的一個傳于后世的意識形態(tài)基礎(chǔ)，是必須予以摒棄的。顯然，按照他們的觀點(diǎn)，中國所背上的道德觀念體系的包袱是有缺陷的，正如它的政治制度、工藝文化也是有缺陷的一樣。［16］
在所有這些方面對中國傳統(tǒng)的批評，意味著改良者感覺到，在中國所面臨的三個主要問題（即“藝”、“政”和“教”）上都需要向西方文明學(xué)習(xí)。西學(xué)價值概念的擴(kuò)大，確實(shí)表示在很大程度上擺脫了只注重工商技藝的老路子，這種路子在自強(qiáng)運(yùn)動的提倡者的西學(xué)觀點(diǎn)中曾經(jīng)流行過一時?，F(xiàn)在由于西學(xué)威望的提高，對西學(xué)和中國文化傳統(tǒng)之間的關(guān)系，不可避免地會產(chǎn)生新的看法了。
必須記住，正統(tǒng)理學(xué)的形而上學(xué)二元論世界觀認(rèn)為，世界上每樣?xùn)|西，無論生物或非生物，一律都是原則和物質(zhì)的融合。后者從前者那里接受它的本質(zhì)特征，而前者則以后者為其具體形式。因此，兩者被認(rèn)為是不可分的。理學(xué)用不同的公式來表達(dá)這種本體論的二元論，其中通行的一對概念范疇是“道”與“器”，或是“體”與“用”。
在理學(xué)的理論體系中，雖則從邏輯上說道在器先，但這種優(yōu)先地位并不包含具有較高價值之意。然而在十九世紀(jì)比較流行的論述中，道和器這對范疇有意無意地被賦予了價值的含意。有些中國學(xué)者在試圖說明西學(xué)而運(yùn)用這對概念時就有這種情況。1860年以后，那些按照道與器這對概念來看待西學(xué)意義的人往往稱西學(xué)為器，中學(xué)為道。這樣，賦予西學(xué)的價值只是工具的價值，是第二位的，而傳統(tǒng)的儒學(xué)仍被視為高高在上，具有本質(zhì)的和基本的價值。但到了現(xiàn)在，在承認(rèn)西方政治理想和制度的價值的同時，十九世紀(jì)九十年代初期的某些改良派的著作中出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)器不能與道分離的明顯傾向。如果西學(xué)被發(fā)現(xiàn)有器的價值，其中必有道，因?yàn)樵谌魏问挛锏钠髦斜厝挥械?。顯然，這種思想路線所暗示的傾向是，頌揚(yáng)西方不但產(chǎn)生了工具的、第二位的價值，而且也產(chǎn)生了本質(zhì)的和主要的價值。［17］
盡管這些改良派思想家都認(rèn)識到中國的主要政治制度需要改變，但是他們的共同政治理想并非任何協(xié)同一致的思想活動的結(jié)果。他們互不來往，卻不謀而合。雖則他們在十九世紀(jì)九十年代初出版的著作有助于改變這十年間的學(xué)界氣氛，但是他們的影響加起來也遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上當(dāng)時以康有為為其領(lǐng)袖的一群年輕廣州士子所發(fā)起的思想政治運(yùn)動的影響。
［1］ 張灝：《梁啟超與中國知識分子的轉(zhuǎn)變》，第7—34頁。
?。?］ 翦伯贊等編：《戊戌變法》，第2冊第18頁。
［3］ 這已由R.P.多爾等人所證實(shí)。
?。?］ 畢乃德：《中國最初的官辦洋學(xué)堂》，卷1第93頁。
?。?］ 多爾：《日本德川時代的教育》，第2頁。
?。?］ 丁文江：《梁任公先生年譜長編初稿》，卷1第11—14頁。
?。?］ 梁啟超：《西學(xué)書目表》，收在質(zhì)學(xué)會編：《質(zhì)學(xué)叢書初集》，1896年，第9—10冊。
?。?］ 王樹槐：《外人與戊戌變法》，第9—25、33—46頁。
