楚人先祖的黃帝集團，不僅使“各個部落領(lǐng)土溶合為一個民族的共同領(lǐng)土”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，第160頁），而且率先跨進文明時代的門檻，對冶鑄華夏文明亦作出了突出的貢獻。史稱楚之先祖顓頊“靜淵以有謀，疏通而知事；養(yǎng)材以任地，載時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠以祭祀。北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，東至于蟠木。動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬”（《史記·五帝本紀(jì)》。）可見顓頊既通政事，又善教化；既諳觀象授時，又精培植萬物，真是一個大圣大哲，使原始文化達到了頂點。當(dāng)然，顓頊和黃帝一樣，都是一個傳說的人物，在地行蹤達于北南西東，在天可“乘龍至四海”（《大戴禮·五帝德》），甚至連“星與日辰之位，皆在北維”的“北維”，亦為顓頊所建，后人追述其事，亦人亦神，朦朦朧朧，神味十足，然“‘神’只是人本身的相當(dāng)模糊和歪曲了的反映”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第651頁），在傳說中卻折射出遠(yuǎn)古時代原始文化的真實。故顓頊?zhǔn)强尚诺?，他首先是現(xiàn)實中的人，爾后才賦予特定環(huán)境的神。正因為顓頊?zhǔn)侨?，他又對原始宗教，即“自發(fā)的部落宗教”（《馬克思恩格斯全集》第19卷，第327頁。）進行了重大的改革。關(guān)于這點，《國語·鄭語》記楚國觀射父答楚昭王的問話，是頗耐人尋味的，具有極高的史料價值。觀射父認(rèn)為，在遠(yuǎn)古時期民神不雜，有“男覡”、“女巫”專司掌信仰之事，“于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相禮也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱”。顯然，這已非最原始的宗教信仰，而是在社會生產(chǎn)力達到相當(dāng)發(fā)展的程度，才有可能出現(xiàn)“民神不雜”的局面。男覡女巫，實際上就是社會分工的標(biāo)志。這時人和神是對立的，人神有別，故“民神異業(yè)，敬而不瀆”，與最原始的人神平等、萬物有靈的信仰方式是有區(qū)別的。

　　及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。……顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

　　少昊、顓頊之際，社會生產(chǎn)力又進一步發(fā)展了，并已跨進了文明社會的門檻，以至“民神雜糅”、“家為巫史”、“民神同位”，各族各部落均可自由信仰，信神敬神的特權(quán)業(yè)已喪失。這是階級對立的反映，但它與部落聯(lián)盟的統(tǒng)一權(quán)威與信仰特權(quán)卻是相悖的，所以顓頊從加強自己的權(quán)威出發(fā)，必須在宗教信仰上作出重大改革，以“絕地天通”，集部落聯(lián)盟軍事首領(lǐng)（“人”）和宗教領(lǐng)袖（“神”）于一身，這樣，原始宗教的色彩也就隨之暗淡或消失。

　　宗教是一種文化現(xiàn)象，或者說宗教本身就是一種文化表現(xiàn)形式。顓頊所進行的原始宗教改革，表明楚人之先祖積有深厚的文化知識根底，故后來楚人歷世序天地，就非偶然。

　　顓頊之后，重黎、吳回是帝嚳的火正，為祝融。吳回之子陸終可能是帝堯時的祝融（《國語·楚語下》：“……堯復(fù)重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之。”可知帝堯時仍以重黎之后為火正，此陸終即帝堯時的火正（祝融）?！秶Z·周語上》：“昔夏之興也，融降于崇山；其亡也，回祿信于[耳今]隧?！比?，祝融；回祿，火神，后用作火災(zāi)的代稱。終夏一代，重黎后裔始終居火正祝融之位（據(jù)《尚書·堯典》、《史記·歷書》等載，重黎的后裔還有羲和，也是掌天地之官，亦當(dāng)為火正祝融一類人物），故司馬遷說：唐虞之際，紹重黎之后，使復(fù)典之，至于夏商，重黎氏世序天地。

　　火正，即遠(yuǎn)古時代的火官?！稘h書·五行志》：古之火正，謂火官也，掌祭火星，行火正。

　　《史記·楚世家》：重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。

　　可見火正亦稱祝融，祝融是火正的尊稱?！秶Z·鄭語》記史伯語：夫黎為高辛氏火正，以淳耀敦火，天明地德，光照四海，故命之曰“祝融”，其功大矣。

　　韋昭注：淳，大也。耀，明也。敦，厚也。言黎為火正，能理其職，以大明厚大天明地德，故命曰“祝融”。祝，始也。融，明也。大明天明，若歷象三辰也。厚大地德，若敬授民時也。光照四海，使上下有章也。

