第七章明洪武至清嘉慶時期的文化概況 第一節(jié)理學(xué)、哲學(xué)與經(jīng)學(xué) 中國的封建文化以儒學(xué)為主體，儒學(xué)則以經(jīng)學(xué)為核心。經(jīng)學(xué)是包括哲學(xué)、史學(xué)和社會政治學(xué)說的綜合的學(xué)術(shù)，主要是依據(jù)對儒家經(jīng)典的疏解和發(fā)揮。漢代以來的經(jīng)學(xué)，至唐孔穎達(dá)撰《五經(jīng)正義》作了總結(jié)。唐以前的經(jīng)學(xué)，統(tǒng)稱為“漢學(xué)”。宋儒吸收佛、道思想，使經(jīng)學(xué)哲學(xué)化，以義理論證倫常，以適應(yīng)宋王朝鞏固集權(quán)統(tǒng)治的需要，形成與漢學(xué)不同的宋學(xué)。宋學(xué)的主體，是程（程頤、程顥）朱（朱熹）的理學(xué)。
明代理學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展，大體經(jīng)歷了三個階段：（一）明初諸帝，繼續(xù)提倡理學(xué)，作為官方學(xué)術(shù)和王朝的統(tǒng)治思想。（二）明弘治、正德年間，王陽明遠(yuǎn)承宋儒陸九淵的心學(xué)，倡導(dǎo)“心外無理”的心學(xué)，又稱“王學(xué)”，一度廣為流行。從廣義上說，心學(xué)也是理學(xué)。（三）明萬歷以后，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展，朱學(xué)和王學(xué)都不再能控制社會人心。反理學(xué)的各種學(xué)說陸續(xù)興起。明朝亡國，士人痛詆理學(xué)或心學(xué)的空疏誤國，另辟治學(xué)的新徑，獨立探求哲理，一時諸說并立，名家輩出，思想界再次形成“百家爭鳴”。
清代理學(xué)與經(jīng)學(xué)的發(fā)展，也大體經(jīng)歷了三個階段：（一）清朝代明，建立起幅員廣闊的統(tǒng)一的大國。清初至康熙、雍正諸帝再次提倡程朱理學(xué)，作為鞏固集權(quán)統(tǒng)治的思想武器。在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，程朱理學(xué)也再次作為官方學(xué)術(shù)而占居統(tǒng)治地位，但理學(xué)家陳陳相因，殊少新創(chuàng)。（二）乾隆時期，古文經(jīng)學(xué)派的漢學(xué)，風(fēng)靡一時。漢學(xué)中的吳派以辨?zhèn)屋嬝确椒?，整理考訂?jīng)文，不談義理。皖派以音韻文字訓(xùn)詁之學(xué)，疏解經(jīng)義，至戴震從義理上反駁程朱而達(dá)到了高峰。（三）嘉慶時期，沉沒千余年的今文經(jīng)學(xué)再次興起。春秋公羊?qū)W代替瀕臨絕境的漢學(xué)蔚為新興的學(xué)術(shù)，也為改制變法思想的形成開辟了道路。
（一）理學(xué)的演變與反理學(xué)思想的興起 一、明初對理學(xué)的提倡 朱元璋在起義過程中，即信用浙東儒生，參與謀議。在稱帝的前一年，于宮室兩廡書寫宋儒真德秀的《大學(xué)衍義》，以備“朝夕觀覽”（《明史紀(jì)事本末》卷十四）。去曲阜祭孔廟，贊揚“仲尼之道，廣大悠久，與天地相并”，并表示他的行政，即在于“明教化，以行先圣之道”（《明太祖實錄》卷二十六）。于洪武十七年（一三八五年）規(guī)定，鄉(xiāng)會試四書義以朱熹集注，經(jīng)義以程頤、朱熹等注解為準(zhǔn)，程朱之學(xué)由是成為官方學(xué)術(shù)。
明成祖銳意提倡程朱理學(xué)，命胡廣等采摘宋儒一百二十家著作，編成《性理大全》，闡揚理學(xué)觀點。又命纂輯《四書大全》、《五經(jīng)大全》，為士人應(yīng)科舉者必讀之書?！睹魇贰と辶謧餍颉氛f：“明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。”開國文臣宋濂師承理學(xué)，國初文事，多由他策劃。理學(xué)家為鞏固明朝的統(tǒng)治，力倡個人修養(yǎng)，躬行實踐。宋濂弟子方孝孺在靖難之變中追隨建文帝，明成祖以滅十族相威脅，他終不改節(jié)。曹端（一三七六——一四三四年），專心性理，以靜存為要，父母喪，五味不入口，廬墓六年。歷任霍州、蒲州學(xué)正，清廉自矢，死后貧不能歸葬。仿《太極圖說》著作《川月交映圖》，又為宋儒《太極圖說》、《通書》、《兩銘》作釋文，但學(xué)術(shù)上并無創(chuàng)見。薛瑄（一三九九——一四六四年），終生研讀性理諸書，撰《讀書錄》，認(rèn)為理學(xué)已很完備，在識見上已不能有發(fā)見，只是照著要求去做就可以了。擅權(quán)的宦官王振，與他同鄉(xiāng)，提升他為大理寺少卿，他拒不拜謝。王振侄王山陷人以罪，薛氏為受害者改正，自身險遭殺身之禍。當(dāng)時人尊稱為“薛夫子”。隆慶六年（一五七二年）被奉入孔廟從祀。
吳與弼（一三九一——一四六九年），江西崇仁人，青年時代讀洛閩諸書，幾年不下樓，中年家貧，親自種田，“非其義，一介不取”（《明史》卷二八二）。英宗復(fù)辟以用賢征召，至京，堅不出仕。著作《日錄》，“至于學(xué)之之道，大要在涵養(yǎng)性情，而以克己安貧為實地”（黃宗羲《明儒學(xué)案·師說》）。但他為天順初年當(dāng)權(quán)的石亨家譜作跋，自稱為“門下士”，不免趨附權(quán)勢之譏，后人多有非議，是自然的。
胡居仁（一四三四——一四八四年），撰著《居業(yè)錄》，學(xué)業(yè)上主張以忠信為先，行為上持敬，所以讀書處取名“敬齋”。他認(rèn)為學(xué)習(xí)是為了提高自己，不是為取功名求聞達(dá)。“與人語，終日不及利祿”（《明史》卷二八二）。他與陳獻(xiàn)章都是吳與弼的弟子，但認(rèn)為陳的學(xué)術(shù)觀點近于禪悟，將危害學(xué)術(shù)。他的學(xué)生余祐，著作《性論》三卷，教人學(xué)程朱，一定從誠敬入手，學(xué)者只有去掉不誠不敬，才能成為完人。
陳獻(xiàn)章（一四二八——一五二○年），廣東新會人，鄉(xiāng)居白沙里，人稱白沙先生。萬歷初從祀太廟，追謚文恭。青年時代發(fā)憤讀書，覺得無所得，于是舍博求約，靜坐深思，從而懂得自然、人事的道理，處理事物，隨心所欲，對圣賢之學(xué)，理出頭緒。此后，他把靜坐的功夫教給學(xué)生。有人批評他是佛學(xué)的參禪悟道，他辯解說，這是形似，而實質(zhì)不同。但究竟不同于何處，并沒有說出來。他受了佛家禪定的影響，學(xué)術(shù)上強調(diào)“此心此理”，認(rèn)為人獸的區(qū)別就在于此。他說人們終身追求的就是理，這理“干涉至大，無內(nèi)外，無終始，無一處不到，無一息不運會?！币坏美?，“則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣”（《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案》）。他篤信理學(xué)的“存天理，滅人欲”之說，認(rèn)為大道不行，是“七情交織，人欲橫流”造成的，如果不明道理，即使能普濟(jì)群生，一匡天下，也是憑一己私意而行，不能成正果，歸根結(jié)蒂是要存天理，滅情欲。陳獻(xiàn)章的“萬化我出”，“宇宙在我”等說法，表明他不同于朱熹的客觀唯心論，而接近于主觀唯心論。他在《道學(xué)傳序》中講：“學(xué)者不但求之書，而求之吾心”（同上）。程朱理學(xué)基本上是屬于客觀唯心論，明初理學(xué)家也是如此。陳獻(xiàn)章從主觀唯心論立說，別開新徑。所以黃宗羲說：“有明之學(xué)，至白沙始入精微”（同上）。他的學(xué)說經(jīng)由弟子張詡、林光、湛若水等得到傳揚。
婁諒（一四二二——一四九一年），也曾從吳與弼受學(xué)，著《日錄》、《三禮訂訛》各四十卷。他講理學(xué)的“敬”，“以收放心為居敬之門，以何思何慮，勿忘勿助為居敬要旨”（《明儒學(xué)案·崇仁學(xué)案二》）。
陳獻(xiàn)章弟子張詡（一四五五——一五一四年），為其師輯成《白沙先生遺言纂要》。他信奉濂洛家言，認(rèn)為“足以羽翼乎經(jīng)書，而啟萬世之蒙”（《白沙先生遺言纂要序》）。成化時中進(jìn)士，辭不出仕。他的學(xué)術(shù)特點是“以自然為宗，以忘己為大，以亡欲為至”（《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案二》）。李承箕（一四五二——一五○五年）考中舉人，不仕。從陳獻(xiàn)章學(xué)，獻(xiàn)章對他所談甚廣，惟不及治學(xué)之道，要他自己悟出方法。他的學(xué)術(shù)觀點崇尚自然，以忘己為大端，以無欲為至高境界。湛若水（一四六六——一五六○年），號甘泉，歷官翰林院編修、南京國子監(jiān)祭酒、南京吏禮兵三部尚書，著有《心性圖說》、《格物通》。認(rèn)為認(rèn)識天理，有個由敬獲得涵養(yǎng)，進(jìn)而懂得天理的過程，要自始至終主敬，為人存敬，就會戒慎恐懼，欲望變少，使得心性不被蔽塞，這就萌發(fā)了天理。如果對任何事情都達(dá)到這樣功夫，即有了涵養(yǎng)，就懂得存天理了。他說的天理，具體化就是仁義禮智。他認(rèn)為在“上下四方之宇，古往今來之宙”的宇宙間，人的心性原是一個事物，因為敬的誘發(fā)，惻隱羞惡辭讓是非之情產(chǎn)生了，于是有了仁、義、禮、智，發(fā)展而為天地間的萬事萬物。
明初思想界為朱學(xué)所控制，人們對于朱熹亦步亦趨，“非朱氏之言不學(xué)”（何喬遠(yuǎn)《名山藏·儒林記》），吳與弼以后形成崇仁學(xué)派，影響較大，后又分出陳獻(xiàn)章的白沙學(xué)派。明代共有四個儒者被奉入孔廟，其中有崇仁門徒胡居敬、陳獻(xiàn)章二人，占了一半。當(dāng)此派興盛之際，王陽明創(chuàng)為心學(xué)，風(fēng)靡一時。
二、王陽明的心學(xué)及其流派 王陽明名守仁（一四七二——一五二八年），浙江余姚人，讀書于紹興會稽山陽明洞，世人稱“陽明先生”。弘治時進(jìn)士，歷官南贛巡撫、南京兵部尚書、左都御史，鎮(zhèn)壓江西南部農(nóng)民起義，推行保甲制，平定寧王宸濠的叛亂，受封為新建伯，謚文成，從祀孔廟。王氏從政之余，讀書不輟，曾師事婁諒，泛覽儒、釋、道三家。他面對社會的動蕩不安，深感消滅盜賊易，清除人民反抗思想則很困難。他以為當(dāng)時讀書人沉溺于理學(xué)，只作為餌名釣譽之階，無補于實用。他力求建立有效的統(tǒng)治學(xué)說，提出與朱熹理學(xué)相對立的主觀唯心論的理論，著成《傳習(xí)錄》、《大學(xué)問》（均載《王文成公全書》）。繼承和發(fā)揮陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的觀點，說“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”（《王文成公全書》卷四）。他認(rèn)為一切事物都產(chǎn)生于人心，是人心發(fā)生的意念活動的結(jié)果，沒有心就沒有客觀事物，所以心是宇宙的本體，是第一位的，從而形成他的主觀唯心主義的宇宙觀。一次，王陽明與友人在南安山游玩，友人針對他的心外無物說，問他：你說天下無心外之物，這山中的花自開自謝，于我的心有什么相干呢？他辯解說：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！保ā度珪肪硭模┻@就是說，人沒有看花時，花沒有表現(xiàn)，待到人看它時，花的顏色才顯現(xiàn)出來?？梢娀ú辉谌说男耐?，而在心里。王陽明的認(rèn)識論與唯物論的反映論正好相反，是主觀唯心論的先驗論。他自謂“圣人之學(xué)”是“心學(xué)”，因而人們稱他的學(xué)說為陽明心學(xué)。
王陽明由他的主觀唯心論的世界觀出發(fā)，提出“致良知”、“格物致知”的社會政治觀和倫理觀。他說“心外無理”，又說“吾心之處事物純乎理”，這“理”也就是宋儒所說的“天理”，不過王陽明通常使用孟子的“良知”這一概念。他說“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也；吾心之良知，即所謂天理也，致吾心之良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣；致吾心之良知者致知也，事事物物皆得其理者格物也?！保ā度珪肪矶┻@就是說端正意識（即格物），恢復(fù)到良知的境界。他所說的良知是人人皆有的，它的內(nèi)容則是孝悌忠信。他說，良知、天理，“發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁”（《全書》卷一）。良知是人人具備的，但往往受私欲蔽障，不能實現(xiàn)，致良知，就是要“克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同”（《全書》卷二）。他有時也用理學(xué)家的語言，說致良知是“去人欲存天理上用功”（《全書》卷一）。實際上，他的“良知”抹煞人間的貧富、貴賤的差異與對立，他的“致良知”是提倡實行三綱五常的封建道德，使人民放棄物質(zhì)上和精神上的合理要求，忍受黑暗的封建統(tǒng)治。從“去人欲，存天理”的政治觀點來看，王陽明心學(xué)與朱熹理學(xué)是一致的，但是他們達(dá)到這個目標(biāo)的方法卻大不相同。王陽明不贊成朱熹把心與理視為兩種事物的觀點，認(rèn)為那樣使人誤入歧途——“啟學(xué)者心、理為二之弊”（《全書》卷一）。朱熹把天理看作是外在的，人心所沒有的，去人欲存天理是要人們?nèi)ソ邮芴炖恚蹶柮鲃t是要人恢復(fù)天理，恢復(fù)比接受更為便當(dāng)，因而更容易被人接受。在“述朱”的時代，王陽明反對朱熹，表現(xiàn)了他的獨立探討精神和敢于向傳統(tǒng)觀念挑戰(zhàn)的勇氣，但是朱學(xué)畢竟影響太大，他吃不住朱派學(xué)者的攻詰，遂在形式上作些讓步，作《朱子晚年定論》，以朱熹學(xué)說中與己相同的地方，說明他們之間是一致的，以掩飾他們的分歧。不過王學(xué)一出，“門徒遍天下，流傳逾百年”，自此以后，“篤信程朱，不遷異說者，無復(fù)幾人矣”（《明史》卷二八二）。王陽明五十七歲去世，學(xué)術(shù)觀點未及進(jìn)一步闡述，王學(xué)門徒說解不一，形成不同流派。
浙中學(xué)派 這一派是浙江、江南籍的陽明門生。他們受業(yè)較早，是王陽明的嫡傳。徐愛（一四八七——一五一七年），能體會王陽明的思想，為之整理《傳習(xí)錄》上卷。他認(rèn)為人性本善，邪惡是受外界感染的，非本性，受感染在于一念，一念也可以去之。錢德洪（一四九六——一五七九年），周游四方，講致良知之學(xué)，認(rèn)為靈竅是人的良知，戒懼也就是良知，有了戒懼，就是致良知的開始。王畿（一四九八——一五八三年），是王陽明大弟子，在南北二京、吳楚閩越各處講學(xué)，批評時人學(xué)風(fēng)，開口閉口談性命，而不懂得深入到日用飲食聲色財貨的具體而微的實際生活中研究學(xué)問，力斥朱學(xué)，發(fā)揮王學(xué)。他認(rèn)為良知是知覺的流行，不要限制它，否則有礙虛無之體，所以他的思想漸進(jìn)入禪學(xué)。他講學(xué)摻雜禪機(jī)，并不避諱，不像別的學(xué)者以入佛為恥。
江右學(xué)派 王陽明在江西的一批門徒，悉遵王說。黃宗羲在《明儒學(xué)案·江右王門學(xué)案》中說，“陽明之道，賴以不墜”。鄒守益（一四九一——一五六二年），為學(xué)主張自我修養(yǎng)，“慎獨”、“戒性”為致良知的方法，對“或懼實功，全不著力”的學(xué)者，表示不滿。（《明儒學(xué)案·江右學(xué)案一》）聶豹（一四八七——一五六三年），認(rèn)為《傳習(xí)錄》前篇所講的致良知是王陽明學(xué)說的真諦，被后人忽略了，因而所作解釋都不得要領(lǐng)。
南中學(xué)派 在南直隸（今江蘇、安徽）的王陽明弟子，所在開壇講學(xué)。著名學(xué)者有戚賢、薛應(yīng)旗等人。戚賢認(rèn)為“圣人之學(xué)”，不外于心，成見、嗜欲令人失卻本心，一念轉(zhuǎn)回，即可復(fù)本心。他還批評王畿出入禪學(xué)。
泰州學(xué)派 泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮（一四八三——一五四○年），號心齋，南直隸泰州人，灶籍出身，做過小商販，布衣終身，著有《王心齋先生全集》。王艮讀書理解力很強，聞聽王陽明的學(xué)問，認(rèn)為是“倡明絕學(xué)”，遂拜為師。王艮從師前就有主觀唯心論的觀點，他說：“以天地萬物依于己，不以己依于天地萬物”；“吾身猶矩，天下國家猶方。天下國家不方，還是吾身不方”
?。ā锻跣凝S先生全集·遺集》卷一）。他以主觀的“心”去衡量客觀世界，使萬物符合于心的意念，是精神第一物質(zhì)第二的唯心論觀點。他從王陽明那里接受致良知說，認(rèn)為人們處世，首先要“端本”，端本就是要“誠其心”，誠心即要摒棄“不善之功”，“不妄動”，不妄動就是致良知，恢復(fù)人的初性。王艮認(rèn)為“百姓日用”就是圣人之道，他說：“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。圣人知，便不失；百姓不知，便會失。”（《王心齋先生全集·遺集》卷一）從百姓日用觀察圣人之道，對百姓日常生活的規(guī)律是否理解，還是檢驗圣人之道的一種標(biāo)準(zhǔn)。王艮強調(diào)“百姓日用”，注意民間生活，啟發(fā)他的門人對理學(xué)禁欲主義的質(zhì)難。王艮由致良知，提出他的明哲保身論，認(rèn)為“明哲”就是“良知”，“明哲保身”就是“良知良能”，知道保身的人，必然因愛己而愛人，因敬己而敬人，因愛人而不惡人，己身也不遭人惡，從而可以保身、保家、保國、保天下，這便是“仁”。這是強調(diào)以個人修養(yǎng)實現(xiàn)致良知，使個人生活的美滿與社會的安定達(dá)到統(tǒng)一。王艮這種反求諸己的說教，實質(zhì)上是使人們安分守己，服從統(tǒng)治。顏均字小山，江西吉安人，受業(yè)于王艮門人徐樾，主張“純?nèi)巫匀唬阒^入道”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案序》）。他說“性”像明珠，沒有塵埃，有什么樣的見聞，才有什么樣的警戒。平時應(yīng)當(dāng)是率性所行，任其自然，只有性情放逸，才需要戒慎恐懼，以恢復(fù)明珠般的本性。按自然本性生活的主張，是對理學(xué)禁欲主義的挑戰(zhàn)。他的弟子何心隱（原名梁汝元），也對禁欲主義不滿，認(rèn)為孔孟講的無欲，與宋儒所說的不一樣，孔孟講魚與熊掌取其一，不是不要欲，而是寡欲；求生求義都是欲，舍生取義是寡欲；要仁是欲，得仁而不貪是寡欲。理學(xué)家把人欲視為罪惡，不合孔孟寡欲的原意。他以復(fù)孔孟真諦，為人欲立說。顏鈞、何心隱主張欲望的合理性，不但與程朱理學(xué)對立，也突破了王學(xué)的藩籬，為統(tǒng)治者所不容。顏鈞被囚戍，何心隱被害死于獄中。泰州學(xué)派中有不少社會下層勞動群眾，林春是童工，朱恕是樵夫，皆拜王艮為師；韓貞是陶匠，為王艮次子王襞的入室弟子；夏廷美是農(nóng)夫，為耿定向門人。他們研究學(xué)問，沒有書卷氣，不搞尋章摘句，不搬弄陳言，用時代的語言反映他們的認(rèn)識，易為群眾所接受。農(nóng)工商賈和韓貞交游的不下千人，他在冬閑時聚徒講學(xué)，一村講畢，轉(zhuǎn)到另一村再講，有問有答，非?；钴S。他們講百姓日用之道，為群眾歡迎，所以黃宗羲指出：“謂百姓日用即道，雖僮仆往來動作處，指其不假安排者以示之，聞?wù)咚弧保ā睹魅鍖W(xué)案·泰州學(xué)案一》）。