［9］ 貝內(nèi)特和劉廣京：《林樂知和初期的（1868—1870年）》，載費(fèi)正清編：《在華的傳教事業(yè)和美國》，第159—196頁。又見貝內(nèi)特編：《1868—1874年研究指南》；《1874—1883年研究指南》。1889年后的英文名稱是The review of the times。
［10］ 王樹槐：《外人與戊戌變法》，第40—45頁。理查德·薛：《譚嗣同思想中的若干西方影響》，見科恩等編：《十九世紀(jì)中國的改革》，第194—203頁。
?。?1］ 陳啟云：《梁啟超所受的“教會教育”》，載《中國論文集》，16（1962年）第111—112頁。
?。?2］ 宋育仁：《采風(fēng)集》，見質(zhì)學(xué)會編：《質(zhì)學(xué)叢書初集》第1冊第6、13—14頁?！段煨缱兎ā返?冊第55—58、177—180、198—201、228、245—247等頁。參見伊斯特門：《中日戰(zhàn)爭以前中國的政治改良主義》，載《亞洲研究雜志》，第27期（1968年8月）第695—710頁。
?。?3］ 《戊戌變法》，第1冊第245頁。
?。?4］ 何啟、胡禮垣：《新政真詮》，卷5第42—61頁。
?。?5］ 宋育仁：《采風(fēng)集》，第1冊第14、15、23、24、26等頁。
?。?6］ 何啟、胡禮垣：《新政真詮》，卷5第9—15、19—23、42—61等頁。參見科恩：《十九世紀(jì)中國的“基督徒”改革家》，載費(fèi)正清編：《在華的傳教事業(yè)和美國》，第197—225頁。
?。?7］ 小野川秀美：《清末政治思想研究》，第75—111頁。
在中國，十九世紀(jì)九十年代開始了思想的風(fēng)云激蕩過程，這不僅產(chǎn)生了變法維新運(yùn)動，也預(yù)示了一個社會文化變化的新時代的到來。誠然，這種激蕩在很大程度上應(yīng)歸因于十九世紀(jì)后期中國文化傳統(tǒng)自身的發(fā)展。在儒教中，反對流行的漢學(xué)學(xué)風(fēng)的反作用繼續(xù)在中國學(xué)者中存在，對佛教和古代非儒家的各種哲學(xué)思想的興趣也重新出現(xiàn)了。然而，所有這些發(fā)展都或多或少地是十九世紀(jì)初期已經(jīng)開始的思想界變化的結(jié)果。［1］ 而使這些本國固有的發(fā)展轉(zhuǎn)變成思想激蕩的原因，則是西方的擴(kuò)張引起的變化。
這有兩個主要的方面。帝國主義侵略是顯而易見的一面，它表現(xiàn)為西方國家強(qiáng)加給中國的壓迫和剝削。另一個方面則是改造性質(zhì)的，它表現(xiàn)為在與西方接觸時帶給中國的多種多樣的變化。在十九世紀(jì)九十年代，可以看到這兩個方面都有新的發(fā)展。
在1890年前的半個世紀(jì)中，中國不得不面對帝國主義的擴(kuò)張，但到1890年帝國主義侵略進(jìn)入了新的關(guān)鍵階段。在中國蒙受被日本擊敗的羞辱后不久，1895年初夏法國帶頭聲稱華南和西南為其“勢力范圍”，西方列強(qiáng)開始了“爭奪租借地”的狂潮。在這一爭奪的高潮中，德國占了膠州灣，俄國占了旅順口，這些行徑使中國面臨立即被分割的危險。一種前所未有的危機(jī)氣氛形成了，全國彌漫著被瓜分的恐懼。
這種情況是與西方對華的改造的影響（它自十九世紀(jì)四十年代起即已不斷地在起作用）的新發(fā)展同時出現(xiàn)的。在十九世紀(jì)后期，它的最明顯后果無疑是發(fā)生在主要通商口岸的社會經(jīng)濟(jì)變化。首先，西方的擴(kuò)張在那里引起了持續(xù)的累積的經(jīng)濟(jì)增長，結(jié)果，在那些和外部世界市場有密切關(guān)系的城市的經(jīng)濟(jì)中產(chǎn)生了程度不同的“現(xiàn)代”部分。和這種經(jīng)濟(jì)發(fā)展有關(guān)的是，社會發(fā)生了變化，產(chǎn)生了諸如買辦、工資勞動者和城市無產(chǎn)階級這樣一些新的集團(tuán)。而且，由于各種西方制度的“示范影響”以及和外部世界交往的增長，社會變動的過程必然在本地居民中發(fā)生，它逐漸破壞了他們傳統(tǒng)的態(tài)度和信仰，同時提出了新的價值觀、新的希望和新的行動方式。
