?。ㄈ├韺W(xué)的集大成者朱熹及其反對(duì)派 二程在北宋時(shí)創(chuàng)建理學(xué)。由于變法派與保守派在政治上的反復(fù)斗爭，程學(xué)與王學(xué)也隨之幾經(jīng)興廢。北宋末年，蔡京當(dāng)權(quán)，標(biāo)榜王學(xué)，禁止程學(xué)。北宋滅亡，高宗南遷，保守派指責(zé)王學(xué)誤國，但玉學(xué)在太學(xué)生中仍有廣泛的影響。秦檜初入相，起用程頤弟子胡安國，為高宗講經(jīng)學(xué)，程學(xué)因而復(fù)興。胡安國講《春秋》（王安石不講《春秋》，斥為“斷爛朝報(bào)”），著《春秋傳》，提倡“尊王攘夷”，以適應(yīng)高宗建國抗金的需要，又提倡節(jié)義，闡發(fā)“兵權(quán)不可假人”，以適應(yīng)高宗箝制大將，限制作戰(zhàn)的需要。趙鼎、張浚為相，極力排抑王學(xué)。一一三八年（紹興八年），秦檜再入相，程學(xué)與王學(xué)并用，被指為“陰祐王學(xué)”。一一四五年，高宗明令各地學(xué)官黜程學(xué)。秦檜死后，高宗又取消對(duì)學(xué)術(shù)的限制，取士不拘程、王一家之說。
理學(xué)傳到朱熹，才取代王學(xué)，形成完整的體系。
朱熹——朱熹，字元晦，一字仲晦（一一三○——一二○○年），徽州婺源人。朱熹生活在孝宗至寧宗時(shí)代，在政治派別的斗爭中屢遭失敗，但在社會(huì)上講學(xué)授徒，產(chǎn)生了廣泛的影響。
朱熹死后，他的著作和學(xué)說，受到理宗的尊崇。南宋以后，朱學(xué)也一直成為理學(xué)的正統(tǒng)。朱嘉吸收周敦頤、二程、張載以及北宋諸家學(xué)說，綜合條貫，因而號(hào)為理學(xué)的“集大成”者，但他的學(xué)說的主要部分多是直接承繼二程，后世往往程、朱并稱，號(hào)為程朱理學(xué)。
朱熹是一個(gè)知識(shí)淵博的學(xué)者。他的著作涉及到哲學(xué)、歷史、文學(xué)、教育等許多領(lǐng)域。主要內(nèi)容在于三個(gè)方面：（一）哲學(xué)義理；（二）倫理綱常；（三）學(xué)術(shù)著述。朱熹學(xué)說對(duì)后世影響最大的，則是封建倫常。
一、哲學(xué)義理。朱熹繼承二程，以“理”作為他的哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。認(rèn)為“理”產(chǎn)生于天地萬物之先，“若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了”（《語類》卷一）。朱嘉也承認(rèn)“氣”的概念，但認(rèn)為理在氣之先，氣依理而存在，但理是永恒的，獨(dú)立存在的?！叭f一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”（《語類》卷一）。這近似于佛教華嚴(yán)宗所說理與事是“能依”與“所依”的關(guān)系：“事既攬理成，遂令事相皆盡，唯一真理平奇顯觀”（《華嚴(yán)經(jīng)·發(fā)菩提心章》，《大正藏》卷九五）。朱熹也接受了“太極”說，但認(rèn)為太極并非“有個(gè)光明閃爍底事物在那里”，而只是萬物之理的總稱。他說：“極是道理之極至，總天地萬物之理，便是太極。”（《太極圖說》）又說：“萬物各有享受，又自各全具一太極”，“人人各有一太極，物物有一太極”（《語類》卷九十四）。大地萬物總的說來都是一個(gè)理，但又分別體現(xiàn)在每個(gè)人或物上。
這被稱為“理一分殊”。朱熹的“理一分殊”說，繼承周敦頤、邵雍等人的論說，也采擇了華嚴(yán)宗的“一多相攝”說（《華嚴(yán)經(jīng)旨?xì)w》）和所謂“月印萬川”說（《永嘉證道歌》：“一月普現(xiàn)一切月，一切水月一月攝”）。宋代理學(xué)家以反佛為己任，朱熹諱言佛學(xué)，但他的學(xué)說卻是明顯地吸取了佛教的許多內(nèi)容。
朱熹關(guān)于宇宙萬物發(fā)展的學(xué)說，繼承了邵雍、二程、張載以至王安石等人關(guān)于“一分為二”“有對(duì)”“有耦”等論點(diǎn)，又有所發(fā)展。朱熹認(rèn)為一切事物都是由對(duì)立物組成，“天下之物，未嘗無對(duì)”（《語類》卷六），“至微之物，也有個(gè)背面”（《語類》卷六十五）。他進(jìn)而提出對(duì)立的雙方是由“一”化分出來，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，“節(jié)節(jié)推去，莫不皆然”，“此只是一分為二，節(jié)節(jié)如此，以至于無窮，皆是一生兩爾”（《語類》卷六十七）。朱熹發(fā)揮了張載“兩故化”說，認(rèn)為陰陽“交感”化生萬物，并進(jìn)而指出二者并非并立，而是總有一方處于“勝”的地位。他說：“天地只是一氣，便自分陰陽。緣有陰陽二氣交感，化生萬物，故事物未嘗無對(duì)”（《語類》卷五十三）。又說：“天地間無兩立之理，非陰勝陽，即陽勝陰，無物不然，無時(shí)不然”（《語類》卷六十五）。朱熹關(guān)于事物發(fā)展的論述比前人前進(jìn)了一步。他的二者不并立、一方勝一方之說，為維護(hù)封建倫常統(tǒng)治秩序提供了理論依據(jù)。
朱熹也繼承了二程的“存天理，去人欲”說。朱熹認(rèn)為“人只有天理、人欲兩途”。天理與人欲也是對(duì)立的兩方。因此，兩者“不容并立”（《孟子·膝文公上》注），“此勝則彼退，彼勝則此退”（《語類》卷十三）?！按嫣炖?，去人欲”即以天理戰(zhàn)勝人欲。存天理的途徑，朱熹仍宗二程所說的“格物致知”和“主敬”。他認(rèn)為“天理”和“天命”不同，天理是主宰一切的，但又是可知的。依據(jù)“理一分殊”的理論，人們今日格一物，明日格一物，一旦豁然貫通，便可以“致知”“窮理”。朱熹繼承張載、程頤的氣質(zhì)說，認(rèn)為“人性本明”，因?yàn)槿说臍夥A有昏明清濁的差異，從而產(chǎn)生人性的善惡。去人欲如同使寶珠除去污穢的溷水，“寶珠依舊自明”。因此，必須克去私欲才能盡性窮理，使“天理常明”。朱熹曾說：“孔子所謂‘克己復(fù)禮’，《中庸》所謂‘致中和’、‘尊德性’、‘道問學(xué)’?！洞髮W(xué)》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲。”（《語類》卷十二）“窮理”“克欲”構(gòu)成朱熹全部學(xué)說的核心，貫穿在他對(duì)經(jīng)學(xué)的注疏和講解之中。
二、倫理綱常。孔予所創(chuàng)原始儒學(xué)，已著重于倫理及為人處世之道。西漢今文經(jīng)學(xué)的大師董仲舒在《春秋繁露》中提出“王道三綱”之說，宣揚(yáng)“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”。宋代社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系重新組合，重建倫理綱常，成為鞏固統(tǒng)治的實(shí)際需要，因而也成為理學(xué)的主要內(nèi)容。三綱五常之說，經(jīng)朱熹著力發(fā)揮，才逐漸形成后世封建制度的支柱。這是由于朱熹一方面把傳統(tǒng)的三綱加以理論化，一方面又予以具體化和通俗化，從而在社會(huì)上產(chǎn)生了極為廣泛的影響。
朱熹從他的“理在事先”的哲學(xué)命題出發(fā)，論證君臣、父子、夫婦之間的關(guān)系都和季節(jié)有春夏秋冬一樣，是“天理使之如此”。天理“張之為三綱，紀(jì)之為五?！薄！皝児艁兘癫豢梢住薄ⅰ扒f年磨滅不得”（《語類》卷二十四）。依據(jù)他的“陽勝陰”的理論，君臣、父子、夫婦之間都必須建立起統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。依據(jù)“理一分殊”的理論，君臣、父子、夫婦之間各有其道，但又同是一理，即如何統(tǒng)治和如何接受統(tǒng)治的理。戰(zhàn)國以來，儒、道、法諸家學(xué)說曾先后為統(tǒng)治者所提倡，以講求統(tǒng)治的方術(shù)。程朱理學(xué)不僅講論統(tǒng)治之道，而且還著重闡揚(yáng)被統(tǒng)治的“理”，即誘導(dǎo)人們自覺地服從統(tǒng)治?！笆掠H須是孝”，“事君須是忠”，妻子須服從丈夫，并且要“從一而終”，終身守節(jié)。事親、事君、事夫之道都是一個(gè)天理。如果不合其道，便是由于人欲的蒙蔽，須要“克欲”“窮理”。西周以來，國家政權(quán)曾被家族化。國王是上天之子，又是臣民的君父。在朱熹的學(xué)說中，家族又被政權(quán)化。父子、夫婦以至兄弟之間，都是“尊卑上下”的統(tǒng)治關(guān)系?！扒鹄け?，陽尊陰卑，不容并也”。家族的族長和家長，則統(tǒng)治整個(gè)的家族?！耙患乙嘀蝗萦幸粋€(gè)尊長，不容并立，所謂尊無二上”（《語類》卷六十七）。朱熹把《大學(xué)》中所說的“格物致知正心誠意修身齊家治國平天下”，作為理論依據(jù)，企圖在“理”的名義下，建立起上自朝廷下至每個(gè)家庭的一整套周密的社會(huì)秩序，勸誘人們通過“滅人欲”的自我修養(yǎng)方法以達(dá)到自愿服從。