三、反理學(xué)的新思潮 王學(xué)與朱學(xué)之爭，一般可以看作是主觀唯心論與客觀唯心論的爭論，基本上都還是屬于唯心主義的理學(xué)范圍。嘉靖以后，與心學(xué)和理學(xué)論辯的新思潮興起。思想家的代表人物有羅欽順、王廷相和李贄。
羅欽順（一四六五——一五四七年），號整庵，江西泰和人，官至南京吏部尚書，著有《困知記》、《整庵存稿》。羅氏在《困知記》中寫道：“通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，……千條萬緒，紛紜膠轕，而率不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也?！北砻魉J(rèn)為“氣”是世界的本源，“理”是由“氣”的運動而產(chǎn)生的規(guī)律，“理”不能離開“氣”而獨立存在。這實質(zhì)上是主張精神來源物質(zhì)，是樸素的唯物論的觀點。羅氏進(jìn)一步指出人心是思維器官，精神與存在是兩回事，批評王陽明的“心外無物”，說：“盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物爾”。“然形質(zhì)既具，則其分不能不殊”?！叭糁^天地人物之變化皆吾心之變化，而以發(fā)育萬物歸之吾心，是不知有分之殊矣?！钡谏婕暗饺说纳鐣詴r，羅氏基本上繼承了理學(xué)家的倫常觀點，提倡綱常倫理，認(rèn)為“人之道”，是由君臣父子夫婦長幼朋友與喜怒哀樂組成，兩者協(xié)調(diào)，仁義禮智就在其中了。促成這兩者協(xié)調(diào)的就是王道。他希望百姓遵循三綱五常，使帝王實現(xiàn)“德業(yè)”。他又認(rèn)為人欲有善有惡，關(guān)鍵在于對它要節(jié)制，與理學(xué)的滅人欲觀點不盡一致。
王廷相（一四七四——一五四四年），河南儀封人，官至左都御史、兵部尚書，博學(xué)，通天文歷算、輿地、音樂和經(jīng)學(xué)，著有《雅述》、《慎言》、《內(nèi)臺集》等。王廷相繼承張載的唯物論觀點，認(rèn)為“理根于氣”，“氣外無性”。他說：“天地之原，元氣而已矣，元氣之上無物，故元氣為道之本?！保ā堆攀觥罚┰獨馐腔疚镔|(zhì)，由它產(chǎn)生天地，道（規(guī)律）也是從它那里生出來的。他進(jìn)一步說：“有太虛之氣而后有天地，有天地而后有氣化，有氣化而后有牝牡，有牝牡而后有夫婦，有夫婦而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉?！保ā渡餮浴肪硪唬┻@就不僅簡單地講“氣”生“道”，而是把物質(zhì)產(chǎn)生精神的過程作了描述：氣——天地——氣化——陰陽——夫婦——父子——君臣——名教。王氏的元氣本體論，批駁了程朱理學(xué)“理在事先”的唯心論觀點。王氏也反對理學(xué)的“性”立于“氣”的觀點，認(rèn)為人有形氣而產(chǎn)生性，生氣不存，人性也就不存在。他同時指出性的形成，在于人的習(xí)慣，人的知覺活動，即有了人，才有人心，才產(chǎn)生儒家所說的以仁義禮智為內(nèi)容的性。王氏把理隨氣生的論點運用到社會歷史上，認(rèn)為人類歷史是發(fā)展的，上古禮制疏散，后世嚴(yán)密，以后世要求上古，是不知時代之別。時代變了，制度也變，所謂“法久必弊，弊必變，變所以救弊也”（《慎言》）。不斷地糾正弊端，社會就隨之進(jìn)步。
李贄（一五二七——一六○二年），號卓吾，福建晉江人，曾受學(xué)于王艮之子王襞。官至姚安知府，萬歷八年（一五八○年）辭官，先后在湖北黃安和麻城龍?zhí)逗v學(xué)著書。批評儒學(xué)、理學(xué)，“鼓倡狂禪，學(xué)者靡然從風(fēng)”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案四》）。萬歷二十九年（一六○二年）以“惑世誣民”的罪名被捕入獄，在獄中自殺。主要著作有《焚書》、《續(xù)焚書》、《藏書》、《續(xù)藏書》。李氏受王陽明心學(xué)影響，提出童心說，說童心是童子的初心，是真心，是最初一念的本心，也即天真純樸的先天存在的精神，這是唯心主義的先天人性論。李氏在思想史上的貢獻(xiàn)，是批評儒學(xué)、理學(xué)。孔子及儒學(xué)的權(quán)威，歷來被人們崇奉無疑，統(tǒng)治者還以人們對儒學(xué)的態(tài)度作為衡量人的思想的準(zhǔn)則。李氏對此極為不滿，說：“夫天生一人自有一人之用，不待取給于孔子而后足也；若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人？”（《焚書》卷一）反對對孔子的迷信，不以孔子的是非為是非，為此要求別人不要拿孔子的標(biāo)準(zhǔn)來衡量他的著作。在這里，李氏并沒有直接反對孔子，反對的是拿孔子嚇唬人的人，但同時也表現(xiàn)出對孔子的不敬，他說的孔子以前已有人的活動難道還要等待孔子來指導(dǎo)的話表露了這個意思。李氏在《焚書》卷五講到“陳恒弒君”時說，這是齊國的事，與魯國無關(guān)，同居家不與政的孔子也沒有關(guān)系，而孔子要干涉陳恒（田恒）是不對的。這是直接批評孔子了。李氏對假道學(xué)深惡痛絕，辛辣地揭露他們的虛偽欺詐：“自朝至暮，自有知識以至今日，均之耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，居官而求尊顯，博求風(fēng)水以求福蔭子孫，種種日用，皆為自己身家計慮，無一厘為人謀者。及乎開口談學(xué)，便說爾為自己，我為他人，爾為自私，我為利他?！保ā斗贂肪硪唬├韺W(xué)家追逐功名田宅，卻大談仁義，絕口不提功利。李贄認(rèn)為應(yīng)當(dāng)注意功利，講究民生之道，人有私心才有見地，農(nóng)夫才知道力田，工匠的器具才會是良好的，讀書人才勤于學(xué)業(yè)，因此主張有私欲。從此出發(fā)，主張謀利和承認(rèn)謀取物質(zhì)利益的道德觀念，所以說：“穿衣吃飯即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣?！保ㄍ希├钯椷€批評了理學(xué)家責(zé)難寡婦再嫁的觀點，贊揚卓文君再嫁于司馬相如，是佳偶匹配。在理學(xué)倫常說教中，女子處于卑下地位，遭到輕視和壓抑。李氏對此極為不滿，說見識高低不因男女的性別而有差異，世間不是“男子之見盡長，女子之見盡短”（《焚書》卷二）。這是對理學(xué)男尊女卑說和夫婦倫常觀的批判。李贄的學(xué)說在當(dāng)時的思想界獨樹一幟，引起了震動。
四、經(jīng)學(xué)研究的新動向 王學(xué)流于空疏，不僅引起思想家的非難，也在經(jīng)學(xué)研究中受到抵制。明代經(jīng)學(xué)研究的新動向是，逐漸拋棄宋學(xué)的空談心性，而轉(zhuǎn)向宗法漢代古文經(jīng)學(xué)家的考訂注疏，表示了棄宋復(fù)漢的傾向，是清代漢學(xué)的先聲。
明代經(jīng)學(xué)研究中卓有成績的是梅鷟著《尚書考異》。旌德人梅鷟，曾任南京國子監(jiān)助教。宋儒對古文尚書的真?zhèn)卧硎具^懷疑。梅鷟歷舉證據(jù)，確證古文尚書是偽書。在當(dāng)時學(xué)術(shù)界引起巨大的動蕩。梅鷟懷疑偽造者是皇甫謐，雖未必可信，但指證古文尚書系后人偽造，則是重大的功績。
梅鷟也研究《易經(jīng)》，著有《古易考原》一書。但明人治《易經(jīng)》，影響較大的還是朱謀瑋的《周易象通》。古人講《易經(jīng)》，歷來有“象”、“數(shù)”之別。因卦爻以觀象，尋象以觀意。數(shù)即“天一地二，天三地四，……”和“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，依據(jù)數(shù)字推衍和互乘，以說明萬物的演變。宋代理學(xué)家著重講數(shù)，并依據(jù)偽造的“河圖”、“洛書”，造出“先天圖”、“太極圖”等，以推衍哲理。朱謀瑋用解象來解說《易經(jīng)》，是有意與講數(shù)的理學(xué)對立。朱謀瑋又指斥宋儒的“河圖”、“洛書”為偽作，破除了歷來對“河圖”、“洛書”的迷信。但他自稱曾在明內(nèi)府見到過伏羲制作的真“河圖”，則是為辨?zhèn)味幸庾鱾?，是不足取的?br/>
《詩經(jīng)》的研究中，陳步的《毛詩古今考》獨辟蹊徑，創(chuàng)出新局。理學(xué)家解詩，往往不免傅會于倫常和心性之說。宋儒不知古音與宋音的不同，甚至任意據(jù)今音改古籍，造成許多錯亂。陳步嚴(yán)格考察古今音韻的演變，力正前人的疏失，使《詩經(jīng)》恢復(fù)了古音，從而也得到了本義。陳步的工作建立在嚴(yán)格審音的基礎(chǔ)上，也使音韻學(xué)研究進(jìn)入了一個新階段。
明代經(jīng)學(xué)中，音韻訓(xùn)詁和辨?zhèn)沃畬W(xué)的興起，為清代漢學(xué)的發(fā)展開拓了道路。
五、明清之際思想界的爭鳴 明清之際的社會，陷于激烈動蕩之中。思想家經(jīng)歷了明王朝的衰敗與滅亡，從亡國之痛中重新評價儒學(xué)和理學(xué)，提出不少新論說。學(xué)術(shù)界一時呈現(xiàn)諸家爭鳴的活躍局面。
呂坤（一五三六——一六一八年），著有《呻吟語》、《去偽齋文集》，提出氣一元論，認(rèn)為天地萬物只是氣的聚散，氣凝結(jié)為形，形的表現(xiàn)是運動。他注意社會問題，意圖拯治萬歷后期的腐敗政治，反對君主的禍害百姓，說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也；奈何以我病百姓，……（天）豈其一人肆民上而剝天下以自奉哉？”（《呻吟語》卷五）。
顧憲成（一五五○——一六一二年），無錫人，幼從張原洛讀書，原洛講四書，不拘朱注，闡發(fā)自己的獨立見解，憲成由此受到啟發(fā)。官吏部郎中，曾主持東林書院，是東林黨的重要人物。他在哲學(xué)上宗法程朱，但主張經(jīng)世致用，認(rèn)為地方官不為百姓興利，讀書人不研究世道，即使有其他美德，也是君子所不齒的。憲成弟允成（一五五四——一六七○年），官禮部主事，深惡鄉(xiāng)愿道學(xué)，說他們名利兼收，便宜受用，從而揭示理學(xué)家的虛偽。他也主張經(jīng)世致用，反對空談，感嘆“今之講學(xué)者，恁是天崩地陷，他也不管，只管講學(xué)耳?！保ā睹魅鍖W(xué)案·東林學(xué)案三》）。
劉宗周（一五七八——一六四五年），紹興人，官順天府尹、左都御史。反對王畿一派流于禪學(xué)，主張慎獨之學(xué)，但不同于一般學(xué)者所說的慎獨，而是要融合王學(xué)與朱學(xué)，恪守倫常，力倡忠君。
劉宗周弟子黃宗羲（一六一○——一六九五年），字太沖，號梨洲，浙江余姚人。明天啟時，父黃尊素官御史，被閹黨陷害。黃宗羲入京訴冤，請誅閹豎。明亡后，曾在浙東隨軍抗清。清初，拒不應(yīng)召，在家鄉(xiāng)著述講學(xué)，成為浙東學(xué)派的一代宗師。他力反王學(xué)末流的空疏，主張“學(xué)者必先窮經(jīng)”。他的經(jīng)學(xué)思想的主要特征是：（一）“經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世”；（二）治經(jīng)必兼讀史。這同時也成為他所創(chuàng)始的浙東學(xué)派的學(xué)風(fēng)。
黃宗羲親歷明朝亡國之禍，痛感宋儒把“君臣之義”視為天理的倫常觀，助成君主專制，誤國害民。他著《明夷待訪錄》，在《原君》、《原臣》等篇，依托“民貴君輕”的經(jīng)義，對君權(quán)作了犀利的剖析。他說：“古者以天下為主，君為客”；“今也以君為主，天下為客”。一個君主為了爭奪皇位不惜“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女”；得位之后，又“敲剝天下之骨髓”，以圖自己享樂。所以“天下之人，怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫”。黃宗羲這些思想的形成，顯然受到明末農(nóng)民戰(zhàn)爭的深刻的啟示，不過，他還并不主張廢除君權(quán)，而主張通過學(xué)校士人的議政和提高相權(quán)，來限制君權(quán)。盡管如此，他對君權(quán)的抨擊之論，仍足以震動于當(dāng)時，并推動了后世民主啟蒙思想的興起。
黃宗羲治經(jīng)學(xué)兼通經(jīng)史，并研治天文歷算、音律，著述有《易學(xué)象數(shù)論》、《春秋日食歷》、《大統(tǒng)法辨》、《律呂新義》等多種。又以史學(xué)方法評述明代儒學(xué)，成《明儒學(xué)案》六十二卷。后又續(xù)成《宋儒學(xué)案》、《元儒學(xué)案》，三書合為宋以來儒學(xué)發(fā)展史的巨編。
顧炎武（一六一三——一六八二年），原名絳，字寧人，人稱亭林先生，江南昆山人。少時參加復(fù)社，依從南明進(jìn)行抗清斗爭，改名炎武。失敗后，游歷山、陜、魯、豫，從事著述，是學(xué)識淵博、涉獵極廣的一代大師。
顧炎武認(rèn)為：經(jīng)學(xué)即理學(xué)，離開經(jīng)學(xué)的所謂“理學(xué)”，實是禪學(xué)，“言心言性而茫乎不得其解”。他所反對的不是程朱，而是王陽明的心學(xué)。他指出性與天道，是孔子所不講的。儒家的治學(xué)經(jīng)世之道，主要是“博學(xué)于文”，“行己有恥”。所謂“學(xué)”，“自一身，以致于天下國家，皆學(xué)之事也”（《亭林文集》卷三）；所謂“文”，“凡文之不關(guān)于六經(jīng)之旨、當(dāng)世之務(wù)者，一切不為”（《亭林文集》卷四），“文之不可絕于天地間者，曰：明道也，紀(jì)政事也，察民隱也，道人之善也”（《日知錄》卷七）；所謂“恥”，“自于臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也”（《亭林文集》卷三）?？梢娝幕舅枷胧牵褐螌W(xué)應(yīng)當(dāng)博覽廣識，目的則在經(jīng)世修身。明末士風(fēng)敗壞，清初多降順求榮。顧炎武揭出“行己有恥”，當(dāng)是有所為而發(fā)。
顧炎武在學(xué)術(shù)上力倡實學(xué)。明末，撰《天下郡國利病書》，明亡后成書，前后歷二十年，凡一百二十卷。繼承陳第研治經(jīng)書古韻，成《詩本音》十卷，《易音》三卷，又撰《唐韻正》、《古音表》、《韻補正》，合為《音學(xué)五書》，是清代音韻學(xué)的開山巨著。他的主要著作《日知錄》三十二卷，是三十余年治學(xué)札記的匯編，包括經(jīng)義、政事、禮制以及歷史、地理、天象等廣泛的內(nèi)容，考覈精詳，以古籌今，對清代學(xué)術(shù)的發(fā)展有深遠(yuǎn)的影響。顧炎武弟子相傳，號為浙西學(xué)派，與黃宗羲的浙東學(xué)派同負(fù)盛名。
王夫之（一六一九——一六九二年），字而農(nóng)，號薑齋，衡陽人。張獻(xiàn)忠軍至其鄉(xiāng)，他自傷不應(yīng)征，仕南明永歷朝為行人。晚年在石船山隱居，學(xué)者稱他為船山先生。著述一百多種，四萬多卷，八百多萬字，主要有《張子正蒙注》、《周易外傳》、《尚書引義》、《思問錄》、《讀通鑒論》、《噩夢》。后人編為《船山遺書》、《船山全書》。
王夫之廣泛研究經(jīng)學(xué)和史學(xué)，在哲學(xué)上發(fā)展張載、王廷相的“氣一元論”，反對程朱的“理一元論”和陸王的“心一元論”。在“道”和“器”的關(guān)系上，認(rèn)為“道者器之通，器者不可謂之道之器也”（《周易外傳》卷五）?！皳?jù)器而道生，離器而道毀”（《周易外傳》卷二）?！暗馈笔恰捌鳌敝挟a(chǎn)生的，是“器”的規(guī)律，這表明他在哲學(xué)上反對“理在氣先”的唯心論觀點，而接近于唯物主義。
王夫之還注意到事物的發(fā)展和運動，說：“靜者靜動，非不動也”。“靜即含動，動不含靜”（《思問錄》）。即認(rèn)為運動是絕對的，靜止是相對的。說氣“聚散變化，而其本體不為之損益”，“聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也”（《張子正蒙注·太和篇》）。即認(rèn)為物質(zhì)形態(tài)有變化，而物質(zhì)沒有消滅，運動是有“?！钡模缢且环N物質(zhì)，遇寒結(jié)為冰，遇熱化為湯（汽），從“（水）于冰、湯之異，足知水之常體”（《張子正蒙注·太和篇》）。
王夫之以發(fā)展觀來對待歷史，對傳統(tǒng)的史觀，如“五德終始說”、“正統(tǒng)論”、“三代圣世論”（“復(fù)古論”）多所批評，認(rèn)為人類社會由上古的野蠻變?yōu)楹笫赖奈拿?，是歷史的趨勢，也是歷史的規(guī)律。他說，三皇五帝之世，“是非無恒，取舍無據(jù)，所謂饑則呴呴，飽則棄余者，亦植立之獸而已矣”（《思問錄·外篇》）。于歷史上制度的變革，如秦始皇廢封建立郡縣，他認(rèn)為郡縣制比封建制進(jìn)步，因為郡縣制的官僚“殘民”，可以“黜陟”，不象封建制下不能變更，所以比較起來郡縣制下“生民之禍亦輕矣”。王氏進(jìn)而認(rèn)為：“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能然哉？”歷史發(fā)展是基于客觀的“勢”（趨勢）和理（規(guī)律）。王氏拘守傳統(tǒng)的夷夏之防觀，始終不與清朝合作，但承認(rèn)“異族”進(jìn)化，統(tǒng)治漢族，也是合理的。