盡管有這樣地區(qū)性的變革，在整個十九世紀(jì)末期，經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會變化仍然在很大程度上局限在通商口岸。在這些小而孤立的土地之外，中國傳統(tǒng)的社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所受的影響甚少。中國的紳士照樣享有他們傳統(tǒng)的上流社會地位，仍是帝國中占支配地位的社會集團(tuán)。簡言之，雖然西方的擴(kuò)張在通商口岸創(chuàng)造了一種新社會，但卻不能把其改造的影響擴(kuò)展到中國內(nèi)地去。
然而，就西方文化對中國的沖擊來說，情況卻是不一樣的。十九世紀(jì)九十年代是轉(zhuǎn)折點(diǎn)，當(dāng)時西方的思想和價值觀念首次從通商口岸大規(guī)模地向外擴(kuò)展，為九十年代中期在士紳文人中間發(fā)生的思想激蕩提供了決定性的推動力。為了理解這些重要變化的意義，我們必須放眼縱觀前此數(shù)十年內(nèi)西方文化對中國的沖擊。
在1840年后的將近半個世紀(jì)以內(nèi)西學(xué)的輸入是緩慢的，它對中國士大夫的影響是表面的，特別是和西方文化在十九世紀(jì)日本的迅速發(fā)展及其改造影響相比就更加明顯，這是重要的然而經(jīng)常被忽略了的事實(shí)。這個世紀(jì)中葉以后，當(dāng)西學(xué)在日本迅速成為全民族注意的中心之際，它在中國卻于數(shù)十年中被限制在通商口岸范圍之內(nèi)和數(shù)量有限的辦理所謂“洋務(wù)”的官員（見第三章）之中。在1860年以后的數(shù)十年間，基督教傳教士向中國內(nèi)地的滲透，就思想的交流而言，收效甚少；但事實(shí)上，這種滲透引起了社會文化的沖突，擴(kuò)大了中國和西方之間心理上的隔閡。中國大多數(shù)的士大夫仍然生活在他們自己傳統(tǒng)的精神世界里。
當(dāng)人們回想起，在十九世紀(jì)九十年代以前，士大夫所受的教育仍然面向科舉制度和面向成為該制度基礎(chǔ)的儒學(xué)時，那么他們不接受西方文明就不足為奇了。西方長期未能對這樣一種重要的文化制度產(chǎn)生影響，這件事本身既深刻地反映了大多數(shù)中國士大夫思想上與外部世界隔絕的情況，而且也是造成這種情況的重要內(nèi)在原因。
中國士大夫?qū)ξ鞣轿幕睦涞瓚B(tài)度能從幾處看出來。1865年江南制造局建成后，它的譯局翻譯的出版物銷路是很有限的。據(jù)有人估計，從十九世紀(jì)六十年代中期到九十年代中期，譯局賣出約13，000部譯著。［2］ 中國公眾對讀物的冷淡態(tài)度和明治時代日本的情況形成鮮明的對比，在那里，福澤諭吉的《西洋事情》自1866年出版后幾乎立即賣掉250，000冊（包括私印本）。［3］ 這種冷淡態(tài)度還可以從清朝中央政府和各省在1861到1894年之間開設(shè)的現(xiàn)代學(xué)堂缺乏成績一事得到證明，這些學(xué)堂原本計劃提供西方語言、工藝知識、軍事訓(xùn)練和軍事組織等方面的教育。但是，它們之中沒有一個發(fā)生過大的影響，這主要是因?yàn)橹袊奈娜瞬辉高M(jìn)這些學(xué)堂。［4］