與其他理學(xué)家不同，朱熹十分重視他的學(xué)說的普及和通俗化。這是朱學(xué)產(chǎn)生巨大社會(huì)影響的重要原因。程頤取《禮記》中的《大學(xué)》、《中庸》篇與《論語》、《孟子》合稱《四書》。朱熹著《四書集注》，采擇理學(xué)家中與己意相合的論說，加入自己的比較通俗淺近的注釋，使理學(xué)借四書而得以傳播?！端臅ⅰ吩玫嚼碜诘拇罅ν瞥纭Ｖ钡矫髑鍍纱?，仍是最為流行的文士必讀之書。朱熹極為重視少年的教育，著《小學(xué)集注》，收集《禮記》、《曲禮》、《列女傳》等古籍中有關(guān)三綱五常的說教，編為《內(nèi)篇》四卷（《立教》、《明倫》、《敬身》、《稽古》），又取古近人的所謂“嘉言”‘善行”編為《外篇》兩卷，全書合共六卷。朱熹在注釋中予以解說發(fā)揮，教育青少年遵照三綱五常的道德規(guī)范，以確定自己的言行。又著《論語訓(xùn)蒙口義》《童蒙須知》等，供兒童學(xué)習(xí)。在《須知》中，從衣服冠履、語言步趨、酒掃涓潔、讀書寫字，直到雜細(xì)事宜，都作了極其煩瑣的具體規(guī)定。如講穿衣服要“頸緊、腰緊、腳緊”。談話“凡為人子弟須是常低聲下氣、語言詳緩”。讀書要“正身體對(duì)書冊，詳緩看字”?！帮嬍秤陂L上之前，必輕嚼緩咽，不可聞飲食之聲”?！胺查_門揭簾須徐徐輕手，不可令震警聲響”。“凡侍長者之側(cè)，必正立拱手”，“凡侍長上出行，必居路之右。住，必居左”?！胺泊酒?，必端嚴(yán)，勿得與之嬉笑”。以至“凡如廁，必去外衣。下，必盥手”等等。實(shí)際上是日常生活中的一舉一動(dòng)，一言一行都要有具體的規(guī)定，以符合“尊卑上下”的“天理”。朱熹曾說，要使人們從小時(shí)即養(yǎng)成“圣賢坯?！?，即不只從思想上而且從日常行動(dòng)上，自幼便完全納入“理”的框子之中。如果人們都能這樣“正心誠意”地“修身”，變成不會(huì)反抗只會(huì)服從的活機(jī)器，自然也就家齊、國治、天下平了。
在朱熹關(guān)于三綱五常的說教中，還著重論述了“夫?yàn)槠蘧V”、“男尊女卑”，提倡對(duì)婦女的教育。婦女在家要讀《論語》、《孝經(jīng)》，還要學(xué)習(xí)班昭的《女誡》和司馬光所寫的《家范》。依據(jù)陽勝陰的理論，夫婦男女只能是主從關(guān)系。婦女要恪守《儀禮》和《周禮》所說的“三從”（未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子）和“四德”（德、言、容、功）。妻子對(duì)丈夫要絕對(duì)服從，丈夫?qū)ζ抻诳梢馈捌叱觥敝畻l體妻、離棄。婦女則不能改嫁。唐代以至北宋，婦女改嫁，本來是社會(huì)上習(xí)見的事。二程提出婦女不得改嫁。有人問：男子再娶，也不合禮么？程頤回答說：“大夫以上至于天子，自有嬪妃妾小，不需再娶。大夫以下，為了侍奉公婆和主內(nèi)事，不得已再娶”（《遺書》卷二十二）。朱熹認(rèn)為，二程提出婦女“餓死事小，失節(jié)事大”不可改易。朱熹還認(rèn)為男女婚姻是“正風(fēng)俗而防禍亂”之始，必須以“禮律之文”加以限制。他在任泉州同安縣主簿時(shí)，當(dāng)?shù)刎毭窕槿?，不拘聘禮，自行結(jié)合，稱為“引伴”。朱熹下令禁止，并申奏朝廷，請頒“婚娶儀式”嚴(yán)加約束。他認(rèn)為同安縣民“自舊相承，無婚姻之禮，里巷之民，貧不能聘，或至奔誘，則謂之‘引伴’為妻，習(xí)以成風(fēng)，其流及于士子富室，亦或?yàn)橹瑹o復(fù)忌憚”。“乖違禮典，瀆亂國章”，將會(huì)“稔成禍釁”。朱熹還下令婦女出門必須用花中兜面，只留孔隙看路。后人因稱這兜中為“文公兜”（朱熹謚文公）。又令婦女鞋底裝上木頭稱“木頭履”，使行動(dòng)有聲，便于覺察，以防“私奔”。朱熹強(qiáng)化三綱使婦女更加卑賤無權(quán)，備受壓迫。
三、學(xué)術(shù)著述。朱熹一生著述繁富，這使他在學(xué)術(shù)界獲得較高的聲望，因而也便利了他的學(xué)說的傳布。在經(jīng)學(xué)方面，著有《易本義》、《詩集傳》、《論孟集義》、《孝經(jīng)刊誤》等多種。歷史方面，有《通鑒綱目》。文學(xué)方面有《楚辭集注》。朱熹號(hào)為理學(xué)的集大成者，對(duì)北宋以來理學(xué)家的著述作了許多注解和編纂的工作。如《太極圖解》、《通書解》、《西銘解》、《正蒙解》以及《謝上蔡語錄》、《延平（李侗）問答》、《近思錄》、《程氏遺書》等，又作《伊洛淵源錄》，說明程學(xué)淵源。朱熹本人的講學(xué)言論和平日寫作的文稿，由后人編為《朱子語類》、《朱文公文集》等傳世。朱熹在世時(shí)，著名的弟子有蔡元定、蔡沈父子，陳淳和朱熹婿黃斡等人，各有著述，傳播朱學(xué)。
陸九淵——和朱熹約略同時(shí)，陸九淵創(chuàng)立了與朱熹對(duì)立的學(xué)派，號(hào)為“心學(xué)”。陸九淵，字子靜（一一三九——一一九二年），江西撫州人，孝宗時(shí)舉進(jìn)士，曾任主簿、國子正等職，政治上并不顯要，學(xué)術(shù)上也無師承。他在白麓洞講學(xué)授徒，融合孟子學(xué)說與佛教禪宗的思辨，獨(dú)立形成所謂“心學(xué)”。陸九淵提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。他發(fā)揮孟子“萬物皆備于我”和“良知”、“良能”說，又汲取禪宗“心生，種種法生：心滅，種種法滅；一心不生，萬法無咎”等論點(diǎn)，反駁朱熹的“天理”說，認(rèn)為“心即是理”。他說：“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理”（《象山全集》卷十一《與李宰》）。又說：“此理本天所以與我，非由外鑠。”“道理無奇特，乃人心所固有者?！薄袄怼辈皇峭庠诘模窃谖倚闹?。因此，不須去“窮理”，而只須“明心?！?br/>
他指責(zé)“天理人欲之分論極有病”，又指責(zé)朱熹解《尚書》“人心”為人欲，“道心”為天理，以為“此說非是”。陸九淵認(rèn)為“心一也，人安有二心？”心只有一個(gè)，理也只有一個(gè)，“此心此理，實(shí)不容有二”。他因此反對(duì)程朱的“懲忿窒欲”，但也認(rèn)為物欲可以蒙蔽本心，因而要“存心”“養(yǎng)心”，即須“寡欲”和“剝落”，說：“人心有病，須是剝落，剝落得一番，即一番清明”?！坝?，心自存矣”（《全集》卷三十二）。去欲存心的方法，則在于“切己自反，改過遷善”（《全集》卷三十四）。通過“自反”、“自省”，使心地清明，即是“圣人”。陸九淵由此發(fā)展到教人“安坐瞑目，用力操存，夜以繼日”，即日夜閉目靜坐“養(yǎng)心”。據(jù)說他自己曾習(xí)此半月，忽覺“此心已復(fù)澄瑩中立”。這種修養(yǎng)方法，已近于禪宗的頓悟成佛。陸九淵的“心學(xué)”被朱熹指為“禪家之說”，不是沒有理由的。
陸學(xué)創(chuàng)建后，一度成為與朱學(xué)并立的有影響的學(xué)派。朱陸兩家曾進(jìn)行過兩次學(xué)術(shù)上的辯論。一次是在淳熙二年（一一七五年）朱熹與陸九淵同到信州鵝湖寺面議。陸九淵兄陸九齡和浙東的呂祖謙等都參加了這次辯論。爭論的主題，是所謂“教人”之法。陸九淵歷來主張用“易知易從”的簡易方法發(fā)明本心，以立“根本”，甚至認(rèn)為“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”。因此，他在會(huì)上主張：“先發(fā)明人之本心而后使之博覽”。朱熹則主張讀書格物“泛觀博覽而后歸之約”。朱熹譏諷陸學(xué)過于簡易。陸九淵則指責(zé)朱學(xué)煩瑣支離，作詩說：“易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”（《全集》卷二十五）。第二次是在淳熙十四年至十六年之間。辯論主要是通過文字往返。陸九淵提出《太極圖說》非周敦頤所作，認(rèn)為“太極”之上不能再有“無極”。朱熹則以為“無極”是“萬化根本”。朱陸兩學(xué)派集會(huì)辯論，以傳播各自的主張，這種方法顯然也是受到了佛教論辯的影響。鵝湖之會(huì)由此成為中國哲學(xué)史上的著名事件。