唐甄（一六三○——一七○四年），原名大陶，四川達(dá)州人。一度任山西長子縣令，后客居蘇州，著有《潛書》、《春秋述傳》。唐氏對儒學(xué)采取辨識而不迷信的態(tài)度，說：“圣人之言，因時而變，所以救其失也；不模古而行，所以致其真也。”（《潛書·辨儒》）圣人之言也不是絕對正確，隨著時代的變化，有的就不適宜了，不補正就不行。他反對理學(xué)，認(rèn)為它無濟(jì)于事。唐氏有平均、平等的思想，說：“天地之道故平，平則萬物各得其所”?？墒乾F(xiàn)實社會中，王公家一餐之費，是上農(nóng)一歲之獲，還說沒有好吃的。受苦人家吃上摻有稻桿粉的粥，就認(rèn)為已經(jīng)很好了。因此，唐氏憤憤不平地說：“人之生也，無不同也，今若此，不平甚矣”（《潛書·大命》）。唐氏最激烈的思想是對帝王的指責(zé)，在《潛書》中抒發(fā)了“抑君”的觀點：首先，皇帝是人，不應(yīng)是神的地位，故說：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（《抑尊篇》）；其次，皇帝不能濫施威福，要畏懼百姓，所謂“位在天下之上者，如處天下之下”；再次，唐氏也和黃宗羲一樣，要求提高臣下的地位，以降低皇帝地位，說：“古者君拜臣；臣拜，君答拜；師保之尊，自稱小子；德位不相掩也?！保ā秲?nèi)倫篇》）皇帝地位雖崇，但有道之君應(yīng)當(dāng)懂得尊敬臣下。唐氏大膽地把秦朝以來的帝王指斥為盜賊，說：“自秦以來，凡為帝王者，皆賊也?！保ā妒艺Z篇》）為什么這樣說呢？因為殺一個人，搶一匹布、一斗粟就是盜賊，殺天下而據(jù)有天下財寶的帝王當(dāng)然是賊了！他與黃宗羲一樣不滿于君主的霸占社會財富，對君主專制制度加以抨擊。
傅山（一六○七——一六八四年），字青主，山西陽曲（太原）人。明末秀才，入清隱居行醫(yī)，拒絕博學(xué)鴻儒征聘，以詩文、書法、經(jīng)學(xué)、醫(yī)學(xué)著稱于世，著有《霜紅龕集》、《荀子評注》、《傅青主女科》、《傅青主男科》等書。
傅氏對君主的看法，與黃、唐有接近處。他把皇帝看作“常人”（《霜紅龕集》卷三十六），贊揚對皇帝表現(xiàn)出傲骨的人；反對愚忠，主張社稷重于君主，為國家的安危可以更換帝王；認(rèn)為社稷比帝王更重要，說：“天下者，非一人之天下，天下之天下也”（《霜紅龕集》卷三十二）。傅氏的這些觀點，是對理學(xué)君臣倫常觀的根本否定，反映著人們從明朝亡國之痛中得到的啟示，是當(dāng)時士大夫中流行的一種思潮。
陳確（一六○四——一六七七年），浙江海寧人，著《大學(xué)辨》、《葬書》、《性解》。陳氏在《葬書》中，闡述了唯物主義自然觀和無神論思想，反對世俗迷信，說人的禍福要靠自身的努力，與天無涉，與地?zé)o關(guān)，世上沒有龍脈之地，人死腐化，不會因葬地禍福子孫。陳氏認(rèn)為天理和人欲是一致的，沒有人欲，就沒有天理，而且人欲中顯示出天理，說：“蓋天理皆從人欲中見，人欲正當(dāng)處，即是理，無欲又何理乎？”（《陳確集·與劉伯繩書》）由此批評了理學(xué)家“存天理，滅人欲”的基本論點。
方以智（一六一一——一六七一年），安徽桐城人，明翰林院檢討，入清后出家為僧，研究天文、物理、醫(yī)學(xué)、生物及文史地理，著《物理小識》、《東西均》、《通雅》、《浮山文集》。他認(rèn)為“氣”充滿世界，所謂“一切物皆氣為也，空皆氣所實也”，“盈天地間皆物也”（《物理小識》），以這種唯物觀點反對理學(xué)唯心論。他充分利用自然科學(xué)的知識，主張通過科學(xué)實驗認(rèn)識世界。他還提出“合二而一”的命題，對后世有較大的影響。
六、心學(xué)與理學(xué)的調(diào)和 王陽明的心學(xué)上承南宋與程朱對立的陸九淵學(xué)派，一度作為新創(chuàng)的學(xué)說，廣為流行。王學(xué)流于空疏，漸為明末學(xué)人所不滿。明朝的亡國之痛，更使一些愛國志士對空談心性，力加責(zé)斥。明清之際另一些思想家，則力圖將本來對立的陸王與程朱之學(xué)，調(diào)和融合，實際上是顯示了重尊程朱的趨向。最為著名的人物，是河北孫奇逢與陜西李颙（避嘉慶帝諱，或作李容）。孫、李與江南的黃宗羲齊名，號為“三大儒”。他們的學(xué)說，一時產(chǎn)生了廣泛的影響。
孫奇逢（一五八四——一六七五年）與李颙（一六二七——一七○五年）生于明季，在清康熙時，先后去世。清朝建立后，他們都拒絕征召，不肯出仕。孫奇逢原籍河北容城，明天啟時，曾參與營救東林黨人左光斗，又曾在家鄉(xiāng)守城抗清。后與家人避居易州五峰山。順治七年以后，長期在河南輝縣夏峰講學(xué)著述，被尊稱為夏峰先生。李颙原籍陜西周至，在家筑土室著述，自署二曲土室，學(xué)者稱二曲先生。曾應(yīng)邀去無錫、江陰、靖江、宜興等地講學(xué)，晚年又曾寓富平。
孫奇逢早年研治當(dāng)時流行的陸王之學(xué)，“以慎獨為宗，而于人倫日用間體認(rèn)天理”（《國朝先正事略》卷二十七）。其后探研宋儒周敦頤、二程、張載、朱熹之學(xué)，以朱學(xué)解釋王學(xué)，融二者于一體。著《周易大旨》四卷，又著《四書近指》二十卷，合朱王之說，論證異同，“以體認(rèn)天理為要，以日用倫常為實際”。晚年撰著《理學(xué)宗傳》二十四卷，自周程朱陸至王陽明、顧憲成為理學(xué)道統(tǒng)傳承。孫奇逢隱居講學(xué)，上自公卿大夫，下至平民，都接待傳授，程朱理學(xué)倫常之說，因而廣為傳播。
李颙早年喪父，隨母治學(xué)，曾以昌明宋代的關(guān)學(xué)為己任。但他的學(xué)術(shù)，仍然宗法陸王，研討心性。爾后轉(zhuǎn)治程朱之學(xué)，提倡實踐倫常，主張對程朱和陸王的異同，應(yīng)各取所長。晚年力倡“自新之功”，“但就日用常行，綱常倫理極淺近處做起”。著有《易說》、《象數(shù)蠡測》、《十三經(jīng)注疏糾謬》等。所撰文章及論說，由門人王心敬編為《二曲集》傳世。
（二）程朱理學(xué)的再提倡 一、清初諸帝對理學(xué)的提倡 清太宗皇太極建號大清，采納漢族政治制度立國，倚用文臣，尊崇漢文化。順治帝與多爾袞占駐北京，即派遣官員祭祀孔子。元朝加封孔子為“大成至圣文宣王”。順治帝因清朝制度王（親王、郡王）是皇室貴族的封爵，改封孔子為“大成至圣文宣先師”，多爾袞親赴孔廟致祭奉上封號，以示尊崇。國子監(jiān)滿漢生員習(xí)讀儒學(xué)經(jīng)書，以程朱為準(zhǔn)則。康熙帝幼習(xí)漢文化，親政后，以理學(xué)家熊賜履為國史院學(xué)士，參議朝政，程朱理學(xué)更加得到提倡?？滴醯塾H自閱讀宋代理學(xué)諸儒著述，命大學(xué)士李光地修改明成祖時編修的《性理大全》，別成《性理精義》一書。又編集朱熹的論著，纂為《朱子大全》?？滴醯蹫榇藭餍?，說朱熹是“緒千百年絕傳之學(xué)，開愚蒙而立億萬世一定之規(guī)”。又說“朕讀其書，察其理，非此不能知天人相與之奧，非此不能治萬邦于衽席，非此不能仁心仁政施于天下，非此不能內(nèi)外為一家。”康熙帝提倡程朱，用意顯然不在于探討心性，而在于宏揚理學(xué)的倫常觀和社會政治學(xué)說，以鞏固清朝的統(tǒng)治秩序。
程朱理學(xué)在學(xué)術(shù)界經(jīng)歷了曲折的道路后，由于清初皇帝的提倡，重又成為風(fēng)靡一時的官方學(xué)術(shù)?？婆e考試，仍沿明制，以儒家的四書五經(jīng)為考試內(nèi)容，以程朱等理學(xué)家之疏解為標(biāo)準(zhǔn)。士子兢相閱讀程朱之書，成為應(yīng)試的必由之徑?？滴醯圻M(jìn)而把理學(xué)家的社會政治學(xué)說付諸實踐并普及于社會。一六七○年（康熙九年）十月，康熙帝以“尚德緩刑，化民成俗”為宗旨，列舉十六事，詔諭禮部，通行曉諭八旗及直隸省府州縣，以至鄉(xiāng)村人等遵行，被稱為“圣諭十六條”。十六條貫串著理學(xué)家的社會政治觀點，明確規(guī)定“黜異端以崇正學(xué)（理學(xué)）”，并且包含著“敦孝弟以重人倫”，“篤宗族以昭雍睦”等倫常觀。雍正帝又據(jù)此補充發(fā)揮，號為“圣諭廣訓(xùn)”，“意取顯明，語多質(zhì)樸”（雍正帝序）。全國各地鄉(xiāng)村，定期宣講，力求普及于“群黎百姓”，家喻戶曉，以維持封建的統(tǒng)治秩序。以“君臣、父子、夫婦”為核心的倫常觀，逐漸成為普及全民的意識形態(tài)。清初諸帝大力提倡理學(xué)，影響是深遠(yuǎn)的。
二、獨尊程朱的理學(xué)家 清初至雍正年間，先后出現(xiàn)一些獨尊程朱的理學(xué)家。他們反對王學(xué)，力倡朱學(xué)，特別是倫理綱常，以適應(yīng)清朝統(tǒng)治的需要，受到清朝皇帝的賞識。其中一些人并且身居高位，為朝中大員，但在學(xué)術(shù)上多是祖述朱熹，很少創(chuàng)新。
陸隴其（一六三○——一六九○年），字稼書，浙江平湖人，官御史，著《四書大全》、《松陽講義》、《三魚堂文集》。強烈主張尊崇理學(xué)，認(rèn)為做學(xué)問只有一條路，就是追隨朱子，說“宗朱子為正學(xué)，不宗朱子即非正學(xué)”（《國朝學(xué)案小識》卷一），不尊朱子，即不許仕進(jìn)。力斥陽明心學(xué)，說它實際是禪學(xué)，托身儒學(xué)，為害甚大。學(xué)術(shù)上致力于“居敬窮理”，認(rèn)為窮理而不居敬，會玩物喪志；居敬而不窮理，則會墮入佛老或心學(xué)。清人認(rèn)為，薛瑄、胡居仁之后，即由陸氏繼承程朱道統(tǒng)，遂得從祀孔廟。
張履祥（一六一一——一六七四年），號楊園，浙江桐鄉(xiāng)人，著《張楊園先生全集》。曾就學(xué)于劉宗周，但篤信程朱，恪守居敬窮理之道，以仁為本，以修己為務(wù)，而歸結(jié)于中庸。他批評心學(xué)只講求心，陷入禪學(xué)陷井，被認(rèn)定為是純正理學(xué)家，奉入孔廟從祀。張氏又研究農(nóng)學(xué)，著有《補農(nóng)書》。
熊賜履（一六三五——一七○九年），湖北孝感人，官至翰林院掌院學(xué)士、內(nèi)閣大學(xué)士，著《學(xué)統(tǒng)閑道錄》、《程朱學(xué)要》，為經(jīng)筵講官，宣講周程張朱之學(xué)，說朱熹是三代以后絕無僅有之人，孔孟之道，沒有朱子就不能彰著。他同程朱理學(xué)家一樣，極力主張存天理，滅人欲。
李光地（一六四二——一七一八年），號榕村，福建安溪人，官至大學(xué)士。崇信程朱，深受康熙帝知遇，秉命編纂《朱子大全》等書，并撰有《周易通論》、《榕村語錄》、《榕村全集》。認(rèn)為性就是誠，而圣賢之學(xué)就在于誠，但要達(dá)到誠，必須懲怨窒欲，遷善改過。
張伯行（一六五一——一七二五年），字孝先，河南儀封人，歷官福建巡撫、禮部尚書。撰著《困學(xué)錄》、《正誼堂文集》，輯《伊洛淵源錄》，學(xué)術(shù)宗旨是“主敬以端其體，窮理以致其禮，躬行以踐其實”（《國朝學(xué)案小識》卷二），自身并要求他人按照理學(xué)的道理去實踐，避免“溺于”詞章的雜學(xué)，強烈反對陽明心學(xué)。
朱用純（一六一七——一六八八年），號柏廬，昆山人，拒絕博學(xué)鴻詞科征聘，終身教村學(xué)，著《愧訥集》、《治家格言》、《大學(xué)中庸講義》。教育學(xué)生“學(xué)問在性命，事業(yè)在忠孝”（《國朝先正事略》卷二十九），主張按程朱宣揚的知、行并進(jìn)。他每天早晨拜家廟，接著讀《孝經(jīng)》，教人孝弟友愛。其《治家格言》，在社會上影響很大。
方苞（一六六八——一七四九年），號望溪，安徽桐城人，曾因戴名世案獲罪。康熙時入直南書房，雍正時為內(nèi)閣學(xué)士，主持編纂《一統(tǒng)志》等書。乾隆帝即位，奉命選定《明制義》及《國朝制義》，頒于學(xué)宮。應(yīng)試的制義（八股文），多以方苞為宗。方苞本人也撰八股文，以宣傳理學(xué)思想。著《禮記析疑》、《春秋通論》，主張一切依照天理行事，要象程朱那樣，一刻也不背離天理準(zhǔn)則。友人王源批評程朱迂闊，沒有經(jīng)世致用之才。方氏力為朱熹辨說，是理學(xué)的積極維護(hù)者。有《方望溪先生全集》行世。
三、獨樹一幟的顏、李學(xué)派 在程朱理學(xué)再次被提倡而風(fēng)靡于士林之際，河北地區(qū)出現(xiàn)了力斥程朱的顏、李學(xué)派。他們的學(xué)說仍尊孔孟，但力倡實用，與理學(xué)處于對立的地位。
顏元（一六三五——一七○四年），字易直，號習(xí)齋，河北博野人，終生教學(xué)、行醫(yī)，著《四存編》、《四書正誤》、《朱子語類評》、《習(xí)齋記余》。
顏元早年信重程朱，中年之后一改初衷，以尊孔學(xué)反理學(xué)為使命，宣稱“今抑程朱而明孔道，倘所學(xué)不力，何以辭程朱之鬼責(zé)哉”（李塨《習(xí)齋先生年譜》）。作《朱子語類評》，指責(zé)朱熹之失誤，“自欺欺世”，“把人引上迷途”。痛斥周敦頤的主靜之說：空談性命誠靜，不講事功。他說，如果“楊墨道行，無君無父”，那么“程朱道行，無臣無子”（同上），因為信仰理學(xué)的人不能致君主于安全，致國家于富強。
顏元力倡經(jīng)世致用之學(xué)，強調(diào)實踐，因號“習(xí)齋”。他主張“實文、實行、實體、實用，率為天下造實績”（《四存編·存學(xué)編》卷一）。他的社會政治理論是“七字富天下”，墾荒、均田、興水利；“六字強天下”，人皆兵、官皆將；“九字安天下”，舉人才、正大經(jīng)、興禮樂。他認(rèn)為行政的第一件大事就是均田，否則，“教養(yǎng)諸政俱無措施處”（《顏習(xí)齋先生言行錄》卷七）。均田，富民不樂意，顏氏認(rèn)為不應(yīng)顧卹富民，因為“天地間田，宜天地間人共享之。應(yīng)順彼富民之心，盡萬人之產(chǎn)給一人所不厭也，王道之順人情固如是乎？”（《四存編·存學(xué)編》）顏氏具體提出均田的方案，設(shè)某甲有田一千畝，分給十九家農(nóng)夫，各五十畝，這十九家向甲交租，甲死而止，若某甲之子賢而仕，仍收地租。這當(dāng)然只是一種難以實現(xiàn)的空想，但反映了他已模糊地看到土地占有關(guān)系和地主與佃農(nóng)的剝削關(guān)系是當(dāng)時社會的癥結(jié)。
顏元的學(xué)生李塨（一六五九——一七三三年），字剛主，號恕谷，河北蠡縣人，著有《周易傳注》、《大學(xué)辨業(yè)》、《恕谷后集》。師承顏元的觀點，反對理學(xué)、心學(xué)，重視實用，譏刺理學(xué)家：“高者談性天，撰語錄，卑者疲精死神于舉業(yè)，不惟圣道禮樂兵農(nóng)不務(wù)，即當(dāng)世之刑名錢谷，亦懵然罔識，而搦管呻吟，自矜有學(xué)?！保ā端」群蠹鲃舨磕贡砗蟆罚┻€批駁朱熹“理在事先”之說，指出“離事物何所為理”，反映了樸素的唯物思想。
（三）漢學(xué)的昌盛 程朱理學(xué)由于清初諸帝的提倡而成為官方哲學(xué)，在政治思想領(lǐng)域，理學(xué)的倫常觀成為全社會的統(tǒng)治思想。但在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，與宋學(xué)對立的漢學(xué)，卻得到前所未有的發(fā)展，蔚為顯學(xué)。漢代的經(jīng)學(xué)，原有古今文之分。清人所謂漢學(xué)，主要是指以考訂辨釋經(jīng)書本義為指歸的古文經(jīng)學(xué)。廣義的漢學(xué)，則包括了歷史、音韻、文字、訓(xùn)詁、金石等等領(lǐng)域中的考據(jù)之學(xué)。漢學(xué)注重實證，因而又被稱為樸學(xué)。本節(jié)所述，主要是經(jīng)學(xué)中的漢學(xué)，其他學(xué)術(shù)，將在另節(jié)論述。
清人阮元編輯《皇清經(jīng)解》，收集清初至嘉慶時的經(jīng)學(xué)家著述，凡一百五十七人。其中絕大多數(shù)是乾隆、嘉慶時人。經(jīng)學(xué)中的漢學(xué)在乾嘉時臻于極盛，并不是偶然的。這是因為：（一）清初倡導(dǎo)程朱理學(xué)，宣揚倫常以鞏固統(tǒng)治。但程朱性理之學(xué)已經(jīng)走到了絕路。順康時代諸儒，只能祖述舊說，陳陳相因。如從性理上與程朱立異，在政治上為清廷所不容，在學(xué)術(shù)上也難于再有所創(chuàng)新?？滴醯垡舱f：“讀書人少讀性理者”（《圣祖實錄》卷二九一）。性理之學(xué)已然日暮途窮，令人生厭。經(jīng)學(xué)要求得發(fā)展，勢須另辟新徑。（二）明末以來，一些學(xué)者“棄宋復(fù)漢”的傾向，為漢學(xué)的復(fù)興開拓了新路。明清之際，顧炎武、黃宗羲等人都已開始從事實證之學(xué)。事實越來越表明，以考據(jù)辨?zhèn)蔚姆椒▽?jīng)書重加訂證，據(jù)音韻文字學(xué)的研究對經(jīng)義重加解說，是一條足以縱橫馳騁的廣闊的新途。（三）清初不斷興起文字獄，雍正時對文士的鎮(zhèn)壓，愈益嚴(yán)厲。學(xué)者為避免文字之禍而不敢多談時政?？紦?jù)經(jīng)義的漢學(xué)正好適應(yīng)了學(xué)者避世治學(xué)的需要。漢學(xué)在這樣的社會政治背景下，得到了發(fā)展。
一、清初漢學(xué) 清初順康之際，獨尊程朱，但仍有一些學(xué)人繼承梅鷟、陳步、黃宗羲等人的辨?zhèn)慰籍愔畬W(xué)，成為乾嘉時期漢學(xué)的先驅(qū)。著名的學(xué)者有萬斯大、閻若璩、胡渭等人。
萬斯大（一六三三——一六八三年），浙江鄞縣人，字充宗，學(xué)者稱褐夫先生。與弟萬斯同受學(xué)于黃宗羲。萬斯同傳史學(xué)，萬斯大傳經(jīng)學(xué)。黃學(xué)主張窮經(jīng)必先明禮。萬斯大精研三禮，著《周官辨非》、《儀禮商》，指出《周禮》、《儀禮》多有疑問，懷疑是后人偽托。黃宗羲稱贊他治學(xué)“非通諸經(jīng)，不能通一經(jīng)；非悟傳注之失，則不能通經(jīng)”（《萬充宗墓志銘》）。萬斯大博通諸經(jīng)，訂正了歷來傳注中的許多失誤。他的治學(xué)方法對漢學(xué)的發(fā)展，很有影響。
閻若璩（一六三六——一七○四年），字百詩，山西太原人，出身于鹽商之家。自幼研習(xí)經(jīng)史。一六七九年（康熙十八年），曾應(yīng)博學(xué)鴻儒科試，不第。自二十歲時讀《尚書》，即懷疑古文尚書的真?zhèn)?。積三十年之力，著成《古文尚書疏證》八卷。從古文尚書的篇數(shù)、篇名、字?jǐn)?shù)、書法、文例等方面，證明東晉梅鷟所獻(xiàn)是后人偽造。列舉書中矛盾錯俟一百二十八條，均確鑿有據(jù)。古文尚書是宋代理學(xué)家信奉的經(jīng)典。閻若璩繼梅鷟之后，推翻了古文尚書，也就推倒了理學(xué)家據(jù)以著論的根基。閻若璩曾參與撰修《一統(tǒng)志》，并撰《四書釋地》，對四書中的地理名物典制，多有考釋。顧炎武曾以所撰《日知錄》求正于閻氏，閻氏改定數(shù)條，又成《日知錄補正》一書。平日所撰考論文字，有《潛邱札記》六卷傳世。
胡渭（一六三三——一七一四年），浙江德清人。他繼朱謀瑋之后，著《易圖明辨》，試圖揭示“河圖”、“洛書”的真象。朱熹作《周易本義》，采取宋初道士陳摶之說，列出“河圖”、“洛書”，認(rèn)為龍馬、神龜馱出“河圖”（《周易》）、“洛書”（《尚書·洪范》），宋儒所講的理、氣、數(shù)、命、心、性，都由此衍化而來。胡氏說：“河圖之象，自古無傳，何從擬議”（江藩《國朝漢學(xué)師承記》卷一）。他認(rèn)為《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《春秋》不可以沒有圖，而《周易》本身就有六十四卦、二體、六駁之畫，這就是圖，那里還再要什么圖。他經(jīng)過考證，指出宋代的“河圖”、“洛書”之說與唐代以前的記載全不相合，是陳摶、邵雍所編造，從而否定了程朱理學(xué)家關(guān)于《周易》的理論基礎(chǔ)。胡渭又著《洪范正論》，駁斥五行災(zāi)異之說。著《禹貢錐指》，經(jīng)過詳密的考訂，畫出四十七幅地圖，使水道山脈分明。又因漢唐以來河道不斷變化，與《禹貢》所載大不相同，曾考察歷代黃河沖決改流的歷史，并提出治黃的設(shè)想?？梢姡擦粢饨?jīng)世致用，并非全然埋頭考據(jù)。