對這種思想上的隔絕狀態(tài)，再也沒有比十九世紀(jì)九十年代以前西學(xué)在書院課程中沒有地位的情況更能說明問題的了。這種狀況也和十九世紀(jì)后期的日本有明顯的區(qū)別。一個在1870年到日本一所普通學(xué)校從事教學(xué)的美國人，對于西學(xué)所占有的顯著地位以及學(xué)校收集西方書籍的規(guī)模有深刻的印象。［5］ 但如果他甚至在二十年后訪問一所典型的中國書院時，他也幾乎不能發(fā)現(xiàn)任何表明西方影響的證據(jù)。十九世紀(jì)八十年代后期，梁啟超曾在廣州兩所著名大書院學(xué)習(xí)過。無論在哪一個書院，他都未能發(fā)現(xiàn)西學(xué)的蹤影；課程中傳統(tǒng)的儒學(xué)仍占統(tǒng)治地位。這是廣州的情況，而廣州可能是西方影響比其他地區(qū)更深的通商口岸城市。雖然有關(guān)研究清季書院的專著甚少，但已有的材料可以證明，在1895年開始的教育改革以前，西學(xué)在書院的課程中總的說來是被禁止的。［6］
更多的證據(jù)可以在一本教育書目中找到，此書是與張之洞同樣杰出的一位官僚學(xué)者在十九世紀(jì)七十年代中葉出版的，在十九世紀(jì)后期很流行。它根本沒有提及西學(xué)。當(dāng)我們翻閱一下這個時期受尊敬的儒學(xué)學(xué)者如朱次琦、陳澧、朱一新和王闿運(yùn)等人的著作時，也會驚異地發(fā)現(xiàn)，他們的注意力幾乎全都集中在傳統(tǒng)的儒家學(xué)術(shù)上。所有這些記述在分散時可能不足以說明問題，但是加在一起就可以說明，在十九世紀(jì)的絕大部分時間里，在西方化了的通商口岸和中國士大夫知識界之間存在著巨大的文化鴻溝。
然而，經(jīng)過數(shù)十年時間，這個鴻溝由于西方思想的緩慢滲透而開始被填平了，結(jié)果使西方觀念和價值標(biāo)準(zhǔn)在十九世紀(jì)末在中國士大夫中間得到了廣泛的傳播。更重要的是，伴隨著西方思想的傳播而來的是士大夫?qū)@種傳播的態(tài)度的重大變化。直到十九世紀(jì)九十年代以前，中國人對于西學(xué)僅有的一點(diǎn)興趣大部分集中在技術(shù)知識（“藝”）上。但在該世紀(jì)末，如果我們可以用當(dāng)時流行的一本有關(guān)西學(xué)的中文文獻(xiàn)目錄來作判斷的話，那末，中國學(xué)者的注意力已轉(zhuǎn)向西方政治經(jīng)驗(yàn)和政治知識（“政”）以及西方宗教思想（“教”）等方面了。［7］
士紳文人日益接受西方的知識和價值標(biāo)準(zhǔn)，這使西方思想從中國文化的外圍向其中心滲透。這種滲透引起了西方思想和本國思想傾向的大融合，最后產(chǎn)生了十九世紀(jì)九十年代中期思想的風(fēng)云激蕩。當(dāng)然，這種激蕩之勢只有從普遍要求改變現(xiàn)狀的迫切愿望的背景中才能理解，而這種愿望都是由帝國主義不斷增長的侵略所激起的。但是1895年以后的民族危機(jī)氣氛只不過是一種觸媒劑，它促進(jìn)的變化在十九世紀(jì)九十年代初就開始了。
這類的發(fā)展之一是基督教傳教士們在十九世紀(jì)九十年代的知識傳播活動。在1860到1900年之間，新教和天主教這兩種基督教教會的傳教活動很少成功。事實(shí)上，從中國士紳文人在十九世紀(jì)后期經(jīng)常發(fā)生的反洋教事件中扮演領(lǐng)導(dǎo)角色這一點(diǎn)看，基督教教士在填補(bǔ)他們與中國社會精英之間的文化裂縫上似乎收效甚小。但是有些傳教士并非單純從事傳播基督教福音的宗教代表，他們也扮演費(fèi)維愷恰切地稱之為“文化掮客”的角色，為受教育的中國人提供西方的非宗教思想和知識。在這非宗教的活動方面，他們主要依靠三種機(jī)構(gòu)：學(xué)堂、民間團(tuán)體和報紙。在十九世紀(jì)九十年代，后兩種機(jī)構(gòu)作為他們的文化活動工具，是特別重要的。