朱陸的分歧，基本在于“天理”與“人心”，即宇宙萬物的發(fā)展是取決于外在的抽象的“天理”，還是內(nèi)在的人心（思想）。這在哲學(xué)上當(dāng)然有明顯的不同，但在社會(huì)政治思想上，朱陸又并無根本的歧異。因?yàn)樗麄兯f的“天理”或“本心”，實(shí)際的內(nèi)容都是封建倫常，即現(xiàn)存的社會(huì)秩序。他們所爭論的教人之法雖有不同，但目的也都在于要人們“去人欲”或“剝落物欲”以達(dá)到自覺地服從封建倫常的統(tǒng)治。陸九淵曾據(jù)《尚書·洪范》論述“皇極”（皇權(quán)）和“彝倫”（倫常），是“終古不易”、“根乎人心而塞乎天地”。他在五十三歲時(shí)，奉詔知荊門軍，整頓地主武裝，捕殺逃戶流民。在上元節(jié)向吏民六百多人講演心學(xué)，說君臣上下是“人之所固有，心之所固然者”，“此心若正，無不是福；此心若邪，無不是禍”。所謂“心正”，“是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣賢之訓(xùn)，不畔君師之教”。若能安心貧賤，“家或不富，此心實(shí)富”。清初，黃宗羲編著《宋元學(xué)案》論朱陸異同，說朱陸”同植綱常，同扶名教，同宗孔盂，即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，智者見智”。黃宗羲觸及朱、陸學(xué)說的實(shí)質(zhì)，評(píng)語是恰當(dāng)?shù)摹?br/>
在朱、陸兩說流行的同時(shí)，浙江東部一帶，又有陳亮、葉適、呂祖謙等人，各倡一說，與朱學(xué)相對(duì)立。
陳亮——陳亮，字同父（一一四三——一一九四年），婺州永康人。在孝宗朝三次上書，力主抗戰(zhàn)，三次被誣陷下獄（詳見本書第五冊）。陳亮因主抗戰(zhàn)而研究軍事，提出許多杰出的軍事思想。在政治和哲學(xué)上，則反對(duì)理學(xué)或道學(xué)。就所謂“王霸義利之辨”，與朱熹展開了爭論。
“存天理，去人欲”是程朱理學(xué)的基本主張。陳亮則針鋒相對(duì)地主張“事功”，提出“功利之學(xué)”以對(duì)抗“性命義理之學(xué)”。他指責(zé)道學(xué)儒生“知議論之當(dāng)正，而不知事功之為何物。知節(jié)義之當(dāng)守，而不知形勢之為何用？宛轉(zhuǎn)于文法之中，而無一人能自拔者”（《戊申再上孝宗書》）。他認(rèn)為“禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？”陳亮反對(duì)朱熹的“理在事先”的天理論，以為“道”在日常事物之中，說“道之在天下，平施于日用之間”（《經(jīng)書發(fā)題·詩經(jīng)》），“盈宇宙者無非物，日用之間無非事”（《經(jīng)書發(fā)題·書經(jīng)》）。他因而也反對(duì)“天命之性”和“正心誠意”的“修身”之論，認(rèn)為人是在實(shí)際行動(dòng)中鍛煉而成，說：“人只是這個(gè)人，氣只是這個(gè)氣，才只是這個(gè)才，譬之金銀銅鐵，只是金銀銅鐵。煉有多少，則器有精粗，豈其于本質(zhì)之外，換出一般，以為絕世之美器哉”（乙巳春《與朱元晦書》）。又說：“風(fēng)不動(dòng)則不入，蛇不動(dòng)則不行，龍不動(dòng)則不能變化。今之君子，欲以安坐感動(dòng)者，是真腐儒之談也”（《癸卯通書》）。所以，他在上孝宗書中說：“人才以用而見其能否，安坐而能者，不足恃也?！?br/>
一一八五年以后的三年間，陳亮與朱熹在往來通信中，就“王霸義利”，結(jié)合歷史觀反復(fù)展開辯論。朱熹宣布夏、商、周三代是合于“天理”的“王道”時(shí)代，以后一千五百年間，都是“人欲流行”的“霸道”時(shí)代，“有限皆盲”，一片黑暗?！爸皇羌苈垦a(bǔ)，過了時(shí)日，其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”（《文集》卷三十六《答陳同甫書》）。陳亮反駁說，如果是這樣，千五百年之間“萬物何以阜蕃，而道何以常存乎？”又說：“使千五百年間成一大空闊，人道泯息而不害天地之常運(yùn)，而我獨(dú)卓然而有見（指朱熹），無乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。”陳亮在辯論中還尖銳地批評(píng)朱熹，說“而一世之自號(hào)開眼者正使眼無翳，眼光亦三平二滿，元靠不得，亦何力使得天地清明，赫日長在乎？”朱熹認(rèn)為漢唐時(shí)代“并無些子本領(lǐng)”，“全體只在利欲上”。陳亮則認(rèn)為“漢唐之君本領(lǐng)非不洪大開廓，故能以其國與天地并立，而人物賴以生息”（《甲辰答朱元晦書》），是有“大功大德”于天下。陳亮進(jìn)而明確指出：“諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸，一頭自如此說，一頭自如彼做，說得雖甚好，做得也不惡。如此卻是義利雙行，王霸并用”。這次關(guān)于王霸義利的爭論，實(shí)際上是對(duì)理學(xué)義理至上論的一次最直接了當(dāng)?shù)臎_擊。陳亮在《戊申再上孝宗皇帝書》中，曾指責(zé)時(shí)弊：“才者以跅弛而棄，不才者以平穩(wěn)而用；正言以迂闊而廢，巽言以軟美而入；奇論指為橫議，庸論謂有典則?！标惲磷约阂舱?yàn)槭嵌嘤衅嬲摰膫ゲ牛蚨缴坏靡娪?。但他生活在“文恬武嬉”、“熟爛委靡”的士風(fēng)之中，力持主戰(zhàn)之論，力辟性命義理的空談，獨(dú)立不倚，一往無前，確是“足為一世之豪”。他著《酌古論》論軍事，頗多創(chuàng)見，文章詩詞也為一時(shí)上品，但在哲學(xué)上主要是在議論時(shí)事和往來書札中表述了他的“事功”之論，而并沒有寫成系統(tǒng)的著述。
葉適——與陳亮同時(shí)代而稍晚的葉適，字正則（一一五○——一二二三年），溫州永嘉人，學(xué)者稱水心先生。陳亮號(hào)為“永康學(xué)派”，葉適則號(hào)為“永嘉學(xué)派”。永嘉學(xué)派創(chuàng)始于道學(xué)家薛季宣、鄭伯熊等人，經(jīng)陳傅良至葉適而完成。葉適早年在孝宗朝任太常博士，曾在朝廷的斗爭中為朱熹道學(xué)進(jìn)言。但葉適始終力主抗金，寧宗朝韓托胄出兵北伐，葉適出知建康府，領(lǐng)兵作戰(zhàn)。韓托胄敗后，葉適以“附會(huì)用兵”的罪名，被免官家居。葉適經(jīng)歷了反復(fù)的斗爭實(shí)踐，在學(xué)術(shù)上逐漸摒棄道學(xué)的空談心性，形成自己的學(xué)說。在葉適的著述中，前后的論說多有不同。晚年家居著《習(xí)學(xué)記言序日》，才使論說成熟，成一家言。永嘉學(xué)派應(yīng)以葉適為主。代表葉適學(xué)說的著作應(yīng)是《習(xí)學(xué)記言序目》。
葉適學(xué)說的一個(gè)中心內(nèi)容，是提倡功利而反對(duì)空談。他在孝宗淳熙五年（一一七八年）的《廷對(duì)》中，曾認(rèn)為“秦漢以還，習(xí)于功利雜伯（霸）之政，與圣人之道不類”，主張“談?wù)x而不談利”（《別集》卷九）。在此前后，他還在《進(jìn)卷·管子》篇中，指責(zé)管仲“以利為實(shí)，以義為名”（《別集》卷六）。但在晚年所著《習(xí)學(xué)記言》中，則變而為倡言功利，與前說完全不同。這顯然是由于一生的坎坷遭遇，使他在學(xué)術(shù)上也重又做了新的探索。朱熹、陸九淵都標(biāo)榜董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”。葉適在《習(xí)學(xué)紀(jì)言》中十分明確地寫道：“仁人正誼不謀利，明道不計(jì)功”，此語“初看極好，細(xì)看全疏闊?！薄肮湃艘岳c人，而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者，乃無用之虛語爾”（卷二三）。不計(jì)功利而講道義，只是無用的空話。因此，葉適主張“以利和義”，使利與義統(tǒng)一。這一觀點(diǎn)顯然和“存天理，去人欲”、“主靜無欲”之說直接對(duì)立。葉適明確地反對(duì)“以天理人欲為圣狂之分”（卷二），又說：“生即動(dòng)，何有于靜？”（卷八）認(rèn)為《樂記》所說“人生而靜，天之性也”是錯(cuò)誤的。