二、吳派漢學(xué) 乾隆時期，經(jīng)學(xué)研究正式形成以“復(fù)漢棄宋”為宗旨的漢學(xué)。學(xué)者輩出，著述繁富。由于治學(xué)方法有異有同，又形成為以江蘇元和人惠棟為首的吳派和以安徽休寧人戴震為首的皖派兩大流派。
惠棟（一六七七——一七五八年），字定宇，祖父惠周惕、父惠士奇（一六七一——一七四一年），都是經(jīng)學(xué)名家。惠棟研究《易經(jīng)》三十年，撰著《易漢學(xué)》、《易例》、《周易述》及《九經(jīng)古義》等書?；菔险J(rèn)為，漢朝人對經(jīng)書的理解接近原義，魏晉以降，諸家的解釋都不免背離經(jīng)義，明確主張恢復(fù)漢學(xué)?！吨芤资觥肥菂R集漢儒虞翻、荀爽、孟喜、鄭玄諸說，以反對晉人王弼、鄒湛的說解。又撰《明堂大道錄》和《禘說》，認(rèn)為漢人盧植《禮記注》明堂即是太廟，與靈臺、辟雍在一起，是對的，晉人袁準(zhǔn)的說解，是根本不懂古制?；菔侠^胡渭之后，在所著《古文尚書考》中，再次指出東晉梅賾的《古文尚書》為偽作，應(yīng)相信漢人的《尚書》?；菔显谒蹲髠餮a注》一書中認(rèn)為，漢人鄭玄關(guān)于《周禮》、韋宏嗣關(guān)于《國語》的著作，是采取了先儒舊說，并有自身的見解，而晉人杜預(yù)《春秋集解》的一些說法，與前儒相去甚遠(yuǎn)。
惠棟的著述多是收集漢儒舊說，經(jīng)過考訂以論證其可信，不在哲學(xué)義理方面抒發(fā)己見。這種學(xué)風(fēng)，逐漸成為吳派不同于皖派的最顯著的特點。吳派傳人有惠棟弟子江聲、余蕭客以及名儒錢大昕、王鳴盛等人。
江聲（一七二一——一七九九年），號艮庭，元和人。廣泛搜集漢儒關(guān)于《尚書》的解說，為《古文尚書》二十九篇作注，撰成《尚書集注音疏》，“利正經(jīng)文，疏明古注”（《國朝先正事略》卷三十六），成為閻若璩、惠棟以后，《尚書》研究的集大成之作。江聲也致力于古文字之學(xué)，輯錄漢儒佚說，以圖恢復(fù)古義。
余蕭客（一七二九——一七七七年），長洲人。與江聲同時受學(xué)于惠棟。經(jīng)惠棟指點，自諸家經(jīng)解及史傳類書中廣泛輯錄唐以前解釋經(jīng)書的古說，雖片語單詞，均加收錄，成《古經(jīng)解鉤沈》三十卷，使吳派學(xué)風(fēng)得到進(jìn)一步發(fā)揚。
王鳴盛（一七二二——一七八八年），嘉定人，字鳳喈，號西莊。早年從惠棟習(xí)經(jīng)學(xué)。一甲二名進(jìn)士。歷任翰林院編修、侍講學(xué)士，充日講起居注官，晚年家居著述。著有《尚書后案》三十卷，力圖恢復(fù)漢儒鄭玄注古義，以馬融等注文補充，自謂有存古之功。研治《周禮》，也尊鄭玄。又以漢學(xué)家考經(jīng)的方法考訂史籍，成《十七史商榷》一百卷，是一代史學(xué)名著。
錢大昕（一七三八——一八○四年），字竹汀，也為嘉定人，與王鳴盛同鄉(xiāng)，并是同年進(jìn)士。曾任翰林院侍講學(xué)士，后入直南書房，官至詹事府少詹事。晚年在家講學(xué)著書。錢氏是乾嘉時期最稱博學(xué)的名儒，研治經(jīng)學(xué)但不限于經(jīng)學(xué)，承襲吳派并不拘于吳派。戴震自詡經(jīng)學(xué)第一，稱錢氏為當(dāng)代第二人。江藩著《漢學(xué)師承記》稱錢氏“不專治一經(jīng)而無經(jīng)不通，不專攻一藝而無藝不精”。經(jīng)學(xué)以外，歷史學(xué)、地理學(xué)、音韻、文字、金石，以至天文歷算，均有較深的造詣，著述宏富。他曾從數(shù)學(xué)家梅文鼎研習(xí)歷算及西方弧三角之學(xué)，用以校正漢三統(tǒng)歷，撰《三統(tǒng)術(shù)衍》、《四史朔閏考》等書，在考訂中包含著科學(xué)的成分，為流輩所不及。又據(jù)金石文字校訂經(jīng)文，著《唐石經(jīng)考異》、《經(jīng)典文字考異》等，在經(jīng)學(xué)研究中別樹一幟。他也把吳派漢學(xué)治經(jīng)的方法援以治史，撰著大量史學(xué)著作。在史學(xué)方面的成就超過了經(jīng)學(xué)（參見下節(jié)）。吳派漢學(xué)由經(jīng)入史，至錢大昕而達(dá)到了高峰。
錢大昕曾傳學(xué)于江蘇陽湖人孫星衍（一七五三——一八一八年）。孫星衍沿襲吳派漢學(xué)的學(xué)風(fēng)治《尚書》，成《尚書古今文注疏》三十九卷，綜合漢魏古注，不采宋儒的解說而吸收王鳴盛、段玉裁諸人的考訂，于今古文源流詳加辨析，是吳派漢學(xué)關(guān)于《尚書》研究的集大成之作。與孫星衍齊名的陽湖人洪亮吉（一七四六——一八○九年），也治經(jīng)學(xué)，曾與皖派戴震等人交游。但受孫星衍影響，治經(jīng)仍遵吳派的學(xué)風(fēng)。撰成《春秋左傳詁》二十卷，訓(xùn)詁以東漢賈逵、許慎、鄭玄、服虔等人為主，并參據(jù)漢唐石經(jīng)校誤字，是春秋左傳學(xué)的重要著述。
三、皖派漢學(xué) 吳派漢學(xué)家以考據(jù)學(xué)辨?zhèn)屋嬝姆椒?，恢?fù)漢代經(jīng)解，避而不談義理。因而一些學(xué)者漸入于史學(xué)。以戴震為代表的皖派則注重審訂經(jīng)書的音韻訓(xùn)詁，在此基礎(chǔ)上申明己見，反駁宋學(xué)的性理。梁啟超著《清代學(xué)術(shù)概論》以為只有吳派才是“純粹的漢學(xué)”。但在經(jīng)學(xué)研究中作為與宋學(xué)對立的清代漢學(xué)，卻是由于皖派的闡發(fā)，才在完整的意義上正式形成。
戴震（一七二三——一七七七年），字東原，早年就學(xué)于安徽婺源的學(xué)者江永（一六八一——一七六二年）。江永研治三禮，精于典章制度，并兼通音韻文字之學(xué)和天文歷算。戴震全面繼承了江永的學(xué)術(shù)。以歷算之學(xué)考釋古歷，糾正了漢以來的許多誤解。以音韻文字之學(xué)，研治經(jīng)書的訓(xùn)詁，開辟了一條由訓(xùn)詁治經(jīng)義的新路。他曾說講義理必須求之于古經(jīng)，求古經(jīng)必先求之古訓(xùn)，“古訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則圣人、賢人之義理明”。他認(rèn)為治學(xué)有三難：淹博難、識斷難、精審難。皖派學(xué)人或譏吳派只是淹博而無識見。戴震本人則在淹博的基礎(chǔ)上，著力于識斷和精審，代表作是《孟子字義疏證》三卷。他痛斥“宋以來儒者，以己之見，硬坐為古圣賢立言之意，而語言文字，實未之知。”（《戴東原集》卷九，《與某書》）《疏證》一書從審訂字義入手，從哲理上批駁理學(xué)?！皽缛擞嫣炖怼笔浅讨炖韺W(xué)的中心思想。《疏證》指出：“人生而后有欲、有情、有知，三者血氣心知之自然也?！比说挠?、情、知，都是自然現(xiàn)象?！胺彩挛锝杂杏谟?，無欲則無為矣，有欲而后有為?！比寮宜^仁，就是順乎人們的情欲。“古圣賢所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外”?？鬃铀f“克己復(fù)禮為仁”，克己是克私，宋儒解釋為“克欲”，完全背離了本意。孟子說人無不善，程子說人無不惡，是“離人而空論乎理”。他指責(zé)程朱否定人欲是象佛教一樣否定人生，又提出與人欲不并立的“理”，所謂“理欲之辨”，成了殺人害人的工具?！妒枳C》中說：“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤。雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下之同欲達(dá)之于上。上以理責(zé)其下，而在下之罪人，不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！”《疏證》中的這段名言，不僅從哲學(xué)上對理學(xué)家的“理”加以批駁，并且揭露了倫常尊卑統(tǒng)治的殘酷無理，觸及了理學(xué)家的要害。戴震從哲學(xué)上反駁理學(xué)的論說，還見于《原善》等其他著作，涉及認(rèn)識論、歷史觀和自然觀等許多方面。吳派漢學(xué)以考據(jù)學(xué)糾正理學(xué)的空疏，不談義理，從另一方面說，則是把哲學(xué)陣地讓給了程朱。戴震在訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上深究義理，力辟程朱，從哲學(xué)上戰(zhàn)勝理學(xué)，使?jié)h學(xué)達(dá)到了高峰。
戴震著述甚多，對《詩》、《書》、《禮》、《春秋》諸經(jīng)均有專書考繹，尤精于典章制度源流。又著《水經(jīng)注》四十卷，于古地理研究，貢獻(xiàn)甚大。皖派漢學(xué)自成體系，“實事求是，不主一家”，成為學(xué)術(shù)界最有影響的學(xué)派。戴震的弟子段玉裁、王念孫等人于語言文字學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)，卓有成就，為一代名家（見下節(jié)）。皖派經(jīng)學(xué)的傳人，有以下諸人。
任大椿（一六三八——一七八九年），原籍江蘇興化，祖父陳晉為徽州府教授，流寓徽州，因與戴震同應(yīng)鄉(xiāng)試。師事戴震，專治《禮經(jīng)》，著《弁服釋例》、《深衣釋例》，傳皖派典章制度之學(xué)。任氏也研治音韻文字之學(xué)，著有《字林考逸》、《小學(xué)鉤沈》傳世。
孔廣森（一七五二——一七八六年），山東曲阜人，孔子后裔，是戴震的及門弟子。乾隆三十六年，年二十歲中進(jìn)士，入為翰林院庶吉士。年三十五歲即病逝?？讖V森原從戴震治《禮記》，有《大戴禮記補注》、《禮學(xué)卮言》等著述，也研治音韻與算學(xué)。其后專力研究《春秋公羊傳》，認(rèn)為《左傳》詳于事，《公羊傳》長于義。以考據(jù)方法闡明“公羊”本義，糾正東漢何休《春秋公羊解詁》的傳統(tǒng)凡例。三禮是古文經(jīng)學(xué)的基本經(jīng)典，《春秋公羊傳》則是今文經(jīng)學(xué)的基本經(jīng)典?？讖V森以戴震治《孟子》的方法治“公羊”，表示了不拘門限，開拓領(lǐng)域的趨向。
凌廷堪（一七五七——一八○九年），字次仲，安徽歙縣人。繼述安徽同鄉(xiāng)江永、戴震之學(xué)，專研三禮，著《禮經(jīng)釋例》，又有《校禮堂文集》，說“圣人不求諸理而求諸禮”（《校禮堂文集》卷四）。他認(rèn)為圣人令人復(fù)性的辦法是學(xué)習(xí)，而學(xué)習(xí)的內(nèi)容就是禮。禮儀繁多，凌氏把它區(qū)分為八類，即通例、飲食、賓客、射、變、祭、器服、雜例。告訴人們把握這個綱要，就不難明瞭禮儀。
焦循（一七六三——一八二○年），字里堂，江蘇甘泉人。自曾祖以來，家傳《易》學(xué)。著《易通釋》二十卷，于《易經(jīng)》多有發(fā)明。繼承戴震關(guān)于《孟子》的研究，推崇戴震《孟子字義疏證》，尤其是指斥理學(xué)“以理殺人”的觀點（《讀書三十三贊》）。據(jù)漢趙岐《孟子正義》，廣征清代漢學(xué)家的考證訓(xùn)詁，詳加注疏，自成《孟子正義》三十卷，是研究《孟子》的集大成之作。
阮元（一七六四——一八四九年），號蕓臺，江蘇儀征人，乾隆五十四年進(jìn)士，擢少詹事，入直南書房。嘉慶時，歷任南方諸省巡撫、總督，官至大學(xué)士，是漢學(xué)家中官位最高的一人。學(xué)術(shù)上與焦循、凌廷堪等皖派學(xué)人相切磋，自稱治經(jīng)“雅明古訓(xùn)，實事求是”（《揅經(jīng)室集·自序》），“文字訓(xùn)詁，其門徑也”（《揅經(jīng)室一集》卷二），基本上是戴震治學(xué)的路徑。阮元曾駁論理學(xué)家的性命之說，說：“‘性’字從心，即血氣心知也”；“味色香臭喜怒哀樂，皆本于性，發(fā)于情者也”；“欲生于情，在性之內(nèi)”（《揅經(jīng)室一集》卷十）。味色香臭的辨別和喜怒哀樂的感受是人的本性，人的欲望，表現(xiàn)出來就是情，所謂“血氣心知皆天所命，人所受也”，《孟子》講“食色性也”。要對情欲加以節(jié)制，而不是要滅絕它。阮元對“克己復(fù)禮為仁”作出新解，論證《論語》中“仁”字是講“人”，是表示“此一人與彼一人相人偶”（《揅經(jīng)室一集》卷八）。此人與彼人之間，相互尊重、對等，而不是一方強制另一方。因而，帝王要做到“仁”，就不能有損于民，而要有益于民。阮元曾重刻宋本《十三經(jīng)注疏》，并為諸經(jīng)分別撰寫校勘記，成為通用的善本。又主持編纂《經(jīng)籍籑詁》一書，廣泛收集漢代以來解釋經(jīng)文的古訓(xùn)，依韻編字，分別輯釋，是一部詳備的經(jīng)籍字典。又匯刊清代學(xué)者經(jīng)學(xué)著述一百八十余種，成《皇清經(jīng)解》一書，凡一千四百卷。這三部綜合性的經(jīng)學(xué)巨著，可以說是為清代漢學(xué)做了總結(jié)。
（四）今文經(jīng)學(xué)的復(fù)蘇 今文經(jīng)學(xué)在漢代曾盛極一時，魏晉以后，即已衰絕。今文經(jīng)多已散佚，只有何休《春秋公羊解詁》等書流傳。魏晉至清乾嘉，千余年間，今文經(jīng)學(xué)湮沒無聞，久成絕響。乾隆時又開始受到學(xué)者的注意，至嘉慶時竟然蔚為新興的學(xué)派，對思想界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。今文經(jīng)學(xué)在新的歷史條件下復(fù)蘇，并不是偶然的。這是因為：（一）作為古文經(jīng)學(xué)流派的漢學(xué)，經(jīng)過它的昌盛時期，到戴震時已經(jīng)發(fā)展到了高峰。皖派擅長的音韻文字之學(xué)，名家輩出，但慚脫離經(jīng)學(xué)，而以《說文解字》為中心，作為獨立的學(xué)術(shù)繼續(xù)發(fā)展。吳派的辨?zhèn)屋嬝涂加喿⑹柚畬W(xué)，雖仍有崔述《考信錄》、劉文淇《左傳舊注疏證》等名著相繼問世，但總的來說，領(lǐng)域已日漸狹窄，沒有多少發(fā)展前途?？紦?jù)之學(xué)日益流于瑣細(xì)，義理之學(xué)也難以超越戴震而另辟新途。漢學(xué)在登上高峰后，隨之臨近于絕境。
?。ǘ┏讨炖韺W(xué)在漢學(xué)昌盛的乾嘉之際，仍然作為官方學(xué)術(shù)，在社會政治領(lǐng)域占居統(tǒng)治地位。理學(xué)的倫常學(xué)說依然是清王朝的統(tǒng)治思想?？婆e取士考試經(jīng)書，也仍以宋儒為依據(jù)。程朱之書成為士人入仕的必讀課本，但在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域卻不再有所新創(chuàng)。以文章名世的古文家姚鼐（一七三一——一八一五年），在學(xué)術(shù)上獨尊程朱，力詆戴震。《戴東原集》有《與姚姬傳書》駁辯。姚鼐弟子方東澍（一七七二——一八五一年）繼撰《漢學(xué)商兌》，全面攻擊漢學(xué)，指漢學(xué)的考據(jù)是“屠沽記帳”。漢學(xué)的流弊，的確是在發(fā)展。但陳腐的程朱理學(xué)卻也不再有可能在學(xué)術(shù)上代替漢學(xué)而重振旗鼓。
（三）乾隆末年以來，清王朝的統(tǒng)治漸趨衰落，人民反抗運動興起。社會上的諸矛盾日益暴露在人們的面前。乾隆初年，士人為逃避文字獄而避談世事的學(xué)風(fēng)為之一變。有志之士，日益關(guān)心國家民族的命運，研究社會政治問題，要求抒發(fā)自己的政見。但在儒學(xué)占居絕對統(tǒng)治地位的年代，人們還只能在儒學(xué)范圍內(nèi)為抒發(fā)己見尋求依據(jù)。疏闊的宋學(xué)與煩瑣的漢學(xué)顯然都不能提供這種依據(jù)而需要另覓新途。
?。ㄋ模┙裎慕?jīng)學(xué)作為漢代的官學(xué)，也曾流入煩瑣的歧途。但今文公羊?qū)W的“張三世”“托古改制”諸說，又是附會經(jīng)文、議論朝政的依托。嘉慶時期，經(jīng)學(xué)古文派的漢學(xué)漸趨衰落，議政更新之風(fēng)日漸興起，今文公羊?qū)W既可以在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域開辟學(xué)術(shù)研究的新境，又可以在政治生活中成為托古議政的工具。沉寂千年的今文經(jīng)學(xué)于是又受到人們的重視而得以復(fù)蘇。
戴震弟子孔廣森已開始注意“公羊”，但今文經(jīng)學(xué)作為一個新興的學(xué)派，它的創(chuàng)始人是乾隆時的江蘇常州府武進(jìn)縣人莊存與。存與字方耕，乾隆七年進(jìn)士，入為翰林院編修，后升任侍講，入直南書房，遷少詹事，官至內(nèi)閣學(xué)士、禮部侍郎。莊存與身居高位，治學(xué)不綴，領(lǐng)域甚廣，曾研治《周禮》、《毛詩》，又治《春秋公羊傳》。事實上是兼通今、古文經(jīng)學(xué)，而并未樹起今文旗幟，反對古文。但他的代表作《春秋正辭》，宗法《公羊傳》，專究經(jīng)文的微言大義，與皖派漢學(xué)之探究名物訓(xùn)詁，在治學(xué)方法上迥然不同。侄莊述祖，述祖外甥劉逢祿、宋翔鳳等傳存與之學(xué)，一時稱為常州學(xué)派。
今文經(jīng)學(xué)自成一派，劉逢祿（一七七六——一八二九年）是主要的傳人。劉逢祿，嘉慶十九年進(jìn)士，后為禮部主事，在禮部供職十二年。經(jīng)學(xué)著述，涉及《易》、《書》、《詩》、《禮》諸經(jīng)，而以《春秋》經(jīng)的研究，成一家言。莊存與兼治經(jīng)今、古文，至劉逢祿才公然排斥古文，力倡今文?！洞呵镒笫蟼鳌肥枪盼呐傻幕窘?jīng)典，劉逢祿著《左氏春秋考證》二卷，指斥世傳《左傳》多夾入漢劉歆偽造的論斷，并非左氏本真。又著《春秋公羊經(jīng)傳何氏釋例》三十篇，《春秋論》上、下二篇，宏揚何體公羊?qū)W的“非常異議可怪之論”（何休語）。如“張三世”（據(jù)亂世、小康世、大同世）、通三統(tǒng)（夏、商、周）及孔子“受命改制”諸說。立論不在章句訓(xùn)詁，而在“微言大義”，闡發(fā)《春秋》公羊主旨：夏商周以來，歷史是在不斷變革中前進(jìn)，而并非如古文家所說的近不如古。劉逢祿治今文公羊?qū)W，使山窮水盡的經(jīng)學(xué)重又柳暗花明，令人耳目一新，也適應(yīng)了士人中經(jīng)世議政的社會思潮，一時產(chǎn)生了很大的反響。宋翔鳳（一七七九——一八六○年），嘉慶五年舉人，湖南新寧知縣。曾撰《擬漢博士答劉歆書》，與劉逢祿協(xié)力攻擊古文經(jīng)學(xué)。又以為孔子的“微言”在于《論語》，因以公羊之義說解《論語》，著《論語說義》十卷。