在1887年這幾方面的工作進(jìn)展很大，這一年建立了一個在中國人中間普遍稱它為廣學(xué)會的組織。雖則廣學(xué)會不完全是傳教士創(chuàng)辦的，但他們是創(chuàng)立該會的發(fā)起人。在促進(jìn)該機(jī)構(gòu)的活動方面?zhèn)鹘淌刻峁┝送苿恿?，特別是在1891年精力旺盛的威爾士傳教士李提摩太擔(dān)任它的總干事之后。在他有力的和富于想象力的領(lǐng)導(dǎo)下，這個組織不但大大擴(kuò)展了自己的活動，而且采用了新的方法，首先致力于勸說中國的社會精英相信西方文化的價值。［8］ 這種做法被證明很有成效，對中國的社會精英的影響程度是十九世紀(jì)六十年代大規(guī)模傳教活動在中國開始以來所未曾有過的。廣學(xué)會在中國政府官員和士大夫中的影響表現(xiàn)于兩個方面。首先，作為一個兼有知識和政治目標(biāo)的自愿聯(lián)合機(jī)構(gòu)，廣學(xué)會提供了一種組織的樣板，對有意于改革的許多文人來說，它是很合心意的。其次，廣學(xué)會的知識影響體現(xiàn)在它的數(shù)量很大、內(nèi)容多樣的論述西學(xué)和世界新近形勢的譯著中，其中包括如麥肯齊的《泰西新史攬要》和《中東戰(zhàn)紀(jì)本末》這樣一些很著名的作品。
在廣學(xué)會的出版物中，最流行的是《萬國公報》。這種月刊的前身是美國傳教士林樂知在1868年創(chuàng)辦的《教會新報》。1874年改稱《萬國公報》以后，這個雜志不但變成傳播基督教信仰和西方非宗教知識的工具，而且成了社會批評和公共建議的論壇。［9］ 《教會新報》以它的傾向性和版式在當(dāng)時中國存在的報紙中獨(dú)樹一幟，因?yàn)槟切﹫蠹埐皇沁m合于通商口岸的商業(yè)界，就是適合于教會的通訊交流。《萬國公報》在1883年?？?889年由廣學(xué)會接辦時復(fù)刊。林樂知仍是它的主筆，雜志仍然保持它原先的傾向性和版式，致力于用文言文介紹西學(xué)和有關(guān)世界事務(wù)的最新情況。它的發(fā)行額在十九世紀(jì)九十年代迅速增加，高達(dá)四千份左右。作為文化掮客，基督教傳教士終于能夠使士林普遍受到他們的影響，其成績是他們直到1890年為止在傳教活動中從未能取得的。［10］
《萬國公報》對于維新時期思想激蕩的貢獻(xiàn)，應(yīng)由它對當(dāng)時中國文人的影響的性質(zhì)來加以估量。首先，使用報紙和雜志作評論社會與討論公共事務(wù)的工具，無疑為十九世紀(jì)九十年代后期將要出現(xiàn)的、新型的社會政治性的中國報業(yè)樹立了榜樣。其次，《萬國公報》和廣學(xué)會的其他出版物對于激發(fā)新思想和新價值標(biāo)準(zhǔn)來說，也證明是一種強(qiáng)有力的酵素。當(dāng)時的一份權(quán)威西學(xué)書目列入了許多廣學(xué)會出版物，特別把《萬國公報》作為新知識的源泉加以介紹。［11］ 誠然，傳教士的思想影響并非自始至終都是明確的和直接的。因?yàn)樵凇度f國公報》和其他刊物提出關(guān)于公共事務(wù)的建議和開展社會評論時，傳教士通常都還沒有以任何公開的方式向中國的各種帝國制度提出挑戰(zhàn)。可是，他們在自己著作中介紹的社會政治消息和理想，經(jīng)常隱含激進(jìn)的東西，使有志于改革的中國讀者非常樂于引用和吸收。這樣，傳教士的出版物鼓動政治改革的理想多于提供政治改革的內(nèi)容。