葉適進(jìn)一步從哲學(xué)上論證了“道”和“物”的關(guān)系。他反對(duì)程朱的“理在事先”說，而認(rèn)為“道在物中”。天地間的一切都是“物”，人本身也是“物”的一種。他說：“自古圣人，中天地而立，因天地而教。道可言，未有于天地之先而言道者”（卷四七）。又說：“物之所在，道即在焉。物有止，道無止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸于物，不使散流”（卷四七）。因此，他又認(rèn)為“致知”是依靠“耳目之官”與“心之官”相配合，“自外入以成其內(nèi)”。道和義理的認(rèn)識(shí)也都要由事物來檢驗(yàn)?！盁o驗(yàn)于事者，其言不合”（《別集》卷五），“欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而后不謬”（《水心文集》卷二九）。葉適也公開反駁周敦頤、二程、張載等人關(guān)于太極無極、動(dòng)靜男女、清虛一大等等說法，認(rèn)為是“轉(zhuǎn)相夸授，自貽蒙蔽”。他解釋宇宙的構(gòu)成是由天、地、水、火、雷、風(fēng)、山、澤八物組合，八物即是八卦的依據(jù)。葉適企圖從物質(zhì)上說明宇宙，但他卻拘守“五行八卦”之說，認(rèn)為“五行八卦，品列純備，道之會(huì)宗，無所變流，可以日用無疑矣。”（《記言》卷十六）葉適對(duì)陳亮頗為推重。陳亮死后，他曾作祭文哀悼，又為陳亮作墓志銘，為《龍川集》作序。葉適的功利學(xué)說當(dāng)然會(huì)受到陳亮的某些思想影響，但他在哲學(xué)上的論說，卻比陳亮更為豐富和深刻。
葉適的著述中，還有一個(gè)重要的內(nèi)容，即對(duì)儒家的經(jīng)書以至后人的經(jīng)學(xué)、哲學(xué)著述，作了大量的評(píng)論。葉適認(rèn)為三代以后，即“道德敗壞，而義利不并立”。學(xué)者中他只推尊孔子，以為談義理必須以孔子語為準(zhǔn)的。經(jīng)書中他只推重《周禮》，而認(rèn)為《詩》《書》“最為入道之害”。葉適激烈批評(píng)子思、孟子學(xué)派的“盡心知性”說，認(rèn)為周公、孔子是“以道為止”，思、盂是“以道為始”。他還批評(píng)荀子是“乖錯(cuò)不合于道”，老子是“以有為無”，莊子是不理“事物之情”。管子是“淺鄙無稽”，成為申、韓的先驅(qū)。法家申、韓和商鞅、李斯的學(xué)說，是使“民罹其禍而不蒙其?！?。后世君主所謂“雜用王霸”，實(shí)際上是以“王道儒術(shù)緣飾申、韓之治”。陳亮惟重漢唐，以為君主有“拯民之志”，葉適則認(rèn)為：“如漢高祖、唐太宗與群盜爭攘競殺，勝者得之，皆為己富貴，何嘗有志于民？”（《記言》卷三八）葉適在他的多種評(píng)論中貫串著“以利和義”，利義合一的思想。他的政治學(xué)說的基本觀點(diǎn)是“善為國者，務(wù)實(shí)而不務(wù)虛”（《水心文集》卷二九）。
葉適對(duì)北宋的道學(xué)家周、邵、二程、張載都提出了犀利的批評(píng)。他指出邵雍之學(xué)是“荒誕無稽”。周、張、二程發(fā)明子思、盂子的“新說奇論”，是使思、盂學(xué)派的過失更加發(fā)展。他們出入于佛老而誤解《易經(jīng)》，雖然表面上攻斥佛老，實(shí)際上是“盡用老、佛之學(xué)”。他還指出：“道學(xué)之名，起于近世儒者”。他認(rèn)為“學(xué)修而后道積”，只能“以學(xué)致道”，而不能“以道致學(xué)”。葉適對(duì)北宋道學(xué)的批評(píng)，實(shí)際上也是對(duì)朱熹學(xué)的批評(píng)，但在他的著述中并未指名同時(shí)代的朱熹。朱熹則對(duì)葉適的永嘉學(xué)派多所指責(zé)，說：“陸氏之學(xué)雖是偏，尚是要去做個(gè)人；若永嘉、永康之說，大不成學(xué)問，不知何故如此！”（《朱子語類》卷一二二）清人全祖望在《宋元學(xué)案序錄》中說：“乾淳諸老既歿，學(xué)術(shù)之會(huì)，總為朱、陸二派，而水心斷斷其間，遂稱鼎足”。葉適的學(xué)說曾一時(shí)與朱、陸并立，比永康學(xué)派具有更大的思想影響。
和朱、陸、陳、葉約略同時(shí)而有影響的學(xué)者，還有張栻和呂祖謙。
張栻——張栻，字敬夫，漢州綿竹人，是南宋名臣張浚之子，學(xué)者稱南軒先生。早年從胡安國之子胡宏研習(xí)程學(xué)。孝宗朝曾為吏部侍郎兼侍講，出知袁州，擢任荊湖北路轉(zhuǎn)運(yùn)副使，改知江陵府，在任內(nèi)曾嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓反抗的人民。張栻講授《論語》、《孟子》、《詩》、《書》，自成一學(xué)派，但基本上仍是二程的理學(xué)。張栻早年信奉胡宏的學(xué)說，曾懷疑孟子的性善論，而吸取告子的“生之謂性”說，但后來又轉(zhuǎn)而崇信孟子，認(rèn)為“人生性無不善”（《南軒文集》卷十三）。所以，張栻死后（一一八○年死），朱熹編集他的遺作，只取“晚歲之意”，而不取“早年未定之論”（《南軒文集序》）。
張栻?qū)W派的特征，是極力提倡“義利之辨”，而反對(duì)功利之說。張栻在答朱熹的信中說：“今日大患是不悅?cè)鍖W(xué)，爭馳乎功利之未”（《南軒文集》卷一）。他認(rèn)為功利之說行，必將使“三綱五常日以淪棄”，以致亡國。朱熹因而稱贊張栻胸中“無一毫功利之雜”。張栻在經(jīng)學(xué)和哲學(xué)上，并無多少建樹，但由于與朱熹同宗程學(xué)，反對(duì)功利，一時(shí)頗有影響。
呂祖謙——委州呂祖謙，字伯恭，與朱、陸同時(shí)，曾參與鵝湖之會(huì)。孝宗時(shí)舉進(jìn)士，歷太學(xué)博士兼史職，進(jìn)為秘書郎兼國史院編修官。以病歸里，在浙東聚徒講學(xué)，一時(shí)頗負(fù)盛名，號(hào)為東萊先生（曾祖封東萊郡侯）。
呂祖謙的主要著述是在史論方面。他主張讀史應(yīng)自《尚書》開始，然后讀《左傳》和司馬光的《資治通鑒》。著有《左氏博議》二十五卷，在史論中闡發(fā)自己的哲學(xué)思想和社會(huì)政治觀點(diǎn)，議論風(fēng)生，成為傳誦的名作。又有《麗澤講義》，講解讀書治學(xué)之道。他和朱熹、陳亮都是好友。但認(rèn)為：“近時(shí)論議，非頹惰即孟浪，名實(shí)先后具舉不偏者，難乎其人，此有識(shí)者所憂”。呂祖謙似乎要吸取各家之長，去其所短，兼顧名實(shí)兩個(gè)方面。因而他說“義理之上，不可增減分毫”。又說：古人為學(xué)，十分之九在于實(shí)際活動(dòng)，指責(zé)“今之學(xué)者，全在誦說”。他還指責(zé)：“今之為學(xué)，自初至長，多隨所習(xí)塾為之，皆不出窠臼外。惟出窠臼外，然后有功。”這顯然會(huì)導(dǎo)致脫離正統(tǒng)，有所改革。呂祖謙曾勸告陳亮“從容自頤”，“不用則退”，對(duì)陳亮與朱熹關(guān)于王霸的爭論，則主張“三代以下，氣脈不曾斷”。朱熹曾認(rèn)為同甫（陳亮）、伯恭（呂祖謙）“二家打成一片?！钡珔巫嬷t的論述只是包含有某些注重實(shí)用和趨向變革的思想，并未形成完整的體系。全祖望評(píng)論說：“小東萊之學(xué)，平心易氣，不欲逞口舌以與諸公角。大約在陶鑄同類，以漸化其偏”（《宋元學(xué)案·東萊學(xué)案》）。呂祖謙四十五歲即病死，但他傳授生徒甚多，為浙東學(xué)術(shù)的傳播和后來文士集團(tuán)的形成，奠立了基礎(chǔ)。
南宋孝宗至寧宗時(shí)期，社會(huì)經(jīng)濟(jì)較為穩(wěn)定地發(fā)展，政治上則在反復(fù)地探索著建國的方略。在此時(shí)期，哲學(xué)思想呈現(xiàn)出空前活躍的局面，各學(xué)派竟相崢嶸。理宗以后，南宋王朝的統(tǒng)治，日益危殆。統(tǒng)治者選中了朱熹學(xué)派的理學(xué)作為官方哲學(xué)，企圖憑借封建綱常的說教，以維護(hù)垂亡的統(tǒng)治。朱熹學(xué)派因而受到多方的尊崇（參見本書第五冊）。學(xué)校教育和科舉取士也都以朱學(xué)為基準(zhǔn)。理宗時(shí)，有真德秀、魏了翁，號(hào)為朱學(xué)后繼。魏了翁官至權(quán)禮部尚書，真德秀官至禮部侍郎。有人攻諷魏了翁是偽（魏）君子，真德秀是真小人。真、魏二人在學(xué)術(shù)思想上并無新創(chuàng)。其后，理學(xué)的名家，有黃震、王柏、金履祥等人。黃震著有《古今紀(jì)要》、《黃氏日抄》，他宗法程學(xué)，但于朱學(xué)“大抵求其心之所安而止”。不滿朱學(xué)的“專言性與天道”，也不滿陸學(xué)的“用心于內(nèi)”，而主張從事實(shí)學(xué)，說：“君子之學(xué)，自本至未，無非其實(shí)”（《黃氏日抄》卷二七）。王柏考訂《詩》三百篇經(jīng)漢儒增補(bǔ)。弟子金履祥，南宋亡后，隱居金華山中講學(xué)授徒。陸九淵學(xué)派的后繼者，在江西和浙東講學(xué)，浙東有楊簡、袁燮、舒璘、沈煥等人，號(hào)為明州四先生。但陸派心學(xué)在南宋并未取得官方的認(rèn)可。理宗時(shí)，程朱學(xué)派諸人從祀孔廟，不列陸九淵。朱、陸兩派長期爭論的結(jié)果，朱學(xué)在政治上戰(zhàn)勝陸學(xué)，為南宋統(tǒng)治者所采用。朱學(xué)的推行，也加深了南宋統(tǒng)治的腐敗。