劉逢祿的公羊?qū)W傳給弟子龔自珍（一七九二——一八四一年）、魏源（一七九四——一八五七年），道光時，并稱龔魏，名噪一時。今文公羊?qū)W經(jīng)由龔自珍、魏源而成為經(jīng)世致用之學(xué)，提出“變功令”、“更法”等主張。傳至清末，形成變法維新運動，影響是巨大的。
明代理學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展，大體經(jīng)歷了三個階段：（一）明初諸帝，繼續(xù)提倡理學(xué)，作為官方學(xué)術(shù)和王朝的統(tǒng)治思想。（二）明弘治、正德年間，王陽明遠(yuǎn)承宋儒陸九淵的心學(xué)，倡導(dǎo)“心外無理”的心學(xué)，又稱“王學(xué)”，一度廣為流行。從廣義上說，心學(xué)也是理學(xué)。（三）明萬歷以后，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展，朱學(xué)和王學(xué)都不再能控制社會人心。反理學(xué)的各種學(xué)說陸續(xù)興起。明朝亡國，士人痛詆理學(xué)或心學(xué)的空疏誤國，另辟治學(xué)的新徑，獨立探求哲理，一時諸說并立，名家輩出，思想界再次形成“百家爭鳴”。
清代理學(xué)與經(jīng)學(xué)的發(fā)展，也大體經(jīng)歷了三個階段：（一）清朝代明，建立起幅員廣闊的統(tǒng)一的大國。清初至康熙、雍正諸帝再次提倡程朱理學(xué)，作為鞏固集權(quán)統(tǒng)治的思想武器。在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，程朱理學(xué)也再次作為官方學(xué)術(shù)而占居統(tǒng)治地位，但理學(xué)家陳陳相因，殊少新創(chuàng)。（二）乾隆時期，古文經(jīng)學(xué)派的漢學(xué)，風(fēng)靡一時。漢學(xué)中的吳派以辨?zhèn)屋嬝确椒?，整理考訂?jīng)文，不談義理。皖派以音韻文字訓(xùn)詁之學(xué)，疏解經(jīng)義，至戴震從義理上反駁程朱而達(dá)到了高峰。（三）嘉慶時期，沉沒千余年的今文經(jīng)學(xué)再次興起。春秋公羊?qū)W代替瀕臨絕境的漢學(xué)蔚為新興的學(xué)術(shù)，也為改制變法思想的形成開辟了道路。
（一）理學(xué)的演變與反理學(xué)思想的興起 一、明初對理學(xué)的提倡 朱元璋在起義過程中，即信用浙東儒生，參與謀議。在稱帝的前一年，于宮室兩廡書寫宋儒真德秀的《大學(xué)衍義》，以備“朝夕觀覽”（《明史紀(jì)事本末》卷十四）。去曲阜祭孔廟，贊揚“仲尼之道，廣大悠久，與天地相并”，并表示他的行政，即在于“明教化，以行先圣之道”（《明太祖實錄》卷二十六）。于洪武十七年（一三八五年）規(guī)定，鄉(xiāng)會試四書義以朱熹集注，經(jīng)義以程頤、朱熹等注解為準(zhǔn)，程朱之學(xué)由是成為官方學(xué)術(shù)。
明成祖銳意提倡程朱理學(xué)，命胡廣等采摘宋儒一百二十家著作，編成《性理大全》，闡揚理學(xué)觀點。又命纂輯《四書大全》、《五經(jīng)大全》，為士人應(yīng)科舉者必讀之書?！睹魇贰と辶謧餍颉氛f：“明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。”開國文臣宋濂師承理學(xué)，國初文事，多由他策劃。理學(xué)家為鞏固明朝的統(tǒng)治，力倡個人修養(yǎng)，躬行實踐。宋濂弟子方孝孺在靖難之變中追隨建文帝，明成祖以滅十族相威脅，他終不改節(jié)。曹端（一三七六——一四三四年），專心性理，以靜存為要，父母喪，五味不入口，廬墓六年。歷任霍州、蒲州學(xué)正，清廉自矢，死后貧不能歸葬。仿《太極圖說》著作《川月交映圖》，又為宋儒《太極圖說》、《通書》、《兩銘》作釋文，但學(xué)術(shù)上并無創(chuàng)見。薛瑄（一三九九——一四六四年），終生研讀性理諸書，撰《讀書錄》，認(rèn)為理學(xué)已很完備，在識見上已不能有發(fā)見，只是照著要求去做就可以了。擅權(quán)的宦官王振，與他同鄉(xiāng)，提升他為大理寺少卿，他拒不拜謝。王振侄王山陷人以罪，薛氏為受害者改正，自身險遭殺身之禍。當(dāng)時人尊稱為“薛夫子”。隆慶六年（一五七二年）被奉入孔廟從祀。
吳與弼（一三九一——一四六九年），江西崇仁人，青年時代讀洛閩諸書，幾年不下樓，中年家貧，親自種田，“非其義，一介不取”（《明史》卷二八二）。英宗復(fù)辟以用賢征召，至京，堅不出仕。著作《日錄》，“至于學(xué)之之道，大要在涵養(yǎng)性情，而以克己安貧為實地”（黃宗羲《明儒學(xué)案·師說》）。但他為天順初年當(dāng)權(quán)的石亨家譜作跋，自稱為“門下士”，不免趨附權(quán)勢之譏，后人多有非議，是自然的。
胡居仁（一四三四——一四八四年），撰著《居業(yè)錄》，學(xué)業(yè)上主張以忠信為先，行為上持敬，所以讀書處取名“敬齋”。他認(rèn)為學(xué)習(xí)是為了提高自己，不是為取功名求聞達(dá)。“與人語，終日不及利祿”（《明史》卷二八二）。他與陳獻(xiàn)章都是吳與弼的弟子，但認(rèn)為陳的學(xué)術(shù)觀點近于禪悟，將危害學(xué)術(shù)。他的學(xué)生余祐，著作《性論》三卷，教人學(xué)程朱，一定從誠敬入手，學(xué)者只有去掉不誠不敬，才能成為完人。
陳獻(xiàn)章（一四二八——一五二○年），廣東新會人，鄉(xiāng)居白沙里，人稱白沙先生。萬歷初從祀太廟，追謚文恭。青年時代發(fā)憤讀書，覺得無所得，于是舍博求約，靜坐深思，從而懂得自然、人事的道理，處理事物，隨心所欲，對圣賢之學(xué)，理出頭緒。此后，他把靜坐的功夫教給學(xué)生。有人批評他是佛學(xué)的參禪悟道，他辯解說，這是形似，而實質(zhì)不同。但究竟不同于何處，并沒有說出來。他受了佛家禪定的影響，學(xué)術(shù)上強調(diào)“此心此理”，認(rèn)為人獸的區(qū)別就在于此。他說人們終身追求的就是理，這理“干涉至大，無內(nèi)外，無終始，無一處不到，無一息不運會?！币坏美?，“則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣”（《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案》）。他篤信理學(xué)的“存天理，滅人欲”之說，認(rèn)為大道不行，是“七情交織，人欲橫流”造成的，如果不明道理，即使能普濟(jì)群生，一匡天下，也是憑一己私意而行，不能成正果，歸根結(jié)蒂是要存天理，滅情欲。陳獻(xiàn)章的“萬化我出”，“宇宙在我”等說法，表明他不同于朱熹的客觀唯心論，而接近于主觀唯心論。他在《道學(xué)傳序》中講：“學(xué)者不但求之書，而求之吾心”（同上）。程朱理學(xué)基本上是屬于客觀唯心論，明初理學(xué)家也是如此。陳獻(xiàn)章從主觀唯心論立說，別開新徑。所以黃宗羲說：“有明之學(xué)，至白沙始入精微”（同上）。他的學(xué)說經(jīng)由弟子張詡、林光、湛若水等得到傳揚。
婁諒（一四二二——一四九一年），也曾從吳與弼受學(xué)，著《日錄》、《三禮訂訛》各四十卷。他講理學(xué)的“敬”，“以收放心為居敬之門，以何思何慮，勿忘勿助為居敬要旨”（《明儒學(xué)案·崇仁學(xué)案二》）。
陳獻(xiàn)章弟子張詡（一四五五——一五一四年），為其師輯成《白沙先生遺言纂要》。他信奉濂洛家言，認(rèn)為“足以羽翼乎經(jīng)書，而啟萬世之蒙”（《白沙先生遺言纂要序》）。成化時中進(jìn)士，辭不出仕。他的學(xué)術(shù)特點是“以自然為宗，以忘己為大，以亡欲為至”（《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案二》）。李承箕（一四五二——一五○五年）考中舉人，不仕。從陳獻(xiàn)章學(xué)，獻(xiàn)章對他所談甚廣，惟不及治學(xué)之道，要他自己悟出方法。他的學(xué)術(shù)觀點崇尚自然，以忘己為大端，以無欲為至高境界。湛若水（一四六六——一五六○年），號甘泉，歷官翰林院編修、南京國子監(jiān)祭酒、南京吏禮兵三部尚書，著有《心性圖說》、《格物通》。認(rèn)為認(rèn)識天理，有個由敬獲得涵養(yǎng)，進(jìn)而懂得天理的過程，要自始至終主敬，為人存敬，就會戒慎恐懼，欲望變少，使得心性不被蔽塞，這就萌發(fā)了天理。如果對任何事情都達(dá)到這樣功夫，即有了涵養(yǎng)，就懂得存天理了。他說的天理，具體化就是仁義禮智。他認(rèn)為在“上下四方之宇，古往今來之宙”的宇宙間，人的心性原是一個事物，因為敬的誘發(fā)，惻隱羞惡辭讓是非之情產(chǎn)生了，于是有了仁、義、禮、智，發(fā)展而為天地間的萬事萬物。
明初思想界為朱學(xué)所控制，人們對于朱熹亦步亦趨，“非朱氏之言不學(xué)”（何喬遠(yuǎn)《名山藏·儒林記》），吳與弼以后形成崇仁學(xué)派，影響較大，后又分出陳獻(xiàn)章的白沙學(xué)派。明代共有四個儒者被奉入孔廟，其中有崇仁門徒胡居敬、陳獻(xiàn)章二人，占了一半。當(dāng)此派興盛之際，王陽明創(chuàng)為心學(xué)，風(fēng)靡一時。
二、王陽明的心學(xué)及其流派 王陽明名守仁（一四七二——一五二八年），浙江余姚人，讀書于紹興會稽山陽明洞，世人稱“陽明先生”。弘治時進(jìn)士，歷官南贛巡撫、南京兵部尚書、左都御史，鎮(zhèn)壓江西南部農(nóng)民起義，推行保甲制，平定寧王宸濠的叛亂，受封為新建伯，謚文成，從祀孔廟。王氏從政之余，讀書不輟，曾師事婁諒，泛覽儒、釋、道三家。他面對社會的動蕩不安，深感消滅盜賊易，清除人民反抗思想則很困難。他以為當(dāng)時讀書人沉溺于理學(xué)，只作為餌名釣譽之階，無補于實用。他力求建立有效的統(tǒng)治學(xué)說，提出與朱熹理學(xué)相對立的主觀唯心論的理論，著成《傳習(xí)錄》、《大學(xué)問》（均載《王文成公全書》）。繼承和發(fā)揮陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的觀點，說“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”（《王文成公全書》卷四）。他認(rèn)為一切事物都產(chǎn)生于人心，是人心發(fā)生的意念活動的結(jié)果，沒有心就沒有客觀事物，所以心是宇宙的本體，是第一位的，從而形成他的主觀唯心主義的宇宙觀。一次，王陽明與友人在南安山游玩，友人針對他的心外無物說，問他：你說天下無心外之物，這山中的花自開自謝，于我的心有什么相干呢？他辯解說：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！保ā度珪肪硭模┻@就是說，人沒有看花時，花沒有表現(xiàn)，待到人看它時，花的顏色才顯現(xiàn)出來?？梢娀ú辉谌说男耐?，而在心里。王陽明的認(rèn)識論與唯物論的反映論正好相反，是主觀唯心論的先驗論。他自謂“圣人之學(xué)”是“心學(xué)”，因而人們稱他的學(xué)說為陽明心學(xué)。
王陽明由他的主觀唯心論的世界觀出發(fā)，提出“致良知”、“格物致知”的社會政治觀和倫理觀。他說“心外無理”，又說“吾心之處事物純乎理”，這“理”也就是宋儒所說的“天理”，不過王陽明通常使用孟子的“良知”這一概念。他說“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也；吾心之良知，即所謂天理也，致吾心之良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣；致吾心之良知者致知也，事事物物皆得其理者格物也?！保ā度珪肪矶┻@就是說端正意識（即格物），恢復(fù)到良知的境界。他所說的良知是人人皆有的，它的內(nèi)容則是孝悌忠信。他說，良知、天理，“發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁”（《全書》卷一）。良知是人人具備的，但往往受私欲蔽障，不能實現(xiàn)，致良知，就是要“克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同”（《全書》卷二）。他有時也用理學(xué)家的語言，說致良知是“去人欲存天理上用功”（《全書》卷一）。實際上，他的“良知”抹煞人間的貧富、貴賤的差異與對立，他的“致良知”是提倡實行三綱五常的封建道德，使人民放棄物質(zhì)上和精神上的合理要求，忍受黑暗的封建統(tǒng)治。從“去人欲，存天理”的政治觀點來看，王陽明心學(xué)與朱熹理學(xué)是一致的，但是他們達(dá)到這個目標(biāo)的方法卻大不相同。王陽明不贊成朱熹把心與理視為兩種事物的觀點，認(rèn)為那樣使人誤入歧途——“啟學(xué)者心、理為二之弊”（《全書》卷一）。朱熹把天理看作是外在的，人心所沒有的，去人欲存天理是要人們?nèi)ソ邮芴炖恚蹶柮鲃t是要人恢復(fù)天理，恢復(fù)比接受更為便當(dāng)，因而更容易被人接受。在“述朱”的時代，王陽明反對朱熹，表現(xiàn)了他的獨立探討精神和敢于向傳統(tǒng)觀念挑戰(zhàn)的勇氣，但是朱學(xué)畢竟影響太大，他吃不住朱派學(xué)者的攻詰，遂在形式上作些讓步，作《朱子晚年定論》，以朱熹學(xué)說中與己相同的地方，說明他們之間是一致的，以掩飾他們的分歧。不過王學(xué)一出，“門徒遍天下，流傳逾百年”，自此以后，“篤信程朱，不遷異說者，無復(fù)幾人矣”（《明史》卷二八二）。王陽明五十七歲去世，學(xué)術(shù)觀點未及進(jìn)一步闡述，王學(xué)門徒說解不一，形成不同流派。
浙中學(xué)派 這一派是浙江、江南籍的陽明門生。他們受業(yè)較早，是王陽明的嫡傳。徐愛（一四八七——一五一七年），能體會王陽明的思想，為之整理《傳習(xí)錄》上卷。他認(rèn)為人性本善，邪惡是受外界感染的，非本性，受感染在于一念，一念也可以去之。錢德洪（一四九六——一五七九年），周游四方，講致良知之學(xué)，認(rèn)為靈竅是人的良知，戒懼也就是良知，有了戒懼，就是致良知的開始。王畿（一四九八——一五八三年），是王陽明大弟子，在南北二京、吳楚閩越各處講學(xué)，批評時人學(xué)風(fēng)，開口閉口談性命，而不懂得深入到日用飲食聲色財貨的具體而微的實際生活中研究學(xué)問，力斥朱學(xué)，發(fā)揮王學(xué)。他認(rèn)為良知是知覺的流行，不要限制它，否則有礙虛無之體，所以他的思想漸進(jìn)入禪學(xué)。他講學(xué)摻雜禪機(jī)，并不避諱，不像別的學(xué)者以入佛為恥。
江右學(xué)派 王陽明在江西的一批門徒，悉遵王說。黃宗羲在《明儒學(xué)案·江右王門學(xué)案》中說，“陽明之道，賴以不墜”。鄒守益（一四九一——一五六二年），為學(xué)主張自我修養(yǎng)，“慎獨”、“戒性”為致良知的方法，對“或懼實功，全不著力”的學(xué)者，表示不滿。（《明儒學(xué)案·江右學(xué)案一》）聶豹（一四八七——一五六三年），認(rèn)為《傳習(xí)錄》前篇所講的致良知是王陽明學(xué)說的真諦，被后人忽略了，因而所作解釋都不得要領(lǐng)。
南中學(xué)派 在南直隸（今江蘇、安徽）的王陽明弟子，所在開壇講學(xué)。著名學(xué)者有戚賢、薛應(yīng)旗等人。戚賢認(rèn)為“圣人之學(xué)”，不外于心，成見、嗜欲令人失卻本心，一念轉(zhuǎn)回，即可復(fù)本心。他還批評王畿出入禪學(xué)。
泰州學(xué)派 泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮（一四八三——一五四○年），號心齋，南直隸泰州人，灶籍出身，做過小商販，布衣終身，著有《王心齋先生全集》。王艮讀書理解力很強，聞聽王陽明的學(xué)問，認(rèn)為是“倡明絕學(xué)”，遂拜為師。王艮從師前就有主觀唯心論的觀點，他說：“以天地萬物依于己，不以己依于天地萬物”；“吾身猶矩，天下國家猶方。天下國家不方，還是吾身不方”
?。ā锻跣凝S先生全集·遺集》卷一）。他以主觀的“心”去衡量客觀世界，使萬物符合于心的意念，是精神第一物質(zhì)第二的唯心論觀點。他從王陽明那里接受致良知說，認(rèn)為人們處世，首先要“端本”，端本就是要“誠其心”，誠心即要摒棄“不善之功”，“不妄動”，不妄動就是致良知，恢復(fù)人的初性。王艮認(rèn)為“百姓日用”就是圣人之道，他說：“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。圣人知，便不失；百姓不知，便會失。”（《王心齋先生全集·遺集》卷一）從百姓日用觀察圣人之道，對百姓日常生活的規(guī)律是否理解，還是檢驗圣人之道的一種標(biāo)準(zhǔn)。王艮強調(diào)“百姓日用”，注意民間生活，啟發(fā)他的門人對理學(xué)禁欲主義的質(zhì)難。王艮由致良知，提出他的明哲保身論，認(rèn)為“明哲”就是“良知”，“明哲保身”就是“良知良能”，知道保身的人，必然因愛己而愛人，因敬己而敬人，因愛人而不惡人，己身也不遭人惡，從而可以保身、保家、保國、保天下，這便是“仁”。這是強調(diào)以個人修養(yǎng)實現(xiàn)致良知，使個人生活的美滿與社會的安定達(dá)到統(tǒng)一。王艮這種反求諸己的說教，實質(zhì)上是使人們安分守己，服從統(tǒng)治。顏均字小山，江西吉安人，受業(yè)于王艮門人徐樾，主張“純?nèi)巫匀唬阒^入道”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案序》）。他說“性”像明珠，沒有塵埃，有什么樣的見聞，才有什么樣的警戒。平時應(yīng)當(dāng)是率性所行，任其自然，只有性情放逸，才需要戒慎恐懼，以恢復(fù)明珠般的本性。按自然本性生活的主張，是對理學(xué)禁欲主義的挑戰(zhàn)。他的弟子何心隱（原名梁汝元），也對禁欲主義不滿，認(rèn)為孔孟講的無欲，與宋儒所說的不一樣，孔孟講魚與熊掌取其一，不是不要欲，而是寡欲；求生求義都是欲，舍生取義是寡欲；要仁是欲，得仁而不貪是寡欲。理學(xué)家把人欲視為罪惡，不合孔孟寡欲的原意。他以復(fù)孔孟真諦，為人欲立說。顏鈞、何心隱主張欲望的合理性，不但與程朱理學(xué)對立，也突破了王學(xué)的藩籬，為統(tǒng)治者所不容。顏鈞被囚戍，何心隱被害死于獄中。泰州學(xué)派中有不少社會下層勞動群眾，林春是童工，朱恕是樵夫，皆拜王艮為師；韓貞是陶匠，為王艮次子王襞的入室弟子；夏廷美是農(nóng)夫，為耿定向門人。他們研究學(xué)問，沒有書卷氣，不搞尋章摘句，不搬弄陳言，用時代的語言反映他們的認(rèn)識，易為群眾所接受。農(nóng)工商賈和韓貞交游的不下千人，他在冬閑時聚徒講學(xué)，一村講畢，轉(zhuǎn)到另一村再講，有問有答，非?；钴S。他們講百姓日用之道，為群眾歡迎，所以黃宗羲指出：“謂百姓日用即道，雖僮仆往來動作處，指其不假安排者以示之，聞?wù)咚弧保ā睹魅鍖W(xué)案·泰州學(xué)案一》）。