另一發(fā)展是十九世紀(jì)九十年代初一些有志改革的中國學(xué)者所出版的政治著作，他們當(dāng)中最著名的是宋育仁、陳虬、湯震、鄭觀應(yīng)、陳熾和何啟。他們的改革思想在許多方面和前此三十年的思想相比并無新意。他們對國家富強(qiáng)的關(guān)心以及他們關(guān)于行政和教育改革、關(guān)于商業(yè)和工業(yè)的思想，要末與十九世紀(jì)六十年代以來多少流行過的類似思想相呼應(yīng)，要末就是這些思想的進(jìn)一步發(fā)揮。即使是他們那些最大膽的，例如要求對科舉制度大加改革的建議，都早已在傳教士的著作中概乎言之了。
然而，在政治思想領(lǐng)域，十九世紀(jì)九十年代初期維新派的著作有其特色，他們和在此以前數(shù)十年中的那些人有肯定的區(qū)別。幾乎所有維新派思想家都在不同程度上逐漸接受了西方的國民參政觀念。這在他們提倡的議會制以及他們中有些人所稱的“君民共主”中可以清楚地看出來；這些主張在十九世紀(jì)七十與八十年代的改良派思想中只是很膚淺地、含糊其詞地被提了出來，而現(xiàn)在卻成了頭等重要的問題。誠然，他們所設(shè)想的參政仍是有限的。宋育仁仍然模糊地設(shè)想以傳統(tǒng)的方式來擴(kuò)大皇帝與官員之間的聯(lián)系。湯震、陳熾和陳虬認(rèn)為，“議院”成員應(yīng)來自官員以及身為社會精英的士紳文人中間。鄭觀應(yīng)，特別是何啟和胡禮垣，設(shè)想過一個有更廣泛的人們參加的議院。他們的參政思想仍然不是充分民主的，因?yàn)閰⒄械匚缓拓敭a(chǎn)的限制；此外，皇帝在制定所有政策時仍然是擁有大權(quán)的。這些改良主義思想家之所以為參政劃定框框，是因?yàn)樗麄兌嗌俣汲钟幸环N認(rèn)識，即中國并不具備完全實(shí)行民主的社會條件。［12］
而且，他們中的大多數(shù)人認(rèn)為，在君主立憲下的參政，與其說是目的，不如說是一種手段，因?yàn)樗麄儔旱挂磺械年P(guān)心之事是在猖狂的帝國主義時代如何能夠?qū)崿F(xiàn)國家的富強(qiáng)。當(dāng)他們研究西方國家強(qiáng)盛的秘密時，他們已不再象過去那樣著眼于技藝精巧和工商繁盛。此時他們發(fā)現(xiàn)，西方國家發(fā)展的關(guān)鍵主要在于它們消除了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的壁壘，從而取得了共同意志和集體行動的能力。據(jù)陳熾說，這種能力在西方的特殊發(fā)展應(yīng)該歸功于無與倫比的議會制度，它能“合君民為一體，通上下為一心”。［13］ 這樣，隨著這些早期改良主義者的出現(xiàn)，便開始形成了一種傾向，即把民主融化于民族主義之中，并把民主僅僅看成民族主義的一個組成部分；這種傾向在后來的近代中國知識分子中間變得十分明顯。
然而，并非所有要求改良的知識分子都是被這種把參政作為手段的觀念所左右的。例如，十九世紀(jì)九十年代后期其著作在通商口岸廣泛流行的何啟和胡禮垣，不但傾向于把民主看成是推動國家富強(qiáng)的手段，而且也就其內(nèi)在的意義來看待它的價值。在他們的著作中可以看到，孟軻式的反對專制主義的道德說教已發(fā)展成為對民權(quán)統(tǒng)治作為施政普遍原則的贊揚(yáng)。按照這種觀點(diǎn)，傳統(tǒng)的政治秩序之所以受譴責(zé)，不但是由于缺乏政治上的效率，而且還由于缺少道德方面的合法性。［14］ 無論是以道德為理由，或是以政治為理由，重要的事實(shí)是，所有這些早期的改良主義者在不同程度上都愿意看到對中國的政體朝著非正統(tǒng)的方向進(jìn)行改組。