理學(xué)傳到朱熹，才取代王學(xué)，形成完整的體系。
朱熹——朱熹，字元晦，一字仲晦（一一三○——一二○○年），徽州婺源人。朱熹生活在孝宗至寧宗時(shí)代，在政治派別的斗爭中屢遭失敗，但在社會(huì)上講學(xué)授徒，產(chǎn)生了廣泛的影響。
朱熹死后，他的著作和學(xué)說，受到理宗的尊崇。南宋以后，朱學(xué)也一直成為理學(xué)的正統(tǒng)。朱嘉吸收周敦頤、二程、張載以及北宋諸家學(xué)說，綜合條貫，因而號(hào)為理學(xué)的“集大成”者，但他的學(xué)說的主要部分多是直接承繼二程，后世往往程、朱并稱，號(hào)為程朱理學(xué)。
朱熹是一個(gè)知識(shí)淵博的學(xué)者。他的著作涉及到哲學(xué)、歷史、文學(xué)、教育等許多領(lǐng)域。主要內(nèi)容在于三個(gè)方面：（一）哲學(xué)義理；（二）倫理綱常；（三）學(xué)術(shù)著述。朱熹學(xué)說對(duì)后世影響最大的，則是封建倫常。
一、哲學(xué)義理。朱熹繼承二程，以“理”作為他的哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。認(rèn)為“理”產(chǎn)生于天地萬物之先，“若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了”（《語類》卷一）。朱嘉也承認(rèn)“氣”的概念，但認(rèn)為理在氣之先，氣依理而存在，但理是永恒的，獨(dú)立存在的?！叭f一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”（《語類》卷一）。這近似于佛教華嚴(yán)宗所說理與事是“能依”與“所依”的關(guān)系：“事既攬理成，遂令事相皆盡，唯一真理平奇顯觀”（《華嚴(yán)經(jīng)·發(fā)菩提心章》，《大正藏》卷九五）。朱熹也接受了“太極”說，但認(rèn)為太極并非“有個(gè)光明閃爍底事物在那里”，而只是萬物之理的總稱。他說：“極是道理之極至，總天地萬物之理，便是太極。”（《太極圖說》）又說：“萬物各有享受，又自各全具一太極”，“人人各有一太極，物物有一太極”（《語類》卷九十四）。大地萬物總的說來都是一個(gè)理，但又分別體現(xiàn)在每個(gè)人或物上。
這被稱為“理一分殊”。朱熹的“理一分殊”說，繼承周敦頤、邵雍等人的論說，也采擇了華嚴(yán)宗的“一多相攝”說（《華嚴(yán)經(jīng)旨?xì)w》）和所謂“月印萬川”說（《永嘉證道歌》：“一月普現(xiàn)一切月，一切水月一月攝”）。宋代理學(xué)家以反佛為己任，朱熹諱言佛學(xué)，但他的學(xué)說卻是明顯地吸取了佛教的許多內(nèi)容。
朱熹關(guān)于宇宙萬物發(fā)展的學(xué)說，繼承了邵雍、二程、張載以至王安石等人關(guān)于“一分為二”“有對(duì)”“有耦”等論點(diǎn)，又有所發(fā)展。朱熹認(rèn)為一切事物都是由對(duì)立物組成，“天下之物，未嘗無對(duì)”（《語類》卷六），“至微之物，也有個(gè)背面”（《語類》卷六十五）。他進(jìn)而提出對(duì)立的雙方是由“一”化分出來，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，“節(jié)節(jié)推去，莫不皆然”，“此只是一分為二，節(jié)節(jié)如此，以至于無窮，皆是一生兩爾”（《語類》卷六十七）。朱熹發(fā)揮了張載“兩故化”說，認(rèn)為陰陽“交感”化生萬物，并進(jìn)而指出二者并非并立，而是總有一方處于“勝”的地位。他說：“天地只是一氣，便自分陰陽。緣有陰陽二氣交感，化生萬物，故事物未嘗無對(duì)”（《語類》卷五十三）。又說：“天地間無兩立之理，非陰勝陽，即陽勝陰，無物不然，無時(shí)不然”（《語類》卷六十五）。朱熹關(guān)于事物發(fā)展的論述比前人前進(jìn)了一步。他的二者不并立、一方勝一方之說，為維護(hù)封建倫常統(tǒng)治秩序提供了理論依據(jù)。
朱熹也繼承了二程的“存天理，去人欲”說。朱熹認(rèn)為“人只有天理、人欲兩途”。天理與人欲也是對(duì)立的兩方。因此，兩者“不容并立”（《孟子·膝文公上》注），“此勝則彼退，彼勝則此退”（《語類》卷十三）?！按嫣炖?，去人欲”即以天理戰(zhàn)勝人欲。存天理的途徑，朱熹仍宗二程所說的“格物致知”和“主敬”。他認(rèn)為“天理”和“天命”不同，天理是主宰一切的，但又是可知的。依據(jù)“理一分殊”的理論，人們今日格一物，明日格一物，一旦豁然貫通，便可以“致知”“窮理”。朱熹繼承張載、程頤的氣質(zhì)說，認(rèn)為“人性本明”，因?yàn)槿说臍夥A有昏明清濁的差異，從而產(chǎn)生人性的善惡。去人欲如同使寶珠除去污穢的溷水，“寶珠依舊自明”。因此，必須克去私欲才能盡性窮理，使“天理常明”。朱熹曾說：“孔子所謂‘克己復(fù)禮’，《中庸》所謂‘致中和’、‘尊德性’、‘道問學(xué)’?！洞髮W(xué)》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲。”（《語類》卷十二）“窮理”“克欲”構(gòu)成朱熹全部學(xué)說的核心，貫穿在他對(duì)經(jīng)學(xué)的注疏和講解之中。
二、倫理綱常。孔予所創(chuàng)原始儒學(xué)，已著重于倫理及為人處世之道。西漢今文經(jīng)學(xué)的大師董仲舒在《春秋繁露》中提出“王道三綱”之說，宣揚(yáng)“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”。宋代社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系重新組合，重建倫理綱常，成為鞏固統(tǒng)治的實(shí)際需要，因而也成為理學(xué)的主要內(nèi)容。三綱五常之說，經(jīng)朱熹著力發(fā)揮，才逐漸形成后世封建制度的支柱。這是由于朱熹一方面把傳統(tǒng)的三綱加以理論化，一方面又予以具體化和通俗化，從而在社會(huì)上產(chǎn)生了極為廣泛的影響。
朱熹從他的“理在事先”的哲學(xué)命題出發(fā)，論證君臣、父子、夫婦之間的關(guān)系都和季節(jié)有春夏秋冬一樣，是“天理使之如此”。天理“張之為三綱，紀(jì)之為五?！薄！皝児艁兘癫豢梢住薄ⅰ扒f年磨滅不得”（《語類》卷二十四）。依據(jù)他的“陽勝陰”的理論，君臣、父子、夫婦之間都必須建立起統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。依據(jù)“理一分殊”的理論，君臣、父子、夫婦之間各有其道，但又同是一理，即如何統(tǒng)治和如何接受統(tǒng)治的理。戰(zhàn)國以來，儒、道、法諸家學(xué)說曾先后為統(tǒng)治者所提倡，以講求統(tǒng)治的方術(shù)。程朱理學(xué)不僅講論統(tǒng)治之道，而且還著重闡揚(yáng)被統(tǒng)治的“理”，即誘導(dǎo)人們自覺地服從統(tǒng)治?！笆掠H須是孝”，“事君須是忠”，妻子須服從丈夫，并且要“從一而終”，終身守節(jié)。事親、事君、事夫之道都是一個(gè)天理。如果不合其道，便是由于人欲的蒙蔽，須要“克欲”“窮理”。西周以來，國家政權(quán)曾被家族化。國王是上天之子，又是臣民的君父。在朱熹的學(xué)說中，家族又被政權(quán)化。父子、夫婦以至兄弟之間，都是“尊卑上下”的統(tǒng)治關(guān)系?！扒鹄け?，陽尊陰卑，不容并也”。家族的族長和家長，則統(tǒng)治整個(gè)的家族?！耙患乙嘀蝗萦幸粋€(gè)尊長，不容并立，所謂尊無二上”（《語類》卷六十七）。朱熹把《大學(xué)》中所說的“格物致知正心誠意修身齊家治國平天下”，作為理論依據(jù)，企圖在“理”的名義下，建立起上自朝廷下至每個(gè)家庭的一整套周密的社會(huì)秩序，勸誘人們通過“滅人欲”的自我修養(yǎng)方法以達(dá)到自愿服從。