三、反理學(xué)的新思潮 王學(xué)與朱學(xué)之爭，一般可以看作是主觀唯心論與客觀唯心論的爭論，基本上都還是屬于唯心主義的理學(xué)范圍。嘉靖以后，與心學(xué)和理學(xué)論辯的新思潮興起。思想家的代表人物有羅欽順、王廷相和李贄。
羅欽順（一四六五——一五四七年），號整庵，江西泰和人，官至南京吏部尚書，著有《困知記》、《整庵存稿》。羅氏在《困知記》中寫道：“通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，……千條萬緒，紛紜膠轕，而率不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也?！北砻魉J(rèn)為“氣”是世界的本源，“理”是由“氣”的運動而產(chǎn)生的規(guī)律，“理”不能離開“氣”而獨立存在。這實質(zhì)上是主張精神來源物質(zhì)，是樸素的唯物論的觀點。羅氏進(jìn)一步指出人心是思維器官，精神與存在是兩回事，批評王陽明的“心外無物”，說：“盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物爾”。“然形質(zhì)既具，則其分不能不殊”?！叭糁^天地人物之變化皆吾心之變化，而以發(fā)育萬物歸之吾心，是不知有分之殊矣?！钡谏婕暗饺说纳鐣詴r，羅氏基本上繼承了理學(xué)家的倫常觀點，提倡綱常倫理，認(rèn)為“人之道”，是由君臣父子夫婦長幼朋友與喜怒哀樂組成，兩者協(xié)調(diào)，仁義禮智就在其中了。促成這兩者協(xié)調(diào)的就是王道。他希望百姓遵循三綱五常，使帝王實現(xiàn)“德業(yè)”。他又認(rèn)為人欲有善有惡，關(guān)鍵在于對它要節(jié)制，與理學(xué)的滅人欲觀點不盡一致。
王廷相（一四七四——一五四四年），河南儀封人，官至左都御史、兵部尚書，博學(xué)，通天文歷算、輿地、音樂和經(jīng)學(xué)，著有《雅述》、《慎言》、《內(nèi)臺集》等。王廷相繼承張載的唯物論觀點，認(rèn)為“理根于氣”，“氣外無性”。他說：“天地之原，元氣而已矣，元氣之上無物，故元氣為道之本?！保ā堆攀觥罚┰獨馐腔疚镔|(zhì)，由它產(chǎn)生天地，道（規(guī)律）也是從它那里生出來的。他進(jìn)一步說：“有太虛之氣而后有天地，有天地而后有氣化，有氣化而后有牝牡，有牝牡而后有夫婦，有夫婦而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉?！保ā渡餮浴肪硪唬┻@就不僅簡單地講“氣”生“道”，而是把物質(zhì)產(chǎn)生精神的過程作了描述：氣——天地——氣化——陰陽——夫婦——父子——君臣——名教。王氏的元氣本體論，批駁了程朱理學(xué)“理在事先”的唯心論觀點。王氏也反對理學(xué)的“性”立于“氣”的觀點，認(rèn)為人有形氣而產(chǎn)生性，生氣不存，人性也就不存在。他同時指出性的形成，在于人的習(xí)慣，人的知覺活動，即有了人，才有人心，才產(chǎn)生儒家所說的以仁義禮智為內(nèi)容的性。王氏把理隨氣生的論點運用到社會歷史上，認(rèn)為人類歷史是發(fā)展的，上古禮制疏散，后世嚴(yán)密，以后世要求上古，是不知時代之別。時代變了，制度也變，所謂“法久必弊，弊必變，變所以救弊也”（《慎言》）。不斷地糾正弊端，社會就隨之進(jìn)步。
李贄（一五二七——一六○二年），號卓吾，福建晉江人，曾受學(xué)于王艮之子王襞。官至姚安知府，萬歷八年（一五八○年）辭官，先后在湖北黃安和麻城龍?zhí)逗v學(xué)著書。批評儒學(xué)、理學(xué)，“鼓倡狂禪，學(xué)者靡然從風(fēng)”（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案四》）。萬歷二十九年（一六○二年）以“惑世誣民”的罪名被捕入獄，在獄中自殺。主要著作有《焚書》、《續(xù)焚書》、《藏書》、《續(xù)藏書》。李氏受王陽明心學(xué)影響，提出童心說，說童心是童子的初心，是真心，是最初一念的本心，也即天真純樸的先天存在的精神，這是唯心主義的先天人性論。李氏在思想史上的貢獻(xiàn)，是批評儒學(xué)、理學(xué)。孔子及儒學(xué)的權(quán)威，歷來被人們崇奉無疑，統(tǒng)治者還以人們對儒學(xué)的態(tài)度作為衡量人的思想的準(zhǔn)則。李氏對此極為不滿，說：“夫天生一人自有一人之用，不待取給于孔子而后足也；若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人？”（《焚書》卷一）反對對孔子的迷信，不以孔子的是非為是非，為此要求別人不要拿孔子的標(biāo)準(zhǔn)來衡量他的著作。在這里，李氏并沒有直接反對孔子，反對的是拿孔子嚇唬人的人，但同時也表現(xiàn)出對孔子的不敬，他說的孔子以前已有人的活動難道還要等待孔子來指導(dǎo)的話表露了這個意思。李氏在《焚書》卷五講到“陳恒弒君”時說，這是齊國的事，與魯國無關(guān)，同居家不與政的孔子也沒有關(guān)系，而孔子要干涉陳恒（田恒）是不對的。這是直接批評孔子了。李氏對假道學(xué)深惡痛絕，辛辣地揭露他們的虛偽欺詐：“自朝至暮，自有知識以至今日，均之耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，居官而求尊顯，博求風(fēng)水以求福蔭子孫，種種日用，皆為自己身家計慮，無一厘為人謀者。及乎開口談學(xué)，便說爾為自己，我為他人，爾為自私，我為利他?！保ā斗贂肪硪唬├韺W(xué)家追逐功名田宅，卻大談仁義，絕口不提功利。李贄認(rèn)為應(yīng)當(dāng)注意功利，講究民生之道，人有私心才有見地，農(nóng)夫才知道力田，工匠的器具才會是良好的，讀書人才勤于學(xué)業(yè)，因此主張有私欲。從此出發(fā)，主張謀利和承認(rèn)謀取物質(zhì)利益的道德觀念，所以說：“穿衣吃飯即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣?！保ㄍ希├钯椷€批評了理學(xué)家責(zé)難寡婦再嫁的觀點，贊揚卓文君再嫁于司馬相如，是佳偶匹配。在理學(xué)倫常說教中，女子處于卑下地位，遭到輕視和壓抑。李氏對此極為不滿，說見識高低不因男女的性別而有差異，世間不是“男子之見盡長，女子之見盡短”（《焚書》卷二）。這是對理學(xué)男尊女卑說和夫婦倫常觀的批判。李贄的學(xué)說在當(dāng)時的思想界獨樹一幟，引起了震動。
四、經(jīng)學(xué)研究的新動向 王學(xué)流于空疏，不僅引起思想家的非難，也在經(jīng)學(xué)研究中受到抵制。明代經(jīng)學(xué)研究的新動向是，逐漸拋棄宋學(xué)的空談心性，而轉(zhuǎn)向宗法漢代古文經(jīng)學(xué)家的考訂注疏，表示了棄宋復(fù)漢的傾向，是清代漢學(xué)的先聲。
明代經(jīng)學(xué)研究中卓有成績的是梅鷟著《尚書考異》。旌德人梅鷟，曾任南京國子監(jiān)助教。宋儒對古文尚書的真?zhèn)卧硎具^懷疑。梅鷟歷舉證據(jù)，確證古文尚書是偽書。在當(dāng)時學(xué)術(shù)界引起巨大的動蕩。梅鷟懷疑偽造者是皇甫謐，雖未必可信，但指證古文尚書系后人偽造，則是重大的功績。
梅鷟也研究《易經(jīng)》，著有《古易考原》一書。但明人治《易經(jīng)》，影響較大的還是朱謀瑋的《周易象通》。古人講《易經(jīng)》，歷來有“象”、“數(shù)”之別。因卦爻以觀象，尋象以觀意。數(shù)即“天一地二，天三地四，……”和“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，依據(jù)數(shù)字推衍和互乘，以說明萬物的演變。宋代理學(xué)家著重講數(shù)，并依據(jù)偽造的“河圖”、“洛書”，造出“先天圖”、“太極圖”等，以推衍哲理。朱謀瑋用解象來解說《易經(jīng)》，是有意與講數(shù)的理學(xué)對立。朱謀瑋又指斥宋儒的“河圖”、“洛書”為偽作，破除了歷來對“河圖”、“洛書”的迷信。但他自稱曾在明內(nèi)府見到過伏羲制作的真“河圖”，則是為辨?zhèn)味幸庾鱾?，是不足取的?br/>
《詩經(jīng)》的研究中，陳步的《毛詩古今考》獨辟蹊徑，創(chuàng)出新局。理學(xué)家解詩，往往不免傅會于倫常和心性之說。宋儒不知古音與宋音的不同，甚至任意據(jù)今音改古籍，造成許多錯亂。陳步嚴(yán)格考察古今音韻的演變，力正前人的疏失，使《詩經(jīng)》恢復(fù)了古音，從而也得到了本義。陳步的工作建立在嚴(yán)格審音的基礎(chǔ)上，也使音韻學(xué)研究進(jìn)入了一個新階段。
明代經(jīng)學(xué)中，音韻訓(xùn)詁和辨?zhèn)沃畬W(xué)的興起，為清代漢學(xué)的發(fā)展開拓了道路。
五、明清之際思想界的爭鳴 明清之際的社會，陷于激烈動蕩之中。思想家經(jīng)歷了明王朝的衰敗與滅亡，從亡國之痛中重新評價儒學(xué)和理學(xué)，提出不少新論說。學(xué)術(shù)界一時呈現(xiàn)諸家爭鳴的活躍局面。
呂坤（一五三六——一六一八年），著有《呻吟語》、《去偽齋文集》，提出氣一元論，認(rèn)為天地萬物只是氣的聚散，氣凝結(jié)為形，形的表現(xiàn)是運動。他注意社會問題，意圖拯治萬歷后期的腐敗政治，反對君主的禍害百姓，說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也；奈何以我病百姓，……（天）豈其一人肆民上而剝天下以自奉哉？”（《呻吟語》卷五）。
顧憲成（一五五○——一六一二年），無錫人，幼從張原洛讀書，原洛講四書，不拘朱注，闡發(fā)自己的獨立見解，憲成由此受到啟發(fā)。官吏部郎中，曾主持東林書院，是東林黨的重要人物。他在哲學(xué)上宗法程朱，但主張經(jīng)世致用，認(rèn)為地方官不為百姓興利，讀書人不研究世道，即使有其他美德，也是君子所不齒的。憲成弟允成（一五五四——一六七○年），官禮部主事，深惡鄉(xiāng)愿道學(xué)，說他們名利兼收，便宜受用，從而揭示理學(xué)家的虛偽。他也主張經(jīng)世致用，反對空談，感嘆“今之講學(xué)者，恁是天崩地陷，他也不管，只管講學(xué)耳?！保ā睹魅鍖W(xué)案·東林學(xué)案三》）。
劉宗周（一五七八——一六四五年），紹興人，官順天府尹、左都御史。反對王畿一派流于禪學(xué)，主張慎獨之學(xué)，但不同于一般學(xué)者所說的慎獨，而是要融合王學(xué)與朱學(xué)，恪守倫常，力倡忠君。
劉宗周弟子黃宗羲（一六一○——一六九五年），字太沖，號梨洲，浙江余姚人。明天啟時，父黃尊素官御史，被閹黨陷害。黃宗羲入京訴冤，請誅閹豎。明亡后，曾在浙東隨軍抗清。清初，拒不應(yīng)召，在家鄉(xiāng)著述講學(xué)，成為浙東學(xué)派的一代宗師。他力反王學(xué)末流的空疏，主張“學(xué)者必先窮經(jīng)”。他的經(jīng)學(xué)思想的主要特征是：（一）“經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世”；（二）治經(jīng)必兼讀史。這同時也成為他所創(chuàng)始的浙東學(xué)派的學(xué)風(fēng)。
黃宗羲親歷明朝亡國之禍，痛感宋儒把“君臣之義”視為天理的倫常觀，助成君主專制，誤國害民。他著《明夷待訪錄》，在《原君》、《原臣》等篇，依托“民貴君輕”的經(jīng)義，對君權(quán)作了犀利的剖析。他說：“古者以天下為主，君為客”；“今也以君為主，天下為客”。一個君主為了爭奪皇位不惜“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女”；得位之后，又“敲剝天下之骨髓”，以圖自己享樂。所以“天下之人，怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫”。黃宗羲這些思想的形成，顯然受到明末農(nóng)民戰(zhàn)爭的深刻的啟示，不過，他還并不主張廢除君權(quán)，而主張通過學(xué)校士人的議政和提高相權(quán)，來限制君權(quán)。盡管如此，他對君權(quán)的抨擊之論，仍足以震動于當(dāng)時，并推動了后世民主啟蒙思想的興起。
黃宗羲治經(jīng)學(xué)兼通經(jīng)史，并研治天文歷算、音律，著述有《易學(xué)象數(shù)論》、《春秋日食歷》、《大統(tǒng)法辨》、《律呂新義》等多種。又以史學(xué)方法評述明代儒學(xué)，成《明儒學(xué)案》六十二卷。后又續(xù)成《宋儒學(xué)案》、《元儒學(xué)案》，三書合為宋以來儒學(xué)發(fā)展史的巨編。
顧炎武（一六一三——一六八二年），原名絳，字寧人，人稱亭林先生，江南昆山人。少時參加復(fù)社，依從南明進(jìn)行抗清斗爭，改名炎武。失敗后，游歷山、陜、魯、豫，從事著述，是學(xué)識淵博、涉獵極廣的一代大師。
顧炎武認(rèn)為：經(jīng)學(xué)即理學(xué)，離開經(jīng)學(xué)的所謂“理學(xué)”，實是禪學(xué)，“言心言性而茫乎不得其解”。他所反對的不是程朱，而是王陽明的心學(xué)。他指出性與天道，是孔子所不講的。儒家的治學(xué)經(jīng)世之道，主要是“博學(xué)于文”，“行己有恥”。所謂“學(xué)”，“自一身，以致于天下國家，皆學(xué)之事也”（《亭林文集》卷三）；所謂“文”，“凡文之不關(guān)于六經(jīng)之旨、當(dāng)世之務(wù)者，一切不為”（《亭林文集》卷四），“文之不可絕于天地間者，曰：明道也，紀(jì)政事也，察民隱也，道人之善也”（《日知錄》卷七）；所謂“恥”，“自于臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也”（《亭林文集》卷三）?？梢娝幕舅枷胧牵褐螌W(xué)應(yīng)當(dāng)博覽廣識，目的則在經(jīng)世修身。明末士風(fēng)敗壞，清初多降順求榮。顧炎武揭出“行己有恥”，當(dāng)是有所為而發(fā)。
顧炎武在學(xué)術(shù)上力倡實學(xué)。明末，撰《天下郡國利病書》，明亡后成書，前后歷二十年，凡一百二十卷。繼承陳第研治經(jīng)書古韻，成《詩本音》十卷，《易音》三卷，又撰《唐韻正》、《古音表》、《韻補正》，合為《音學(xué)五書》，是清代音韻學(xué)的開山巨著。他的主要著作《日知錄》三十二卷，是三十余年治學(xué)札記的匯編，包括經(jīng)義、政事、禮制以及歷史、地理、天象等廣泛的內(nèi)容，考覈精詳，以古籌今，對清代學(xué)術(shù)的發(fā)展有深遠(yuǎn)的影響。顧炎武弟子相傳，號為浙西學(xué)派，與黃宗羲的浙東學(xué)派同負(fù)盛名。
王夫之（一六一九——一六九二年），字而農(nóng)，號薑齋，衡陽人。張獻(xiàn)忠軍至其鄉(xiāng)，他自傷不應(yīng)征，仕南明永歷朝為行人。晚年在石船山隱居，學(xué)者稱他為船山先生。著述一百多種，四萬多卷，八百多萬字，主要有《張子正蒙注》、《周易外傳》、《尚書引義》、《思問錄》、《讀通鑒論》、《噩夢》。后人編為《船山遺書》、《船山全書》。
王夫之廣泛研究經(jīng)學(xué)和史學(xué)，在哲學(xué)上發(fā)展張載、王廷相的“氣一元論”，反對程朱的“理一元論”和陸王的“心一元論”。在“道”和“器”的關(guān)系上，認(rèn)為“道者器之通，器者不可謂之道之器也”（《周易外傳》卷五）?！皳?jù)器而道生，離器而道毀”（《周易外傳》卷二）?！暗馈笔恰捌鳌敝挟a(chǎn)生的，是“器”的規(guī)律，這表明他在哲學(xué)上反對“理在氣先”的唯心論觀點，而接近于唯物主義。
王夫之還注意到事物的發(fā)展和運動，說：“靜者靜動，非不動也”。“靜即含動，動不含靜”（《思問錄》）。即認(rèn)為運動是絕對的，靜止是相對的。說氣“聚散變化，而其本體不為之損益”，“聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也”（《張子正蒙注·太和篇》）。即認(rèn)為物質(zhì)形態(tài)有變化，而物質(zhì)沒有消滅，運動是有“?！钡模缢且环N物質(zhì)，遇寒結(jié)為冰，遇熱化為湯（汽），從“（水）于冰、湯之異，足知水之常體”（《張子正蒙注·太和篇》）。
王夫之以發(fā)展觀來對待歷史，對傳統(tǒng)的史觀，如“五德終始說”、“正統(tǒng)論”、“三代圣世論”（“復(fù)古論”）多所批評，認(rèn)為人類社會由上古的野蠻變?yōu)楹笫赖奈拿?，是歷史的趨勢，也是歷史的規(guī)律。他說，三皇五帝之世，“是非無恒，取舍無據(jù)，所謂饑則呴呴，飽則棄余者，亦植立之獸而已矣”（《思問錄·外篇》）。于歷史上制度的變革，如秦始皇廢封建立郡縣，他認(rèn)為郡縣制比封建制進(jìn)步，因為郡縣制的官僚“殘民”，可以“黜陟”，不象封建制下不能變更，所以比較起來郡縣制下“生民之禍亦輕矣”。王氏進(jìn)而認(rèn)為：“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能然哉？”歷史發(fā)展是基于客觀的“勢”（趨勢）和理（規(guī)律）。王氏拘守傳統(tǒng)的夷夏之防觀，始終不與清朝合作，但承認(rèn)“異族”進(jìn)化，統(tǒng)治漢族，也是合理的。
唐甄（一六三○——一七○四年），原名大陶，四川達(dá)州人。一度任山西長子縣令，后客居蘇州，著有《潛書》、《春秋述傳》。唐氏對儒學(xué)采取辨識而不迷信的態(tài)度，說：“圣人之言，因時而變，所以救其失也；不模古而行，所以致其真也。”（《潛書·辨儒》）圣人之言也不是絕對正確，隨著時代的變化，有的就不適宜了，不補正就不行。他反對理學(xué)，認(rèn)為它無濟(jì)于事。唐氏有平均、平等的思想，說：“天地之道故平，平則萬物各得其所”?？墒乾F(xiàn)實社會中，王公家一餐之費，是上農(nóng)一歲之獲，還說沒有好吃的。受苦人家吃上摻有稻桿粉的粥，就認(rèn)為已經(jīng)很好了。因此，唐氏憤憤不平地說：“人之生也，無不同也，今若此，不平甚矣”（《潛書·大命》）。唐氏最激烈的思想是對帝王的指責(zé)，在《潛書》中抒發(fā)了“抑君”的觀點：首先，皇帝是人，不應(yīng)是神的地位，故說：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（《抑尊篇》）；其次，皇帝不能濫施威福，要畏懼百姓，所謂“位在天下之上者，如處天下之下”；再次，唐氏也和黃宗羲一樣，要求提高臣下的地位，以降低皇帝地位，說：“古者君拜臣；臣拜，君答拜；師保之尊，自稱小子；德位不相掩也?！保ā秲?nèi)倫篇》）皇帝地位雖崇，但有道之君應(yīng)當(dāng)懂得尊敬臣下。唐氏大膽地把秦朝以來的帝王指斥為盜賊，說：“自秦以來，凡為帝王者，皆賊也?！保ā妒艺Z篇》）為什么這樣說呢？因為殺一個人，搶一匹布、一斗粟就是盜賊，殺天下而據(jù)有天下財寶的帝王當(dāng)然是賊了！他與黃宗羲一樣不滿于君主的霸占社會財富，對君主專制制度加以抨擊。