對于晚清的改良主義者來說，這種愿望是一個重要新起點(diǎn)的標(biāo)志；在此以前改良主義的思想都是以以下兩個想法為依據(jù)的：一是假定傳統(tǒng)政體具有合法性；一是先假定只有在傳統(tǒng)政治體制內(nèi)才能實(shí)現(xiàn)適當(dāng)?shù)母母铩，F(xiàn)在它的合法性受到了懷疑，那么就要在另外的基礎(chǔ)上考慮組織政體的可能性了。用當(dāng)時的話來說，西學(xué)不僅是技藝之學(xué)，而且也是政治學(xué)的知識源泉。
和他們對傳統(tǒng)國家制度的廣泛批評相比，這些改良者一般還沒有批評舊秩序的信仰-思想基礎(chǔ)（即儒學(xué)），這是很有趣的。事實(shí)上，他們中間有些人，如陳熾、陳虬，特別是宋育仁，不憚其煩地以保衛(wèi)儒家和維護(hù)綱常名教的正當(dāng)性為己任。如陳熾就認(rèn)為，在中國，和一種有缺陷的政治制度結(jié)合在一起的是健全的道德思想體系。對于大多數(shù)改良派來說，他們的政治改良主義的激進(jìn)性中隱藏著道德-思想方面的保守主義，因而使改良主義的激進(jìn)程度有所緩和。［15］
在這里何啟和胡禮垣又可作為突出的例外。他們在香港寫作，何啟在那里是一個兼有英國的法律和醫(yī)學(xué)學(xué)位的頭等公民，娶有英國妻子。許多改良主義者對西方立憲制度和議會制度的向往受到他們忠于儒學(xué)的感情的束縛，而何、胡二人卻不同，他們站在西方自由主義立場上對傳統(tǒng)的政體進(jìn)行無情的攻擊，這反映了他們道德和思想意識方面的激進(jìn)程度。在他們的出版于十九世紀(jì)九十年代后期的論戰(zhàn)著作中，他們不但批評了獨(dú)尊儒術(shù)的傾向，而且對整個儒家經(jīng)書是否適合中國這個國家的實(shí)際需要也表示疑問。他們的激進(jìn)觀點(diǎn)幾乎點(diǎn)名攻擊儒家，并且到了公開向神圣化了的儒家“三綱”學(xué)說進(jìn)行挑戰(zhàn)的程度?！叭V”學(xué)說要求人們必須遵行權(quán)威主義，把它當(dāng)作國和家的組織原則，這和他們所承認(rèn)的平等信仰背道而馳，因此，它作為國家和社會的一個傳于后世的意識形態(tài)基礎(chǔ)，是必須予以摒棄的。顯然，按照他們的觀點(diǎn)，中國所背上的道德觀念體系的包袱是有缺陷的，正如它的政治制度、工藝文化也是有缺陷的一樣。［16］
在所有這些方面對中國傳統(tǒng)的批評，意味著改良者感覺到，在中國所面臨的三個主要問題（即“藝”、“政”和“教”）上都需要向西方文明學(xué)習(xí)。西學(xué)價值概念的擴(kuò)大，確實(shí)表示在很大程度上擺脫了只注重工商技藝的老路子，這種路子在自強(qiáng)運(yùn)動的提倡者的西學(xué)觀點(diǎn)中曾經(jīng)流行過一時?，F(xiàn)在由于西學(xué)威望的提高，對西學(xué)和中國文化傳統(tǒng)之間的關(guān)系，不可避免地會產(chǎn)生新的看法了。
必須記住，正統(tǒng)理學(xué)的形而上學(xué)二元論世界觀認(rèn)為，世界上每樣?xùn)|西，無論生物或非生物，一律都是原則和物質(zhì)的融合。后者從前者那里接受它的本質(zhì)特征，而前者則以后者為其具體形式。因此，兩者被認(rèn)為是不可分的。理學(xué)用不同的公式來表達(dá)這種本體論的二元論，其中通行的一對概念范疇是“道”與“器”，或是“體”與“用”。