與其他理學(xué)家不同，朱熹十分重視他的學(xué)說的普及和通俗化。這是朱學(xué)產(chǎn)生巨大社會(huì)影響的重要原因。程頤取《禮記》中的《大學(xué)》、《中庸》篇與《論語》、《孟子》合稱《四書》。朱熹著《四書集注》，采擇理學(xué)家中與己意相合的論說，加入自己的比較通俗淺近的注釋，使理學(xué)借四書而得以傳播?！端臅ⅰ吩玫嚼碜诘拇罅ν瞥纭Ｖ钡矫髑鍍纱?，仍是最為流行的文士必讀之書。朱熹極為重視少年的教育，著《小學(xué)集注》，收集《禮記》、《曲禮》、《列女傳》等古籍中有關(guān)三綱五常的說教，編為《內(nèi)篇》四卷（《立教》、《明倫》、《敬身》、《稽古》），又取古近人的所謂“嘉言”‘善行”編為《外篇》兩卷，全書合共六卷。朱熹在注釋中予以解說發(fā)揮，教育青少年遵照三綱五常的道德規(guī)范，以確定自己的言行。又著《論語訓(xùn)蒙口義》《童蒙須知》等，供兒童學(xué)習(xí)。在《須知》中，從衣服冠履、語言步趨、酒掃涓潔、讀書寫字，直到雜細(xì)事宜，都作了極其煩瑣的具體規(guī)定。如講穿衣服要“頸緊、腰緊、腳緊”。談話“凡為人子弟須是常低聲下氣、語言詳緩”。讀書要“正身體對(duì)書冊，詳緩看字”?！帮嬍秤陂L上之前，必輕嚼緩咽，不可聞飲食之聲”?！胺查_門揭簾須徐徐輕手，不可令震警聲響”。“凡侍長者之側(cè)，必正立拱手”，“凡侍長上出行，必居路之右。住，必居左”?！胺泊酒?，必端嚴(yán)，勿得與之嬉笑”。以至“凡如廁，必去外衣。下，必盥手”等等。實(shí)際上是日常生活中的一舉一動(dòng)，一言一行都要有具體的規(guī)定，以符合“尊卑上下”的“天理”。朱熹曾說，要使人們從小時(shí)即養(yǎng)成“圣賢坯?！?，即不只從思想上而且從日常行動(dòng)上，自幼便完全納入“理”的框子之中。如果人們都能這樣“正心誠意”地“修身”，變成不會(huì)反抗只會(huì)服從的活機(jī)器，自然也就家齊、國治、天下平了。
在朱熹關(guān)于三綱五常的說教中，還著重論述了“夫?yàn)槠蘧V”、“男尊女卑”，提倡對(duì)婦女的教育。婦女在家要讀《論語》、《孝經(jīng)》，還要學(xué)習(xí)班昭的《女誡》和司馬光所寫的《家范》。依據(jù)陽勝陰的理論，夫婦男女只能是主從關(guān)系。婦女要恪守《儀禮》和《周禮》所說的“三從”（未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子）和“四德”（德、言、容、功）。妻子對(duì)丈夫要絕對(duì)服從，丈夫?qū)ζ抻诳梢馈捌叱觥敝畻l體妻、離棄。婦女則不能改嫁。唐代以至北宋，婦女改嫁，本來是社會(huì)上習(xí)見的事。二程提出婦女不得改嫁。有人問：男子再娶，也不合禮么？程頤回答說：“大夫以上至于天子，自有嬪妃妾小，不需再娶。大夫以下，為了侍奉公婆和主內(nèi)事，不得已再娶”（《遺書》卷二十二）。朱熹認(rèn)為，二程提出婦女“餓死事小，失節(jié)事大”不可改易。朱熹還認(rèn)為男女婚姻是“正風(fēng)俗而防禍亂”之始，必須以“禮律之文”加以限制。他在任泉州同安縣主簿時(shí)，當(dāng)?shù)刎毭窕槿?，不拘聘禮，自行結(jié)合，稱為“引伴”。朱熹下令禁止，并申奏朝廷，請頒“婚娶儀式”嚴(yán)加約束。他認(rèn)為同安縣民“自舊相承，無婚姻之禮，里巷之民，貧不能聘，或至奔誘，則謂之‘引伴’為妻，習(xí)以成風(fēng)，其流及于士子富室，亦或?yàn)橹瑹o復(fù)忌憚”。“乖違禮典，瀆亂國章”，將會(huì)“稔成禍釁”。朱熹還下令婦女出門必須用花中兜面，只留孔隙看路。后人因稱這兜中為“文公兜”（朱熹謚文公）。又令婦女鞋底裝上木頭稱“木頭履”，使行動(dòng)有聲，便于覺察，以防“私奔”。朱熹強(qiáng)化三綱使婦女更加卑賤無權(quán)，備受壓迫。
三、學(xué)術(shù)著述。朱熹一生著述繁富，這使他在學(xué)術(shù)界獲得較高的聲望，因而也便利了他的學(xué)說的傳布。在經(jīng)學(xué)方面，著有《易本義》、《詩集傳》、《論孟集義》、《孝經(jīng)刊誤》等多種。歷史方面，有《通鑒綱目》。文學(xué)方面有《楚辭集注》。朱熹號(hào)為理學(xué)的集大成者，對(duì)北宋以來理學(xué)家的著述作了許多注解和編纂的工作。如《太極圖解》、《通書解》、《西銘解》、《正蒙解》以及《謝上蔡語錄》、《延平（李侗）問答》、《近思錄》、《程氏遺書》等，又作《伊洛淵源錄》，說明程學(xué)淵源。朱熹本人的講學(xué)言論和平日寫作的文稿，由后人編為《朱子語類》、《朱文公文集》等傳世。朱熹在世時(shí)，著名的弟子有蔡元定、蔡沈父子，陳淳和朱熹婿黃斡等人，各有著述，傳播朱學(xué)。
陸九淵——和朱熹約略同時(shí)，陸九淵創(chuàng)立了與朱熹對(duì)立的學(xué)派，號(hào)為“心學(xué)”。陸九淵，字子靜（一一三九——一一九二年），江西撫州人，孝宗時(shí)舉進(jìn)士，曾任主簿、國子正等職，政治上并不顯要，學(xué)術(shù)上也無師承。他在白麓洞講學(xué)授徒，融合孟子學(xué)說與佛教禪宗的思辨，獨(dú)立形成所謂“心學(xué)”。陸九淵提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。他發(fā)揮孟子“萬物皆備于我”和“良知”、“良能”說，又汲取禪宗“心生，種種法生：心滅，種種法滅；一心不生，萬法無咎”等論點(diǎn)，反駁朱熹的“天理”說，認(rèn)為“心即是理”。他說：“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理”（《象山全集》卷十一《與李宰》）。又說：“此理本天所以與我，非由外鑠。”“道理無奇特，乃人心所固有者?！薄袄怼辈皇峭庠诘模窃谖倚闹?。因此，不須去“窮理”，而只須“明心?！?br/>
他指責(zé)“天理人欲之分論極有病”，又指責(zé)朱熹解《尚書》“人心”為人欲，“道心”為天理，以為“此說非是”。陸九淵認(rèn)為“心一也，人安有二心？”心只有一個(gè)，理也只有一個(gè)，“此心此理，實(shí)不容有二”。他因此反對(duì)程朱的“懲忿窒欲”，但也認(rèn)為物欲可以蒙蔽本心，因而要“存心”“養(yǎng)心”，即須“寡欲”和“剝落”，說：“人心有病，須是剝落，剝落得一番，即一番清明”?！坝?，心自存矣”（《全集》卷三十二）。去欲存心的方法，則在于“切己自反，改過遷善”（《全集》卷三十四）。通過“自反”、“自省”，使心地清明，即是“圣人”。陸九淵由此發(fā)展到教人“安坐瞑目，用力操存，夜以繼日”，即日夜閉目靜坐“養(yǎng)心”。據(jù)說他自己曾習(xí)此半月，忽覺“此心已復(fù)澄瑩中立”。這種修養(yǎng)方法，已近于禪宗的頓悟成佛。陸九淵的“心學(xué)”被朱熹指為“禪家之說”，不是沒有理由的。
陸學(xué)創(chuàng)建后，一度成為與朱學(xué)并立的有影響的學(xué)派。朱陸兩家曾進(jìn)行過兩次學(xué)術(shù)上的辯論。一次是在淳熙二年（一一七五年）朱熹與陸九淵同到信州鵝湖寺面議。陸九淵兄陸九齡和浙東的呂祖謙等都參加了這次辯論。爭論的主題，是所謂“教人”之法。陸九淵歷來主張用“易知易從”的簡易方法發(fā)明本心，以立“根本”，甚至認(rèn)為“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”。因此，他在會(huì)上主張：“先發(fā)明人之本心而后使之博覽”。朱熹則主張讀書格物“泛觀博覽而后歸之約”。朱熹譏諷陸學(xué)過于簡易。陸九淵則指責(zé)朱學(xué)煩瑣支離，作詩說：“易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”（《全集》卷二十五）。第二次是在淳熙十四年至十六年之間。辯論主要是通過文字往返。陸九淵提出《太極圖說》非周敦頤所作，認(rèn)為“太極”之上不能再有“無極”。朱熹則以為“無極”是“萬化根本”。朱陸兩學(xué)派集會(huì)辯論，以傳播各自的主張，這種方法顯然也是受到了佛教論辯的影響。鵝湖之會(huì)由此成為中國哲學(xué)史上的著名事件。