　　可見祝融，在地是火正，在天若火神，是通天達地、造福人類的遠(yuǎn)古時代的圣人。《左傳·襄公九年》：古之火正，或食于心，或食于口朱，以出內(nèi)火，是故口朱為鶉火，心為大火。

　　大火（心），星名，在中國古代恒星區(qū)劃體系二十八宿中，屬心宿的第二號星，簡稱“心宿二”。在重黎任火正時，約公元前24世紀(jì)左右（翦伯贊主編《中外歷史年表》記，帝嚳時在公元前2372年），大火在春分前就“昏見”（黃昏時東方升起所見）了，于是火正“出火”（《禮記·郊特牲》：“季春出火，為焚也?！贝穗m記為周代“出火”燒荒的儀式，但當(dāng)承襲遠(yuǎn)古習(xí)俗），放火燒荒，隆重祭祀，宣告新的一年的春耕生產(chǎn)開始了。至季秋，大火“昏狀”（黃昏時在西方落下）后，火正收起火種，又一次祭祀，稱“內(nèi)火”。由于歲差，大火昏見季節(jié)逐漸推遲。后來火正為了不誤農(nóng)時，由觀測大火昏見改為觀測鶉火（[口朱]）南中（鶉火恰在南方正中）了。正因為當(dāng)時火正是依靠觀測大火（星）的昏見來確定春耕的時令，這就在中國歷史上產(chǎn)生了最早的歷法----“以火紀(jì)時”（《左傳·襄公九年》），并在此基礎(chǔ)上，進一步推算出年、月的大致天數(shù)。在遠(yuǎn)古的刀耕火種時代，火正觀象授時，指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，故史伯稱之“能昭顯天地之光明，以生柔嘉材者也”，“其功大矣”。屈原對此引為自豪，在《離騷》中一開始就說“聯(lián)皇考曰伯庸”?！堵肥?middot;后紀(jì)》：祝融，字正作祝庸。伯者，爵名。

　　竟稱火正為侯伯，表達了后人對火正的敬仰之情。重黎之后的羲和，觀象授時更加進步。羲和的傳說很多，或一人或四人。據(jù)《尚書·堯典》所記，羲和實為四人，他們已能確定春、夏、秋、冬四季，觀測星象亦由大火或鶉火發(fā)展為“四仲中星”：鳥、火、虛、昴?！蹲髠?middot;昭公十七年》引《尚書·夏書》載：辰不集于房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走。

　　這是世界上最早的日食記錄（《中國大百科全書·天文學(xué)》記有學(xué)者推算其時在公元前2165年，而另有學(xué)者推算在公元前1948年。）據(jù)《尚書·胤征》載，這次日食因羲和“沉亂于酒，畔官離次，[亻叔]天紀(jì)，遐棄厥間”，飲酒失職，未及時報告，以致出現(xiàn)“嗇夫馳，庶人走”的驚慌奔逃場面。從中可見羲和已能觀測日食了。

　　恩斯特·卡西爾《人論》中說：在人類文化的所有現(xiàn)象中，神話和宗教是最難相容于純粹的邏輯分析了。

　　如果說顓頊、重黎、羲和等傳說，亦人亦神，若人若神，反映了楚人先祖掌握原始文化知識的真實；而楚地流傳下來的，或后來楚國文物描繪出來的遠(yuǎn)古各種創(chuàng)世神話、宗教信仰，雖然神味十足，但作為原始文化的產(chǎn)生與發(fā)展，卻也是完全合乎邏輯的，并非虛幻。

　　半個多世紀(jì)前，湖南長沙子彈庫出土的戰(zhàn)國楚帛書，“是一部先秦時期最為完備的中國體系創(chuàng)世神話”。

　　它記述了雷電中誕生了創(chuàng)世造化神雹戲、蠻荒混沌狀態(tài)下雹戲女禍開天辟地，化育萬物；帝俊生日月；炎帝祝融奠三天辨四極；共工循定日月運行規(guī)律，確定朝夕晝宵，完成了宇宙開辟的整個創(chuàng)世過程”（阮文清《楚帛書與中國創(chuàng)世神話》，《楚文化研究論集》第4集，河南人民出版社出版，1994年版）。