在理學(xué)的理論體系中，雖則從邏輯上說道在器先，但這種優(yōu)先地位并不包含具有較高價值之意。然而在十九世紀(jì)比較流行的論述中，道和器這對范疇有意無意地被賦予了價值的含意。有些中國學(xué)者在試圖說明西學(xué)而運(yùn)用這對概念時就有這種情況。1860年以后，那些按照道與器這對概念來看待西學(xué)意義的人往往稱西學(xué)為器，中學(xué)為道。這樣，賦予西學(xué)的價值只是工具的價值，是第二位的，而傳統(tǒng)的儒學(xué)仍被視為高高在上，具有本質(zhì)的和基本的價值。但到了現(xiàn)在，在承認(rèn)西方政治理想和制度的價值的同時，十九世紀(jì)九十年代初期的某些改良派的著作中出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)器不能與道分離的明顯傾向。如果西學(xué)被發(fā)現(xiàn)有器的價值，其中必有道，因?yàn)樵谌魏问挛锏钠髦斜厝挥械?。顯然，這種思想路線所暗示的傾向是，頌揚(yáng)西方不但產(chǎn)生了工具的、第二位的價值，而且也產(chǎn)生了本質(zhì)的和主要的價值。［17］
盡管這些改良派思想家都認(rèn)識到中國的主要政治制度需要改變，但是他們的共同政治理想并非任何協(xié)同一致的思想活動的結(jié)果。他們互不來往，卻不謀而合。雖則他們在十九世紀(jì)九十年代初出版的著作有助于改變這十年間的學(xué)界氣氛，但是他們的影響加起來也遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上當(dāng)時以康有為為其領(lǐng)袖的一群年輕廣州士子所發(fā)起的思想政治運(yùn)動的影響。
［1］ 張灝：《梁啟超與中國知識分子的轉(zhuǎn)變》，第7—34頁。
?。?］ 翦伯贊等編：《戊戌變法》，第2冊第18頁。
［3］ 這已由R.P.多爾等人所證實(shí)。
?。?］ 畢乃德：《中國最初的官辦洋學(xué)堂》，卷1第93頁。
?。?］ 多爾：《日本德川時代的教育》，第2頁。
?。?］ 丁文江：《梁任公先生年譜長編初稿》，卷1第11—14頁。
?。?］ 梁啟超：《西學(xué)書目表》，收在質(zhì)學(xué)會編：《質(zhì)學(xué)叢書初集》，1896年，第9—10冊。
?。?］ 王樹槐：《外人與戊戌變法》，第9—25、33—46頁。
［9］ 貝內(nèi)特和劉廣京：《林樂知和初期的（1868—1870年）》，載費(fèi)正清編：《在華的傳教事業(yè)和美國》，第159—196頁。又見貝內(nèi)特編：《1868—1874年研究指南》；《1874—1883年研究指南》。1889年后的英文名稱是The review of the times。
［10］ 王樹槐：《外人與戊戌變法》，第40—45頁。理查德·薛：《譚嗣同思想中的若干西方影響》，見科恩等編：《十九世紀(jì)中國的改革》，第194—203頁。
?。?1］ 陳啟云：《梁啟超所受的“教會教育”》，載《中國論文集》，16（1962年）第111—112頁。
?。?2］ 宋育仁：《采風(fēng)集》，見質(zhì)學(xué)會編：《質(zhì)學(xué)叢書初集》第1冊第6、13—14頁?！段煨缱兎ā返?冊第55—58、177—180、198—201、228、245—247等頁。參見伊斯特門：《中日戰(zhàn)爭以前中國的政治改良主義》，載《亞洲研究雜志》，第27期（1968年8月）第695—710頁。
?。?3］ 《戊戌變法》，第1冊第245頁。
?。?4］ 何啟、胡禮垣：《新政真詮》，卷5第42—61頁。
?。?5］ 宋育仁：《采風(fēng)集》，第1冊第14、15、23、24、26等頁。
?。?6］ 何啟、胡禮垣：《新政真詮》，卷5第9—15、19—23、42—61等頁。參見科恩：《十九世紀(jì)中國的“基督徒”改革家》，載費(fèi)正清編：《在華的傳教事業(yè)和美國》，第197—225頁。
?。?7］ 小野川秀美：《清末政治思想研究》，第75—111頁。
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