朱陸的分歧，基本在于“天理”與“人心”，即宇宙萬物的發(fā)展是取決于外在的抽象的“天理”，還是內(nèi)在的人心（思想）。這在哲學(xué)上當(dāng)然有明顯的不同，但在社會(huì)政治思想上，朱陸又并無根本的歧異。因?yàn)樗麄兯f的“天理”或“本心”，實(shí)際的內(nèi)容都是封建倫常，即現(xiàn)存的社會(huì)秩序。他們所爭論的教人之法雖有不同，但目的也都在于要人們“去人欲”或“剝落物欲”以達(dá)到自覺地服從封建倫常的統(tǒng)治。陸九淵曾據(jù)《尚書·洪范》論述“皇極”（皇權(quán)）和“彝倫”（倫常），是“終古不易”、“根乎人心而塞乎天地”。他在五十三歲時(shí)，奉詔知荊門軍，整頓地主武裝，捕殺逃戶流民。在上元節(jié)向吏民六百多人講演心學(xué)，說君臣上下是“人之所固有，心之所固然者”，“此心若正，無不是福；此心若邪，無不是禍”。所謂“心正”，“是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣賢之訓(xùn)，不畔君師之教”。若能安心貧賤，“家或不富，此心實(shí)富”。清初，黃宗羲編著《宋元學(xué)案》論朱陸異同，說朱陸”同植綱常，同扶名教，同宗孔盂，即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，智者見智”。黃宗羲觸及朱、陸學(xué)說的實(shí)質(zhì)，評(píng)語是恰當(dāng)?shù)摹?br/>
在朱、陸兩說流行的同時(shí)，浙江東部一帶，又有陳亮、葉適、呂祖謙等人，各倡一說，與朱學(xué)相對(duì)立。
陳亮——陳亮，字同父（一一四三——一一九四年），婺州永康人。在孝宗朝三次上書，力主抗戰(zhàn)，三次被誣陷下獄（詳見本書第五冊）。陳亮因主抗戰(zhàn)而研究軍事，提出許多杰出的軍事思想。在政治和哲學(xué)上，則反對(duì)理學(xué)或道學(xué)。就所謂“王霸義利之辨”，與朱熹展開了爭論。
“存天理，去人欲”是程朱理學(xué)的基本主張。陳亮則針鋒相對(duì)地主張“事功”，提出“功利之學(xué)”以對(duì)抗“性命義理之學(xué)”。他指責(zé)道學(xué)儒生“知議論之當(dāng)正，而不知事功之為何物。知節(jié)義之當(dāng)守，而不知形勢之為何用？宛轉(zhuǎn)于文法之中，而無一人能自拔者”（《戊申再上孝宗書》）。他認(rèn)為“禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？”陳亮反對(duì)朱熹的“理在事先”的天理論，以為“道”在日常事物之中，說“道之在天下，平施于日用之間”（《經(jīng)書發(fā)題·詩經(jīng)》），“盈宇宙者無非物，日用之間無非事”（《經(jīng)書發(fā)題·書經(jīng)》）。他因而也反對(duì)“天命之性”和“正心誠意”的“修身”之論，認(rèn)為人是在實(shí)際行動(dòng)中鍛煉而成，說：“人只是這個(gè)人，氣只是這個(gè)氣，才只是這個(gè)才，譬之金銀銅鐵，只是金銀銅鐵。煉有多少，則器有精粗，豈其于本質(zhì)之外，換出一般，以為絕世之美器哉”（乙巳春《與朱元晦書》）。又說：“風(fēng)不動(dòng)則不入，蛇不動(dòng)則不行，龍不動(dòng)則不能變化。今之君子，欲以安坐感動(dòng)者，是真腐儒之談也”（《癸卯通書》）。所以，他在上孝宗書中說：“人才以用而見其能否，安坐而能者，不足恃也?！?br/>
一一八五年以后的三年間，陳亮與朱熹在往來通信中，就“王霸義利”，結(jié)合歷史觀反復(fù)展開辯論。朱熹宣布夏、商、周三代是合于“天理”的“王道”時(shí)代，以后一千五百年間，都是“人欲流行”的“霸道”時(shí)代，“有限皆盲”，一片黑暗?！爸皇羌苈垦a(bǔ)，過了時(shí)日，其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”（《文集》卷三十六《答陳同甫書》）。陳亮反駁說，如果是這樣，千五百年之間“萬物何以阜蕃，而道何以常存乎？”又說：“使千五百年間成一大空闊，人道泯息而不害天地之常運(yùn)，而我獨(dú)卓然而有見（指朱熹），無乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。”陳亮在辯論中還尖銳地批評(píng)朱熹，說“而一世之自號(hào)開眼者正使眼無翳，眼光亦三平二滿，元靠不得，亦何力使得天地清明，赫日長在乎？”朱熹認(rèn)為漢唐時(shí)代“并無些子本領(lǐng)”，“全體只在利欲上”。陳亮則認(rèn)為“漢唐之君本領(lǐng)非不洪大開廓，故能以其國與天地并立，而人物賴以生息”（《甲辰答朱元晦書》），是有“大功大德”于天下。陳亮進(jìn)而明確指出：“諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸，一頭自如此說，一頭自如彼做，說得雖甚好，做得也不惡。如此卻是義利雙行，王霸并用”。這次關(guān)于王霸義利的爭論，實(shí)際上是對(duì)理學(xué)義理至上論的一次最直接了當(dāng)?shù)臎_擊。陳亮在《戊申再上孝宗皇帝書》中，曾指責(zé)時(shí)弊：“才者以跅弛而棄，不才者以平穩(wěn)而用；正言以迂闊而廢，巽言以軟美而入；奇論指為橫議，庸論謂有典則?！标惲磷约阂舱?yàn)槭嵌嘤衅嬲摰膫ゲ牛蚨缴坏靡娪?。但他生活在“文恬武嬉”、“熟爛委靡”的士風(fēng)之中，力持主戰(zhàn)之論，力辟性命義理的空談，獨(dú)立不倚，一往無前，確是“足為一世之豪”。他著《酌古論》論軍事，頗多創(chuàng)見，文章詩詞也為一時(shí)上品，但在哲學(xué)上主要是在議論時(shí)事和往來書札中表述了他的“事功”之論，而并沒有寫成系統(tǒng)的著述。
葉適——與陳亮同時(shí)代而稍晚的葉適，字正則（一一五○——一二二三年），溫州永嘉人，學(xué)者稱水心先生。陳亮號(hào)為“永康學(xué)派”，葉適則號(hào)為“永嘉學(xué)派”。永嘉學(xué)派創(chuàng)始于道學(xué)家薛季宣、鄭伯熊等人，經(jīng)陳傅良至葉適而完成。葉適早年在孝宗朝任太常博士，曾在朝廷的斗爭中為朱熹道學(xué)進(jìn)言。但葉適始終力主抗金，寧宗朝韓托胄出兵北伐，葉適出知建康府，領(lǐng)兵作戰(zhàn)。韓托胄敗后，葉適以“附會(huì)用兵”的罪名，被免官家居。葉適經(jīng)歷了反復(fù)的斗爭實(shí)踐，在學(xué)術(shù)上逐漸摒棄道學(xué)的空談心性，形成自己的學(xué)說。在葉適的著述中，前后的論說多有不同。晚年家居著《習(xí)學(xué)記言序日》，才使論說成熟，成一家言。永嘉學(xué)派應(yīng)以葉適為主。代表葉適學(xué)說的著作應(yīng)是《習(xí)學(xué)記言序目》。
葉適學(xué)說的一個(gè)中心內(nèi)容，是提倡功利而反對(duì)空談。他在孝宗淳熙五年（一一七八年）的《廷對(duì)》中，曾認(rèn)為“秦漢以還，習(xí)于功利雜伯（霸）之政，與圣人之道不類”，主張“談?wù)x而不談利”（《別集》卷九）。在此前后，他還在《進(jìn)卷·管子》篇中，指責(zé)管仲“以利為實(shí)，以義為名”（《別集》卷六）。但在晚年所著《習(xí)學(xué)記言》中，則變而為倡言功利，與前說完全不同。這顯然是由于一生的坎坷遭遇，使他在學(xué)術(shù)上也重又做了新的探索。朱熹、陸九淵都標(biāo)榜董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”。葉適在《習(xí)學(xué)紀(jì)言》中十分明確地寫道：“仁人正誼不謀利，明道不計(jì)功”，此語“初看極好，細(xì)看全疏闊?！薄肮湃艘岳c人，而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者，乃無用之虛語爾”（卷二三）。不計(jì)功利而講道義，只是無用的空話。因此，葉適主張“以利和義”，使利與義統(tǒng)一。這一觀點(diǎn)顯然和“存天理，去人欲”、“主靜無欲”之說直接對(duì)立。葉適明確地反對(duì)“以天理人欲為圣狂之分”（卷二），又說：“生即動(dòng)，何有于靜？”（卷八）認(rèn)為《樂記》所說“人生而靜，天之性也”是錯(cuò)誤的。
葉適進(jìn)一步從哲學(xué)上論證了“道”和“物”的關(guān)系。他反對(duì)程朱的“理在事先”說，而認(rèn)為“道在物中”。天地間的一切都是“物”，人本身也是“物”的一種。他說：“自古圣人，中天地而立，因天地而教。道可言，未有于天地之先而言道者”（卷四七）。又說：“物之所在，道即在焉。物有止，道無止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸于物，不使散流”（卷四七）。因此，他又認(rèn)為“致知”是依靠“耳目之官”與“心之官”相配合，“自外入以成其內(nèi)”。道和義理的認(rèn)識(shí)也都要由事物來檢驗(yàn)?！盁o驗(yàn)于事者，其言不合”（《別集》卷五），“欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而后不謬”（《水心文集》卷二九）。葉適也公開反駁周敦頤、二程、張載等人關(guān)于太極無極、動(dòng)靜男女、清虛一大等等說法，認(rèn)為是“轉(zhuǎn)相夸授，自貽蒙蔽”。他解釋宇宙的構(gòu)成是由天、地、水、火、雷、風(fēng)、山、澤八物組合，八物即是八卦的依據(jù)。葉適企圖從物質(zhì)上說明宇宙，但他卻拘守“五行八卦”之說，認(rèn)為“五行八卦，品列純備，道之會(huì)宗，無所變流，可以日用無疑矣。”（《記言》卷十六）葉適對(duì)陳亮頗為推重。陳亮死后，他曾作祭文哀悼，又為陳亮作墓志銘，為《龍川集》作序。葉適的功利學(xué)說當(dāng)然會(huì)受到陳亮的某些思想影響，但他在哲學(xué)上的論說，卻比陳亮更為豐富和深刻。