傅山（一六○七——一六八四年），字青主，山西陽曲（太原）人。明末秀才，入清隱居行醫(yī)，拒絕博學(xué)鴻儒征聘，以詩文、書法、經(jīng)學(xué)、醫(yī)學(xué)著稱于世，著有《霜紅龕集》、《荀子評注》、《傅青主女科》、《傅青主男科》等書。
傅氏對君主的看法，與黃、唐有接近處。他把皇帝看作“常人”（《霜紅龕集》卷三十六），贊揚對皇帝表現(xiàn)出傲骨的人；反對愚忠，主張社稷重于君主，為國家的安危可以更換帝王；認(rèn)為社稷比帝王更重要，說：“天下者，非一人之天下，天下之天下也”（《霜紅龕集》卷三十二）。傅氏的這些觀點，是對理學(xué)君臣倫常觀的根本否定，反映著人們從明朝亡國之痛中得到的啟示，是當(dāng)時士大夫中流行的一種思潮。
陳確（一六○四——一六七七年），浙江海寧人，著《大學(xué)辨》、《葬書》、《性解》。陳氏在《葬書》中，闡述了唯物主義自然觀和無神論思想，反對世俗迷信，說人的禍福要靠自身的努力，與天無涉，與地?zé)o關(guān)，世上沒有龍脈之地，人死腐化，不會因葬地禍福子孫。陳氏認(rèn)為天理和人欲是一致的，沒有人欲，就沒有天理，而且人欲中顯示出天理，說：“蓋天理皆從人欲中見，人欲正當(dāng)處，即是理，無欲又何理乎？”（《陳確集·與劉伯繩書》）由此批評了理學(xué)家“存天理，滅人欲”的基本論點。
方以智（一六一一——一六七一年），安徽桐城人，明翰林院檢討，入清后出家為僧，研究天文、物理、醫(yī)學(xué)、生物及文史地理，著《物理小識》、《東西均》、《通雅》、《浮山文集》。他認(rèn)為“氣”充滿世界，所謂“一切物皆氣為也，空皆氣所實也”，“盈天地間皆物也”（《物理小識》），以這種唯物觀點反對理學(xué)唯心論。他充分利用自然科學(xué)的知識，主張通過科學(xué)實驗認(rèn)識世界。他還提出“合二而一”的命題，對后世有較大的影響。
六、心學(xué)與理學(xué)的調(diào)和 王陽明的心學(xué)上承南宋與程朱對立的陸九淵學(xué)派，一度作為新創(chuàng)的學(xué)說，廣為流行。王學(xué)流于空疏，漸為明末學(xué)人所不滿。明朝的亡國之痛，更使一些愛國志士對空談心性，力加責(zé)斥。明清之際另一些思想家，則力圖將本來對立的陸王與程朱之學(xué)，調(diào)和融合，實際上是顯示了重尊程朱的趨向。最為著名的人物，是河北孫奇逢與陜西李颙（避嘉慶帝諱，或作李容）。孫、李與江南的黃宗羲齊名，號為“三大儒”。他們的學(xué)說，一時產(chǎn)生了廣泛的影響。
孫奇逢（一五八四——一六七五年）與李颙（一六二七——一七○五年）生于明季，在清康熙時，先后去世。清朝建立后，他們都拒絕征召，不肯出仕。孫奇逢原籍河北容城，明天啟時，曾參與營救東林黨人左光斗，又曾在家鄉(xiāng)守城抗清。后與家人避居易州五峰山。順治七年以后，長期在河南輝縣夏峰講學(xué)著述，被尊稱為夏峰先生。李颙原籍陜西周至，在家筑土室著述，自署二曲土室，學(xué)者稱二曲先生。曾應(yīng)邀去無錫、江陰、靖江、宜興等地講學(xué)，晚年又曾寓富平。
孫奇逢早年研治當(dāng)時流行的陸王之學(xué)，“以慎獨為宗，而于人倫日用間體認(rèn)天理”（《國朝先正事略》卷二十七）。其后探研宋儒周敦頤、二程、張載、朱熹之學(xué)，以朱學(xué)解釋王學(xué)，融二者于一體。著《周易大旨》四卷，又著《四書近指》二十卷，合朱王之說，論證異同，“以體認(rèn)天理為要，以日用倫常為實際”。晚年撰著《理學(xué)宗傳》二十四卷，自周程朱陸至王陽明、顧憲成為理學(xué)道統(tǒng)傳承。孫奇逢隱居講學(xué)，上自公卿大夫，下至平民，都接待傳授，程朱理學(xué)倫常之說，因而廣為傳播。
李颙早年喪父，隨母治學(xué)，曾以昌明宋代的關(guān)學(xué)為己任。但他的學(xué)術(shù)，仍然宗法陸王，研討心性。爾后轉(zhuǎn)治程朱之學(xué)，提倡實踐倫常，主張對程朱和陸王的異同，應(yīng)各取所長。晚年力倡“自新之功”，“但就日用常行，綱常倫理極淺近處做起”。著有《易說》、《象數(shù)蠡測》、《十三經(jīng)注疏糾謬》等。所撰文章及論說，由門人王心敬編為《二曲集》傳世。
（二）程朱理學(xué)的再提倡 一、清初諸帝對理學(xué)的提倡 清太宗皇太極建號大清，采納漢族政治制度立國，倚用文臣，尊崇漢文化。順治帝與多爾袞占駐北京，即派遣官員祭祀孔子。元朝加封孔子為“大成至圣文宣王”。順治帝因清朝制度王（親王、郡王）是皇室貴族的封爵，改封孔子為“大成至圣文宣先師”，多爾袞親赴孔廟致祭奉上封號，以示尊崇。國子監(jiān)滿漢生員習(xí)讀儒學(xué)經(jīng)書，以程朱為準(zhǔn)則。康熙帝幼習(xí)漢文化，親政后，以理學(xué)家熊賜履為國史院學(xué)士，參議朝政，程朱理學(xué)更加得到提倡?？滴醯塾H自閱讀宋代理學(xué)諸儒著述，命大學(xué)士李光地修改明成祖時編修的《性理大全》，別成《性理精義》一書。又編集朱熹的論著，纂為《朱子大全》?？滴醯蹫榇藭餍?，說朱熹是“緒千百年絕傳之學(xué)，開愚蒙而立億萬世一定之規(guī)”。又說“朕讀其書，察其理，非此不能知天人相與之奧，非此不能治萬邦于衽席，非此不能仁心仁政施于天下，非此不能內(nèi)外為一家。”康熙帝提倡程朱，用意顯然不在于探討心性，而在于宏揚理學(xué)的倫常觀和社會政治學(xué)說，以鞏固清朝的統(tǒng)治秩序。
程朱理學(xué)在學(xué)術(shù)界經(jīng)歷了曲折的道路后，由于清初皇帝的提倡，重又成為風(fēng)靡一時的官方學(xué)術(shù)?？婆e考試，仍沿明制，以儒家的四書五經(jīng)為考試內(nèi)容，以程朱等理學(xué)家之疏解為標(biāo)準(zhǔn)。士子兢相閱讀程朱之書，成為應(yīng)試的必由之徑?？滴醯圻M(jìn)而把理學(xué)家的社會政治學(xué)說付諸實踐并普及于社會。一六七○年（康熙九年）十月，康熙帝以“尚德緩刑，化民成俗”為宗旨，列舉十六事，詔諭禮部，通行曉諭八旗及直隸省府州縣，以至鄉(xiāng)村人等遵行，被稱為“圣諭十六條”。十六條貫串著理學(xué)家的社會政治觀點，明確規(guī)定“黜異端以崇正學(xué)（理學(xué)）”，并且包含著“敦孝弟以重人倫”，“篤宗族以昭雍睦”等倫常觀。雍正帝又據(jù)此補充發(fā)揮，號為“圣諭廣訓(xùn)”，“意取顯明，語多質(zhì)樸”（雍正帝序）。全國各地鄉(xiāng)村，定期宣講，力求普及于“群黎百姓”，家喻戶曉，以維持封建的統(tǒng)治秩序。以“君臣、父子、夫婦”為核心的倫常觀，逐漸成為普及全民的意識形態(tài)。清初諸帝大力提倡理學(xué)，影響是深遠(yuǎn)的。
二、獨尊程朱的理學(xué)家 清初至雍正年間，先后出現(xiàn)一些獨尊程朱的理學(xué)家。他們反對王學(xué)，力倡朱學(xué)，特別是倫理綱常，以適應(yīng)清朝統(tǒng)治的需要，受到清朝皇帝的賞識。其中一些人并且身居高位，為朝中大員，但在學(xué)術(shù)上多是祖述朱熹，很少創(chuàng)新。
陸隴其（一六三○——一六九○年），字稼書，浙江平湖人，官御史，著《四書大全》、《松陽講義》、《三魚堂文集》。強烈主張尊崇理學(xué)，認(rèn)為做學(xué)問只有一條路，就是追隨朱子，說“宗朱子為正學(xué)，不宗朱子即非正學(xué)”（《國朝學(xué)案小識》卷一），不尊朱子，即不許仕進(jìn)。力斥陽明心學(xué)，說它實際是禪學(xué)，托身儒學(xué)，為害甚大。學(xué)術(shù)上致力于“居敬窮理”，認(rèn)為窮理而不居敬，會玩物喪志；居敬而不窮理，則會墮入佛老或心學(xué)。清人認(rèn)為，薛瑄、胡居仁之后，即由陸氏繼承程朱道統(tǒng)，遂得從祀孔廟。
張履祥（一六一一——一六七四年），號楊園，浙江桐鄉(xiāng)人，著《張楊園先生全集》。曾就學(xué)于劉宗周，但篤信程朱，恪守居敬窮理之道，以仁為本，以修己為務(wù)，而歸結(jié)于中庸。他批評心學(xué)只講求心，陷入禪學(xué)陷井，被認(rèn)定為是純正理學(xué)家，奉入孔廟從祀。張氏又研究農(nóng)學(xué)，著有《補農(nóng)書》。
熊賜履（一六三五——一七○九年），湖北孝感人，官至翰林院掌院學(xué)士、內(nèi)閣大學(xué)士，著《學(xué)統(tǒng)閑道錄》、《程朱學(xué)要》，為經(jīng)筵講官，宣講周程張朱之學(xué)，說朱熹是三代以后絕無僅有之人，孔孟之道，沒有朱子就不能彰著。他同程朱理學(xué)家一樣，極力主張存天理，滅人欲。
李光地（一六四二——一七一八年），號榕村，福建安溪人，官至大學(xué)士。崇信程朱，深受康熙帝知遇，秉命編纂《朱子大全》等書，并撰有《周易通論》、《榕村語錄》、《榕村全集》。認(rèn)為性就是誠，而圣賢之學(xué)就在于誠，但要達(dá)到誠，必須懲怨窒欲，遷善改過。
張伯行（一六五一——一七二五年），字孝先，河南儀封人，歷官福建巡撫、禮部尚書。撰著《困學(xué)錄》、《正誼堂文集》，輯《伊洛淵源錄》，學(xué)術(shù)宗旨是“主敬以端其體，窮理以致其禮，躬行以踐其實”（《國朝學(xué)案小識》卷二），自身并要求他人按照理學(xué)的道理去實踐，避免“溺于”詞章的雜學(xué)，強烈反對陽明心學(xué)。
朱用純（一六一七——一六八八年），號柏廬，昆山人，拒絕博學(xué)鴻詞科征聘，終身教村學(xué)，著《愧訥集》、《治家格言》、《大學(xué)中庸講義》。教育學(xué)生“學(xué)問在性命，事業(yè)在忠孝”（《國朝先正事略》卷二十九），主張按程朱宣揚的知、行并進(jìn)。他每天早晨拜家廟，接著讀《孝經(jīng)》，教人孝弟友愛。其《治家格言》，在社會上影響很大。
方苞（一六六八——一七四九年），號望溪，安徽桐城人，曾因戴名世案獲罪。康熙時入直南書房，雍正時為內(nèi)閣學(xué)士，主持編纂《一統(tǒng)志》等書。乾隆帝即位，奉命選定《明制義》及《國朝制義》，頒于學(xué)宮。應(yīng)試的制義（八股文），多以方苞為宗。方苞本人也撰八股文，以宣傳理學(xué)思想。著《禮記析疑》、《春秋通論》，主張一切依照天理行事，要象程朱那樣，一刻也不背離天理準(zhǔn)則。友人王源批評程朱迂闊，沒有經(jīng)世致用之才。方氏力為朱熹辨說，是理學(xué)的積極維護(hù)者。有《方望溪先生全集》行世。
三、獨樹一幟的顏、李學(xué)派 在程朱理學(xué)再次被提倡而風(fēng)靡于士林之際，河北地區(qū)出現(xiàn)了力斥程朱的顏、李學(xué)派。他們的學(xué)說仍尊孔孟，但力倡實用，與理學(xué)處于對立的地位。
顏元（一六三五——一七○四年），字易直，號習(xí)齋，河北博野人，終生教學(xué)、行醫(yī)，著《四存編》、《四書正誤》、《朱子語類評》、《習(xí)齋記余》。
顏元早年信重程朱，中年之后一改初衷，以尊孔學(xué)反理學(xué)為使命，宣稱“今抑程朱而明孔道，倘所學(xué)不力，何以辭程朱之鬼責(zé)哉”（李塨《習(xí)齋先生年譜》）。作《朱子語類評》，指責(zé)朱熹之失誤，“自欺欺世”，“把人引上迷途”。痛斥周敦頤的主靜之說：空談性命誠靜，不講事功。他說，如果“楊墨道行，無君無父”，那么“程朱道行，無臣無子”（同上），因為信仰理學(xué)的人不能致君主于安全，致國家于富強。
顏元力倡經(jīng)世致用之學(xué)，強調(diào)實踐，因號“習(xí)齋”。他主張“實文、實行、實體、實用，率為天下造實績”（《四存編·存學(xué)編》卷一）。他的社會政治理論是“七字富天下”，墾荒、均田、興水利；“六字強天下”，人皆兵、官皆將；“九字安天下”，舉人才、正大經(jīng)、興禮樂。他認(rèn)為行政的第一件大事就是均田，否則，“教養(yǎng)諸政俱無措施處”（《顏習(xí)齋先生言行錄》卷七）。均田，富民不樂意，顏氏認(rèn)為不應(yīng)顧卹富民，因為“天地間田，宜天地間人共享之。應(yīng)順彼富民之心，盡萬人之產(chǎn)給一人所不厭也，王道之順人情固如是乎？”（《四存編·存學(xué)編》）顏氏具體提出均田的方案，設(shè)某甲有田一千畝，分給十九家農(nóng)夫，各五十畝，這十九家向甲交租，甲死而止，若某甲之子賢而仕，仍收地租。這當(dāng)然只是一種難以實現(xiàn)的空想，但反映了他已模糊地看到土地占有關(guān)系和地主與佃農(nóng)的剝削關(guān)系是當(dāng)時社會的癥結(jié)。
顏元的學(xué)生李塨（一六五九——一七三三年），字剛主，號恕谷，河北蠡縣人，著有《周易傳注》、《大學(xué)辨業(yè)》、《恕谷后集》。師承顏元的觀點，反對理學(xué)、心學(xué)，重視實用，譏刺理學(xué)家：“高者談性天，撰語錄，卑者疲精死神于舉業(yè)，不惟圣道禮樂兵農(nóng)不務(wù)，即當(dāng)世之刑名錢谷，亦懵然罔識，而搦管呻吟，自矜有學(xué)?！保ā端」群蠹鲃舨磕贡砗蟆罚┻€批駁朱熹“理在事先”之說，指出“離事物何所為理”，反映了樸素的唯物思想。
（三）漢學(xué)的昌盛 程朱理學(xué)由于清初諸帝的提倡而成為官方哲學(xué)，在政治思想領(lǐng)域，理學(xué)的倫常觀成為全社會的統(tǒng)治思想。但在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，與宋學(xué)對立的漢學(xué)，卻得到前所未有的發(fā)展，蔚為顯學(xué)。漢代的經(jīng)學(xué)，原有古今文之分。清人所謂漢學(xué)，主要是指以考訂辨釋經(jīng)書本義為指歸的古文經(jīng)學(xué)。廣義的漢學(xué)，則包括了歷史、音韻、文字、訓(xùn)詁、金石等等領(lǐng)域中的考據(jù)之學(xué)。漢學(xué)注重實證，因而又被稱為樸學(xué)。本節(jié)所述，主要是經(jīng)學(xué)中的漢學(xué)，其他學(xué)術(shù)，將在另節(jié)論述。
清人阮元編輯《皇清經(jīng)解》，收集清初至嘉慶時的經(jīng)學(xué)家著述，凡一百五十七人。其中絕大多數(shù)是乾隆、嘉慶時人。經(jīng)學(xué)中的漢學(xué)在乾嘉時臻于極盛，并不是偶然的。這是因為：（一）清初倡導(dǎo)程朱理學(xué)，宣揚倫常以鞏固統(tǒng)治。但程朱性理之學(xué)已經(jīng)走到了絕路。順康時代諸儒，只能祖述舊說，陳陳相因。如從性理上與程朱立異，在政治上為清廷所不容，在學(xué)術(shù)上也難于再有所創(chuàng)新?？滴醯垡舱f：“讀書人少讀性理者”（《圣祖實錄》卷二九一）。性理之學(xué)已然日暮途窮，令人生厭。經(jīng)學(xué)要求得發(fā)展，勢須另辟新徑。（二）明末以來，一些學(xué)者“棄宋復(fù)漢”的傾向，為漢學(xué)的復(fù)興開拓了新路。明清之際，顧炎武、黃宗羲等人都已開始從事實證之學(xué)。事實越來越表明，以考據(jù)辨?zhèn)蔚姆椒▽?jīng)書重加訂證，據(jù)音韻文字學(xué)的研究對經(jīng)義重加解說，是一條足以縱橫馳騁的廣闊的新途。（三）清初不斷興起文字獄，雍正時對文士的鎮(zhèn)壓，愈益嚴(yán)厲。學(xué)者為避免文字之禍而不敢多談時政?？紦?jù)經(jīng)義的漢學(xué)正好適應(yīng)了學(xué)者避世治學(xué)的需要。漢學(xué)在這樣的社會政治背景下，得到了發(fā)展。
一、清初漢學(xué) 清初順康之際，獨尊程朱，但仍有一些學(xué)人繼承梅鷟、陳步、黃宗羲等人的辨?zhèn)慰籍愔畬W(xué)，成為乾嘉時期漢學(xué)的先驅(qū)。著名的學(xué)者有萬斯大、閻若璩、胡渭等人。
萬斯大（一六三三——一六八三年），浙江鄞縣人，字充宗，學(xué)者稱褐夫先生。與弟萬斯同受學(xué)于黃宗羲。萬斯同傳史學(xué)，萬斯大傳經(jīng)學(xué)。黃學(xué)主張窮經(jīng)必先明禮。萬斯大精研三禮，著《周官辨非》、《儀禮商》，指出《周禮》、《儀禮》多有疑問，懷疑是后人偽托。黃宗羲稱贊他治學(xué)“非通諸經(jīng)，不能通一經(jīng)；非悟傳注之失，則不能通經(jīng)”（《萬充宗墓志銘》）。萬斯大博通諸經(jīng)，訂正了歷來傳注中的許多失誤。他的治學(xué)方法對漢學(xué)的發(fā)展，很有影響。
閻若璩（一六三六——一七○四年），字百詩，山西太原人，出身于鹽商之家。自幼研習(xí)經(jīng)史。一六七九年（康熙十八年），曾應(yīng)博學(xué)鴻儒科試，不第。自二十歲時讀《尚書》，即懷疑古文尚書的真?zhèn)?。積三十年之力，著成《古文尚書疏證》八卷。從古文尚書的篇數(shù)、篇名、字?jǐn)?shù)、書法、文例等方面，證明東晉梅鷟所獻(xiàn)是后人偽造。列舉書中矛盾錯俟一百二十八條，均確鑿有據(jù)。古文尚書是宋代理學(xué)家信奉的經(jīng)典。閻若璩繼梅鷟之后，推翻了古文尚書，也就推倒了理學(xué)家據(jù)以著論的根基。閻若璩曾參與撰修《一統(tǒng)志》，并撰《四書釋地》，對四書中的地理名物典制，多有考釋。顧炎武曾以所撰《日知錄》求正于閻氏，閻氏改定數(shù)條，又成《日知錄補正》一書。平日所撰考論文字，有《潛邱札記》六卷傳世。
胡渭（一六三三——一七一四年），浙江德清人。他繼朱謀瑋之后，著《易圖明辨》，試圖揭示“河圖”、“洛書”的真象。朱熹作《周易本義》，采取宋初道士陳摶之說，列出“河圖”、“洛書”，認(rèn)為龍馬、神龜馱出“河圖”（《周易》）、“洛書”（《尚書·洪范》），宋儒所講的理、氣、數(shù)、命、心、性，都由此衍化而來。胡氏說：“河圖之象，自古無傳，何從擬議”（江藩《國朝漢學(xué)師承記》卷一）。他認(rèn)為《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《春秋》不可以沒有圖，而《周易》本身就有六十四卦、二體、六駁之畫，這就是圖，那里還再要什么圖。他經(jīng)過考證，指出宋代的“河圖”、“洛書”之說與唐代以前的記載全不相合，是陳摶、邵雍所編造，從而否定了程朱理學(xué)家關(guān)于《周易》的理論基礎(chǔ)。胡渭又著《洪范正論》，駁斥五行災(zāi)異之說。著《禹貢錐指》，經(jīng)過詳密的考訂，畫出四十七幅地圖，使水道山脈分明。又因漢唐以來河道不斷變化，與《禹貢》所載大不相同，曾考察歷代黃河沖決改流的歷史，并提出治黃的設(shè)想?？梢姡擦粢饨?jīng)世致用，并非全然埋頭考據(jù)。