葉適的著述中，還有一個(gè)重要的內(nèi)容，即對(duì)儒家的經(jīng)書以至后人的經(jīng)學(xué)、哲學(xué)著述，作了大量的評(píng)論。葉適認(rèn)為三代以后，即“道德敗壞，而義利不并立”。學(xué)者中他只推尊孔子，以為談義理必須以孔子語為準(zhǔn)的。經(jīng)書中他只推重《周禮》，而認(rèn)為《詩》《書》“最為入道之害”。葉適激烈批評(píng)子思、孟子學(xué)派的“盡心知性”說，認(rèn)為周公、孔子是“以道為止”，思、盂是“以道為始”。他還批評(píng)荀子是“乖錯(cuò)不合于道”，老子是“以有為無”，莊子是不理“事物之情”。管子是“淺鄙無稽”，成為申、韓的先驅(qū)。法家申、韓和商鞅、李斯的學(xué)說，是使“民罹其禍而不蒙其?！?。后世君主所謂“雜用王霸”，實(shí)際上是以“王道儒術(shù)緣飾申、韓之治”。陳亮惟重漢唐，以為君主有“拯民之志”，葉適則認(rèn)為：“如漢高祖、唐太宗與群盜爭攘競殺，勝者得之，皆為己富貴，何嘗有志于民？”（《記言》卷三八）葉適在他的多種評(píng)論中貫串著“以利和義”，利義合一的思想。他的政治學(xué)說的基本觀點(diǎn)是“善為國者，務(wù)實(shí)而不務(wù)虛”（《水心文集》卷二九）。
葉適對(duì)北宋的道學(xué)家周、邵、二程、張載都提出了犀利的批評(píng)。他指出邵雍之學(xué)是“荒誕無稽”。周、張、二程發(fā)明子思、盂子的“新說奇論”，是使思、盂學(xué)派的過失更加發(fā)展。他們出入于佛老而誤解《易經(jīng)》，雖然表面上攻斥佛老，實(shí)際上是“盡用老、佛之學(xué)”。他還指出：“道學(xué)之名，起于近世儒者”。他認(rèn)為“學(xué)修而后道積”，只能“以學(xué)致道”，而不能“以道致學(xué)”。葉適對(duì)北宋道學(xué)的批評(píng)，實(shí)際上也是對(duì)朱熹學(xué)的批評(píng)，但在他的著述中并未指名同時(shí)代的朱熹。朱熹則對(duì)葉適的永嘉學(xué)派多所指責(zé)，說：“陸氏之學(xué)雖是偏，尚是要去做個(gè)人；若永嘉、永康之說，大不成學(xué)問，不知何故如此！”（《朱子語類》卷一二二）清人全祖望在《宋元學(xué)案序錄》中說：“乾淳諸老既歿，學(xué)術(shù)之會(huì)，總為朱、陸二派，而水心斷斷其間，遂稱鼎足”。葉適的學(xué)說曾一時(shí)與朱、陸并立，比永康學(xué)派具有更大的思想影響。
和朱、陸、陳、葉約略同時(shí)而有影響的學(xué)者，還有張栻和呂祖謙。
張栻——張栻，字敬夫，漢州綿竹人，是南宋名臣張浚之子，學(xué)者稱南軒先生。早年從胡安國之子胡宏研習(xí)程學(xué)。孝宗朝曾為吏部侍郎兼侍講，出知袁州，擢任荊湖北路轉(zhuǎn)運(yùn)副使，改知江陵府，在任內(nèi)曾嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓反抗的人民。張栻講授《論語》、《孟子》、《詩》、《書》，自成一學(xué)派，但基本上仍是二程的理學(xué)。張栻早年信奉胡宏的學(xué)說，曾懷疑孟子的性善論，而吸取告子的“生之謂性”說，但后來又轉(zhuǎn)而崇信孟子，認(rèn)為“人生性無不善”（《南軒文集》卷十三）。所以，張栻死后（一一八○年死），朱熹編集他的遺作，只取“晚歲之意”，而不取“早年未定之論”（《南軒文集序》）。
張栻?qū)W派的特征，是極力提倡“義利之辨”，而反對(duì)功利之說。張栻在答朱熹的信中說：“今日大患是不悅?cè)鍖W(xué)，爭馳乎功利之未”（《南軒文集》卷一）。他認(rèn)為功利之說行，必將使“三綱五常日以淪棄”，以致亡國。朱熹因而稱贊張栻胸中“無一毫功利之雜”。張栻在經(jīng)學(xué)和哲學(xué)上，并無多少建樹，但由于與朱熹同宗程學(xué)，反對(duì)功利，一時(shí)頗有影響。
呂祖謙——委州呂祖謙，字伯恭，與朱、陸同時(shí)，曾參與鵝湖之會(huì)。孝宗時(shí)舉進(jìn)士，歷太學(xué)博士兼史職，進(jìn)為秘書郎兼國史院編修官。以病歸里，在浙東聚徒講學(xué)，一時(shí)頗負(fù)盛名，號(hào)為東萊先生（曾祖封東萊郡侯）。
呂祖謙的主要著述是在史論方面。他主張讀史應(yīng)自《尚書》開始，然后讀《左傳》和司馬光的《資治通鑒》。著有《左氏博議》二十五卷，在史論中闡發(fā)自己的哲學(xué)思想和社會(huì)政治觀點(diǎn)，議論風(fēng)生，成為傳誦的名作。又有《麗澤講義》，講解讀書治學(xué)之道。他和朱熹、陳亮都是好友。但認(rèn)為：“近時(shí)論議，非頹惰即孟浪，名實(shí)先后具舉不偏者，難乎其人，此有識(shí)者所憂”。呂祖謙似乎要吸取各家之長，去其所短，兼顧名實(shí)兩個(gè)方面。因而他說“義理之上，不可增減分毫”。又說：古人為學(xué)，十分之九在于實(shí)際活動(dòng)，指責(zé)“今之學(xué)者，全在誦說”。他還指責(zé)：“今之為學(xué)，自初至長，多隨所習(xí)塾為之，皆不出窠臼外。惟出窠臼外，然后有功。”這顯然會(huì)導(dǎo)致脫離正統(tǒng)，有所改革。呂祖謙曾勸告陳亮“從容自頤”，“不用則退”，對(duì)陳亮與朱熹關(guān)于王霸的爭論，則主張“三代以下，氣脈不曾斷”。朱熹曾認(rèn)為同甫（陳亮）、伯恭（呂祖謙）“二家打成一片?！钡珔巫嬷t的論述只是包含有某些注重實(shí)用和趨向變革的思想，并未形成完整的體系。全祖望評(píng)論說：“小東萊之學(xué)，平心易氣，不欲逞口舌以與諸公角。大約在陶鑄同類，以漸化其偏”（《宋元學(xué)案·東萊學(xué)案》）。呂祖謙四十五歲即病死，但他傳授生徒甚多，為浙東學(xué)術(shù)的傳播和后來文士集團(tuán)的形成，奠立了基礎(chǔ)。
南宋孝宗至寧宗時(shí)期，社會(huì)經(jīng)濟(jì)較為穩(wěn)定地發(fā)展，政治上則在反復(fù)地探索著建國的方略。在此時(shí)期，哲學(xué)思想呈現(xiàn)出空前活躍的局面，各學(xué)派竟相崢嶸。理宗以后，南宋王朝的統(tǒng)治，日益危殆。統(tǒng)治者選中了朱熹學(xué)派的理學(xué)作為官方哲學(xué)，企圖憑借封建綱常的說教，以維護(hù)垂亡的統(tǒng)治。朱熹學(xué)派因而受到多方的尊崇（參見本書第五冊）。學(xué)校教育和科舉取士也都以朱學(xué)為基準(zhǔn)。理宗時(shí)，有真德秀、魏了翁，號(hào)為朱學(xué)后繼。魏了翁官至權(quán)禮部尚書，真德秀官至禮部侍郎。有人攻諷魏了翁是偽（魏）君子，真德秀是真小人。真、魏二人在學(xué)術(shù)思想上并無新創(chuàng)。其后，理學(xué)的名家，有黃震、王柏、金履祥等人。黃震著有《古今紀(jì)要》、《黃氏日抄》，他宗法程學(xué)，但于朱學(xué)“大抵求其心之所安而止”。不滿朱學(xué)的“專言性與天道”，也不滿陸學(xué)的“用心于內(nèi)”，而主張從事實(shí)學(xué)，說：“君子之學(xué)，自本至未，無非其實(shí)”（《黃氏日抄》卷二七）。王柏考訂《詩》三百篇經(jīng)漢儒增補(bǔ)。弟子金履祥，南宋亡后，隱居金華山中講學(xué)授徒。陸九淵學(xué)派的后繼者，在江西和浙東講學(xué)，浙東有楊簡、袁燮、舒璘、沈煥等人，號(hào)為明州四先生。但陸派心學(xué)在南宋并未取得官方的認(rèn)可。理宗時(shí)，程朱學(xué)派諸人從祀孔廟，不列陸九淵。朱、陸兩派長期爭論的結(jié)果，朱學(xué)在政治上戰(zhàn)勝陸學(xué)，為南宋統(tǒng)治者所采用。朱學(xué)的推行，也加深了南宋統(tǒng)治的腐敗。
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