二、吳派漢學(xué) 乾隆時期，經(jīng)學(xué)研究正式形成以“復(fù)漢棄宋”為宗旨的漢學(xué)。學(xué)者輩出，著述繁富。由于治學(xué)方法有異有同，又形成為以江蘇元和人惠棟為首的吳派和以安徽休寧人戴震為首的皖派兩大流派。
惠棟（一六七七——一七五八年），字定宇，祖父惠周惕、父惠士奇（一六七一——一七四一年），都是經(jīng)學(xué)名家。惠棟研究《易經(jīng)》三十年，撰著《易漢學(xué)》、《易例》、《周易述》及《九經(jīng)古義》等書?；菔险J(rèn)為，漢朝人對經(jīng)書的理解接近原義，魏晉以降，諸家的解釋都不免背離經(jīng)義，明確主張恢復(fù)漢學(xué)?！吨芤资觥肥菂R集漢儒虞翻、荀爽、孟喜、鄭玄諸說，以反對晉人王弼、鄒湛的說解。又撰《明堂大道錄》和《禘說》，認(rèn)為漢人盧植《禮記注》明堂即是太廟，與靈臺、辟雍在一起，是對的，晉人袁準(zhǔn)的說解，是根本不懂古制?；菔侠^胡渭之后，在所著《古文尚書考》中，再次指出東晉梅賾的《古文尚書》為偽作，應(yīng)相信漢人的《尚書》?；菔显谒蹲髠餮a注》一書中認(rèn)為，漢人鄭玄關(guān)于《周禮》、韋宏嗣關(guān)于《國語》的著作，是采取了先儒舊說，并有自身的見解，而晉人杜預(yù)《春秋集解》的一些說法，與前儒相去甚遠(yuǎn)。
惠棟的著述多是收集漢儒舊說，經(jīng)過考訂以論證其可信，不在哲學(xué)義理方面抒發(fā)己見。這種學(xué)風(fēng)，逐漸成為吳派不同于皖派的最顯著的特點。吳派傳人有惠棟弟子江聲、余蕭客以及名儒錢大昕、王鳴盛等人。
江聲（一七二一——一七九九年），號艮庭，元和人。廣泛搜集漢儒關(guān)于《尚書》的解說，為《古文尚書》二十九篇作注，撰成《尚書集注音疏》，“利正經(jīng)文，疏明古注”（《國朝先正事略》卷三十六），成為閻若璩、惠棟以后，《尚書》研究的集大成之作。江聲也致力于古文字之學(xué)，輯錄漢儒佚說，以圖恢復(fù)古義。
余蕭客（一七二九——一七七七年），長洲人。與江聲同時受學(xué)于惠棟。經(jīng)惠棟指點，自諸家經(jīng)解及史傳類書中廣泛輯錄唐以前解釋經(jīng)書的古說，雖片語單詞，均加收錄，成《古經(jīng)解鉤沈》三十卷，使吳派學(xué)風(fēng)得到進(jìn)一步發(fā)揚。
王鳴盛（一七二二——一七八八年），嘉定人，字鳳喈，號西莊。早年從惠棟習(xí)經(jīng)學(xué)。一甲二名進(jìn)士。歷任翰林院編修、侍講學(xué)士，充日講起居注官，晚年家居著述。著有《尚書后案》三十卷，力圖恢復(fù)漢儒鄭玄注古義，以馬融等注文補充，自謂有存古之功。研治《周禮》，也尊鄭玄。又以漢學(xué)家考經(jīng)的方法考訂史籍，成《十七史商榷》一百卷，是一代史學(xué)名著。
錢大昕（一七三八——一八○四年），字竹汀，也為嘉定人，與王鳴盛同鄉(xiāng)，并是同年進(jìn)士。曾任翰林院侍講學(xué)士，后入直南書房，官至詹事府少詹事。晚年在家講學(xué)著書。錢氏是乾嘉時期最稱博學(xué)的名儒，研治經(jīng)學(xué)但不限于經(jīng)學(xué)，承襲吳派并不拘于吳派。戴震自詡經(jīng)學(xué)第一，稱錢氏為當(dāng)代第二人。江藩著《漢學(xué)師承記》稱錢氏“不專治一經(jīng)而無經(jīng)不通，不專攻一藝而無藝不精”。經(jīng)學(xué)以外，歷史學(xué)、地理學(xué)、音韻、文字、金石，以至天文歷算，均有較深的造詣，著述宏富。他曾從數(shù)學(xué)家梅文鼎研習(xí)歷算及西方弧三角之學(xué)，用以校正漢三統(tǒng)歷，撰《三統(tǒng)術(shù)衍》、《四史朔閏考》等書，在考訂中包含著科學(xué)的成分，為流輩所不及。又據(jù)金石文字校訂經(jīng)文，著《唐石經(jīng)考異》、《經(jīng)典文字考異》等，在經(jīng)學(xué)研究中別樹一幟。他也把吳派漢學(xué)治經(jīng)的方法援以治史，撰著大量史學(xué)著作。在史學(xué)方面的成就超過了經(jīng)學(xué)（參見下節(jié)）。吳派漢學(xué)由經(jīng)入史，至錢大昕而達(dá)到了高峰。
錢大昕曾傳學(xué)于江蘇陽湖人孫星衍（一七五三——一八一八年）。孫星衍沿襲吳派漢學(xué)的學(xué)風(fēng)治《尚書》，成《尚書古今文注疏》三十九卷，綜合漢魏古注，不采宋儒的解說而吸收王鳴盛、段玉裁諸人的考訂，于今古文源流詳加辨析，是吳派漢學(xué)關(guān)于《尚書》研究的集大成之作。與孫星衍齊名的陽湖人洪亮吉（一七四六——一八○九年），也治經(jīng)學(xué)，曾與皖派戴震等人交游。但受孫星衍影響，治經(jīng)仍遵吳派的學(xué)風(fēng)。撰成《春秋左傳詁》二十卷，訓(xùn)詁以東漢賈逵、許慎、鄭玄、服虔等人為主，并參據(jù)漢唐石經(jīng)校誤字，是春秋左傳學(xué)的重要著述。
三、皖派漢學(xué) 吳派漢學(xué)家以考據(jù)學(xué)辨?zhèn)屋嬝姆椒?，恢?fù)漢代經(jīng)解，避而不談義理。因而一些學(xué)者漸入于史學(xué)。以戴震為代表的皖派則注重審訂經(jīng)書的音韻訓(xùn)詁，在此基礎(chǔ)上申明己見，反駁宋學(xué)的性理。梁啟超著《清代學(xué)術(shù)概論》以為只有吳派才是“純粹的漢學(xué)”。但在經(jīng)學(xué)研究中作為與宋學(xué)對立的清代漢學(xué)，卻是由于皖派的闡發(fā)，才在完整的意義上正式形成。
戴震（一七二三——一七七七年），字東原，早年就學(xué)于安徽婺源的學(xué)者江永（一六八一——一七六二年）。江永研治三禮，精于典章制度，并兼通音韻文字之學(xué)和天文歷算。戴震全面繼承了江永的學(xué)術(shù)。以歷算之學(xué)考釋古歷，糾正了漢以來的許多誤解。以音韻文字之學(xué)，研治經(jīng)書的訓(xùn)詁，開辟了一條由訓(xùn)詁治經(jīng)義的新路。他曾說講義理必須求之于古經(jīng)，求古經(jīng)必先求之古訓(xùn)，“古訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則圣人、賢人之義理明”。他認(rèn)為治學(xué)有三難：淹博難、識斷難、精審難。皖派學(xué)人或譏吳派只是淹博而無識見。戴震本人則在淹博的基礎(chǔ)上，著力于識斷和精審，代表作是《孟子字義疏證》三卷。他痛斥“宋以來儒者，以己之見，硬坐為古圣賢立言之意，而語言文字，實未之知。”（《戴東原集》卷九，《與某書》）《疏證》一書從審訂字義入手，從哲理上批駁理學(xué)?！皽缛擞嫣炖怼笔浅讨炖韺W(xué)的中心思想。《疏證》指出：“人生而后有欲、有情、有知，三者血氣心知之自然也?！比说挠?、情、知，都是自然現(xiàn)象?！胺彩挛锝杂杏谟?，無欲則無為矣，有欲而后有為?！比寮宜^仁，就是順乎人們的情欲。“古圣賢所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外”?？鬃铀f“克己復(fù)禮為仁”，克己是克私，宋儒解釋為“克欲”，完全背離了本意。孟子說人無不善，程子說人無不惡，是“離人而空論乎理”。他指責(zé)程朱否定人欲是象佛教一樣否定人生，又提出與人欲不并立的“理”，所謂“理欲之辨”，成了殺人害人的工具?！妒枳C》中說：“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤。雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下之同欲達(dá)之于上。上以理責(zé)其下，而在下之罪人，不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！”《疏證》中的這段名言，不僅從哲學(xué)上對理學(xué)家的“理”加以批駁，并且揭露了倫常尊卑統(tǒng)治的殘酷無理，觸及了理學(xué)家的要害。戴震從哲學(xué)上反駁理學(xué)的論說，還見于《原善》等其他著作，涉及認(rèn)識論、歷史觀和自然觀等許多方面。吳派漢學(xué)以考據(jù)學(xué)糾正理學(xué)的空疏，不談義理，從另一方面說，則是把哲學(xué)陣地讓給了程朱。戴震在訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上深究義理，力辟程朱，從哲學(xué)上戰(zhàn)勝理學(xué)，使?jié)h學(xué)達(dá)到了高峰。
戴震著述甚多，對《詩》、《書》、《禮》、《春秋》諸經(jīng)均有專書考繹，尤精于典章制度源流。又著《水經(jīng)注》四十卷，于古地理研究，貢獻(xiàn)甚大。皖派漢學(xué)自成體系，“實事求是，不主一家”，成為學(xué)術(shù)界最有影響的學(xué)派。戴震的弟子段玉裁、王念孫等人于語言文字學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)，卓有成就，為一代名家（見下節(jié)）。皖派經(jīng)學(xué)的傳人，有以下諸人。
任大椿（一六三八——一七八九年），原籍江蘇興化，祖父陳晉為徽州府教授，流寓徽州，因與戴震同應(yīng)鄉(xiāng)試。師事戴震，專治《禮經(jīng)》，著《弁服釋例》、《深衣釋例》，傳皖派典章制度之學(xué)。任氏也研治音韻文字之學(xué)，著有《字林考逸》、《小學(xué)鉤沈》傳世。
孔廣森（一七五二——一七八六年），山東曲阜人，孔子后裔，是戴震的及門弟子。乾隆三十六年，年二十歲中進(jìn)士，入為翰林院庶吉士。年三十五歲即病逝?？讖V森原從戴震治《禮記》，有《大戴禮記補注》、《禮學(xué)卮言》等著述，也研治音韻與算學(xué)。其后專力研究《春秋公羊傳》，認(rèn)為《左傳》詳于事，《公羊傳》長于義。以考據(jù)方法闡明“公羊”本義，糾正東漢何休《春秋公羊解詁》的傳統(tǒng)凡例。三禮是古文經(jīng)學(xué)的基本經(jīng)典，《春秋公羊傳》則是今文經(jīng)學(xué)的基本經(jīng)典?？讖V森以戴震治《孟子》的方法治“公羊”，表示了不拘門限，開拓領(lǐng)域的趨向。
凌廷堪（一七五七——一八○九年），字次仲，安徽歙縣人。繼述安徽同鄉(xiāng)江永、戴震之學(xué)，專研三禮，著《禮經(jīng)釋例》，又有《校禮堂文集》，說“圣人不求諸理而求諸禮”（《校禮堂文集》卷四）。他認(rèn)為圣人令人復(fù)性的辦法是學(xué)習(xí)，而學(xué)習(xí)的內(nèi)容就是禮。禮儀繁多，凌氏把它區(qū)分為八類，即通例、飲食、賓客、射、變、祭、器服、雜例。告訴人們把握這個綱要，就不難明瞭禮儀。
焦循（一七六三——一八二○年），字里堂，江蘇甘泉人。自曾祖以來，家傳《易》學(xué)。著《易通釋》二十卷，于《易經(jīng)》多有發(fā)明。繼承戴震關(guān)于《孟子》的研究，推崇戴震《孟子字義疏證》，尤其是指斥理學(xué)“以理殺人”的觀點（《讀書三十三贊》）。據(jù)漢趙岐《孟子正義》，廣征清代漢學(xué)家的考證訓(xùn)詁，詳加注疏，自成《孟子正義》三十卷，是研究《孟子》的集大成之作。
阮元（一七六四——一八四九年），號蕓臺，江蘇儀征人，乾隆五十四年進(jìn)士，擢少詹事，入直南書房。嘉慶時，歷任南方諸省巡撫、總督，官至大學(xué)士，是漢學(xué)家中官位最高的一人。學(xué)術(shù)上與焦循、凌廷堪等皖派學(xué)人相切磋，自稱治經(jīng)“雅明古訓(xùn)，實事求是”（《揅經(jīng)室集·自序》），“文字訓(xùn)詁，其門徑也”（《揅經(jīng)室一集》卷二），基本上是戴震治學(xué)的路徑。阮元曾駁論理學(xué)家的性命之說，說：“‘性’字從心，即血氣心知也”；“味色香臭喜怒哀樂，皆本于性，發(fā)于情者也”；“欲生于情，在性之內(nèi)”（《揅經(jīng)室一集》卷十）。味色香臭的辨別和喜怒哀樂的感受是人的本性，人的欲望，表現(xiàn)出來就是情，所謂“血氣心知皆天所命，人所受也”，《孟子》講“食色性也”。要對情欲加以節(jié)制，而不是要滅絕它。阮元對“克己復(fù)禮為仁”作出新解，論證《論語》中“仁”字是講“人”，是表示“此一人與彼一人相人偶”（《揅經(jīng)室一集》卷八）。此人與彼人之間，相互尊重、對等，而不是一方強制另一方。因而，帝王要做到“仁”，就不能有損于民，而要有益于民。阮元曾重刻宋本《十三經(jīng)注疏》，并為諸經(jīng)分別撰寫校勘記，成為通用的善本。又主持編纂《經(jīng)籍籑詁》一書，廣泛收集漢代以來解釋經(jīng)文的古訓(xùn)，依韻編字，分別輯釋，是一部詳備的經(jīng)籍字典。又匯刊清代學(xué)者經(jīng)學(xué)著述一百八十余種，成《皇清經(jīng)解》一書，凡一千四百卷。這三部綜合性的經(jīng)學(xué)巨著，可以說是為清代漢學(xué)做了總結(jié)。
（四）今文經(jīng)學(xué)的復(fù)蘇 今文經(jīng)學(xué)在漢代曾盛極一時，魏晉以后，即已衰絕。今文經(jīng)多已散佚，只有何休《春秋公羊解詁》等書流傳。魏晉至清乾嘉，千余年間，今文經(jīng)學(xué)湮沒無聞，久成絕響。乾隆時又開始受到學(xué)者的注意，至嘉慶時竟然蔚為新興的學(xué)派，對思想界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。今文經(jīng)學(xué)在新的歷史條件下復(fù)蘇，并不是偶然的。這是因為：（一）作為古文經(jīng)學(xué)流派的漢學(xué)，經(jīng)過它的昌盛時期，到戴震時已經(jīng)發(fā)展到了高峰。皖派擅長的音韻文字之學(xué)，名家輩出，但慚脫離經(jīng)學(xué)，而以《說文解字》為中心，作為獨立的學(xué)術(shù)繼續(xù)發(fā)展。吳派的辨?zhèn)屋嬝涂加喿⑹柚畬W(xué)，雖仍有崔述《考信錄》、劉文淇《左傳舊注疏證》等名著相繼問世，但總的來說，領(lǐng)域已日漸狹窄，沒有多少發(fā)展前途?？紦?jù)之學(xué)日益流于瑣細(xì)，義理之學(xué)也難以超越戴震而另辟新途。漢學(xué)在登上高峰后，隨之臨近于絕境。
?。ǘ┏讨炖韺W(xué)在漢學(xué)昌盛的乾嘉之際，仍然作為官方學(xué)術(shù)，在社會政治領(lǐng)域占居統(tǒng)治地位。理學(xué)的倫常學(xué)說依然是清王朝的統(tǒng)治思想?？婆e取士考試經(jīng)書，也仍以宋儒為依據(jù)。程朱之書成為士人入仕的必讀課本，但在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域卻不再有所新創(chuàng)。以文章名世的古文家姚鼐（一七三一——一八一五年），在學(xué)術(shù)上獨尊程朱，力詆戴震。《戴東原集》有《與姚姬傳書》駁辯。姚鼐弟子方東澍（一七七二——一八五一年）繼撰《漢學(xué)商兌》，全面攻擊漢學(xué)，指漢學(xué)的考據(jù)是“屠沽記帳”。漢學(xué)的流弊，的確是在發(fā)展。但陳腐的程朱理學(xué)卻也不再有可能在學(xué)術(shù)上代替漢學(xué)而重振旗鼓。
（三）乾隆末年以來，清王朝的統(tǒng)治漸趨衰落，人民反抗運動興起。社會上的諸矛盾日益暴露在人們的面前。乾隆初年，士人為逃避文字獄而避談世事的學(xué)風(fēng)為之一變。有志之士，日益關(guān)心國家民族的命運，研究社會政治問題，要求抒發(fā)自己的政見。但在儒學(xué)占居絕對統(tǒng)治地位的年代，人們還只能在儒學(xué)范圍內(nèi)為抒發(fā)己見尋求依據(jù)。疏闊的宋學(xué)與煩瑣的漢學(xué)顯然都不能提供這種依據(jù)而需要另覓新途。
?。ㄋ模┙裎慕?jīng)學(xué)作為漢代的官學(xué)，也曾流入煩瑣的歧途。但今文公羊?qū)W的“張三世”“托古改制”諸說，又是附會經(jīng)文、議論朝政的依托。嘉慶時期，經(jīng)學(xué)古文派的漢學(xué)漸趨衰落，議政更新之風(fēng)日漸興起，今文公羊?qū)W既可以在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域開辟學(xué)術(shù)研究的新境，又可以在政治生活中成為托古議政的工具。沉寂千年的今文經(jīng)學(xué)于是又受到人們的重視而得以復(fù)蘇。
戴震弟子孔廣森已開始注意“公羊”，但今文經(jīng)學(xué)作為一個新興的學(xué)派，它的創(chuàng)始人是乾隆時的江蘇常州府武進(jìn)縣人莊存與。存與字方耕，乾隆七年進(jìn)士，入為翰林院編修，后升任侍講，入直南書房，遷少詹事，官至內(nèi)閣學(xué)士、禮部侍郎。莊存與身居高位，治學(xué)不綴，領(lǐng)域甚廣，曾研治《周禮》、《毛詩》，又治《春秋公羊傳》。事實上是兼通今、古文經(jīng)學(xué)，而并未樹起今文旗幟，反對古文。但他的代表作《春秋正辭》，宗法《公羊傳》，專究經(jīng)文的微言大義，與皖派漢學(xué)之探究名物訓(xùn)詁，在治學(xué)方法上迥然不同。侄莊述祖，述祖外甥劉逢祿、宋翔鳳等傳存與之學(xué)，一時稱為常州學(xué)派。
今文經(jīng)學(xué)自成一派，劉逢祿（一七七六——一八二九年）是主要的傳人。劉逢祿，嘉慶十九年進(jìn)士，后為禮部主事，在禮部供職十二年。經(jīng)學(xué)著述，涉及《易》、《書》、《詩》、《禮》諸經(jīng)，而以《春秋》經(jīng)的研究，成一家言。莊存與兼治經(jīng)今、古文，至劉逢祿才公然排斥古文，力倡今文?！洞呵镒笫蟼鳌肥枪盼呐傻幕窘?jīng)典，劉逢祿著《左氏春秋考證》二卷，指斥世傳《左傳》多夾入漢劉歆偽造的論斷，并非左氏本真。又著《春秋公羊經(jīng)傳何氏釋例》三十篇，《春秋論》上、下二篇，宏揚何體公羊?qū)W的“非常異議可怪之論”（何休語）。如“張三世”（據(jù)亂世、小康世、大同世）、通三統(tǒng)（夏、商、周）及孔子“受命改制”諸說。立論不在章句訓(xùn)詁，而在“微言大義”，闡發(fā)《春秋》公羊主旨：夏商周以來，歷史是在不斷變革中前進(jìn)，而并非如古文家所說的近不如古。劉逢祿治今文公羊?qū)W，使山窮水盡的經(jīng)學(xué)重又柳暗花明，令人耳目一新，也適應(yīng)了士人中經(jīng)世議政的社會思潮，一時產(chǎn)生了很大的反響。宋翔鳳（一七七九——一八六○年），嘉慶五年舉人，湖南新寧知縣。曾撰《擬漢博士答劉歆書》，與劉逢祿協(xié)力攻擊古文經(jīng)學(xué)。又以為孔子的“微言”在于《論語》，因以公羊之義說解《論語》，著《論語說義》十卷。
劉逢祿的公羊?qū)W傳給弟子龔自珍（一七九二——一八四一年）、魏源（一七九四——一八五七年），道光時，并稱龔魏，名噪一時。今文公羊?qū)W經(jīng)由龔自珍、魏源而成為經(jīng)世致用之學(xué)，提出“變功令”、“更法”等主張。傳至清末，形成變法維新運動，影響是巨大的。
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