　　它是源自楚地，由楚之先民保存下來的珍貴創(chuàng)世神話資料。論其時間，比三國徐整的《三五歷記》為早，論其內(nèi)容，比該書記述的“盤古開天”的神話更加完整。楚帛書的問世，與楚之先祖有關(guān)傳說是相印證的。如火正祝融，既是火神，又是雷神，吳回的“回”是雷字的簡體，吳回即雷神；火神、雷神與日月神的關(guān)系也很密切，帛書所說的“帝俊乃與日月之行”，有學(xué)者認(rèn)為帝俊即帝舜，即帝嚳，祝融為帝嚳之火正，“反映了兩個分別奉高辛和祝融為始祖的部落集團之間的主從關(guān)系”（張正明《楚文化史》（上海人民出版社出版，1987年8月第1版）。祝融既為火正，帝嚳也當(dāng)然就是日月之主神了，他們共同地創(chuàng)造了宇宙，實際上也就共同地創(chuàng)造了原始文化。

　　宗教既是一種文化現(xiàn)象，那么，原始宗教，包括先民對自然崇拜、對祖先崇拜和圖騰崇拜，也必然是和原始文化同時產(chǎn)生、結(jié)伴而來的。

　　楚先民對自然的崇拜，主要表現(xiàn)在對日、月、星辰、山川、河流、雷電、風(fēng)雨等的崇拜。戰(zhàn)國楚帛書提到的雹戲，就是對雷電化生萬物的偉大自然力量的崇拜，“帝俊生日月”，就是對日、月的崇拜，火正之為祝融，就是對火，從而對火神、對太陽的崇拜。當(dāng)先民思維發(fā)展到一定階段時，對各種自然現(xiàn)象，加以概括和歸納，于是萌發(fā)出天地的觀念。戰(zhàn)國楚帛書說的“奠三天，辨四極”，說明祝融時代，楚之先祖也有天地觀念了，并予以祭祀。保存在《山海經(jīng)》、《楚辭》、《莊子》等有關(guān)神話傳說中，天神有日神東君、月神夜光，雷神豐隆，地祗有山鬼、河伯等，說明楚之先民祭天祀地，長盛不衰，故《漢書·地理志》稱“楚人信巫鬼，重淫祀”。楚人之如此“重淫祀”，楚地之如此多神話，恰是楚之先祖創(chuàng)造和發(fā)展了豐富多彩的原始文化的結(jié)果。

　　楚族與遠(yuǎn)古時代其他民族一樣，在對自然現(xiàn)象認(rèn)識的同時，也試圖對自身的生死作出解釋。人緣何而生，先民初始的認(rèn)識是模模糊糊的，籠罩著神秘的氣氛，楚人的圖騰和圖騰崇拜，大致也是在這一特定背景下產(chǎn)生的。屈原在《天問》中問的“女岐無合，焉取九子”，生動地反映了這一時期的面貌。同時，先民對自然現(xiàn)象不能作出科學(xué)解釋，當(dāng)然就產(chǎn)生了萬物有靈的觀念，人的靈魂不滅、鬼神觀念也就隨著產(chǎn)生了。因此，先民的祖先信仰和圖騰崇拜是結(jié)伴而來的。圖騰崇拜就是自然崇拜與祖先崇拜相結(jié)合的產(chǎn)物，它既是一種原始的宗教信仰方式，也同時是一種原始的文化現(xiàn)象。

　　楚人的圖騰崇拜是什么，或龍或鳳或其他某種生物，至今說法不一，究其原因，一是楚人出自黃帝、顓頊集團，這一龐大的血緣群體，其內(nèi)部的各氏族部落，圖騰和圖騰崇拜必然是多種的，影響到楚人的圖騰崇拜也當(dāng)然難以劃一；二是楚之先祖南徙后，隨著地理環(huán)境的變遷和新的氏族或民族的融匯，圖騰崇拜也就會進一步多樣化，形成楚人圖騰崇拜的豐富內(nèi)容。關(guān)于這點，我們可以從有關(guān)文獻記載和出土的一些文物得到證明。

　　楚人出自黃帝，而黃帝血緣體內(nèi)就有以熊和羆為圖騰的氏族或部落的，又因楚人姓羋氏熊，歷代國君都冠以熊號，其最早居地又以“熊”命名，如“有熊”、“熊山”、“穴熊”（即熊穴）等，故有人認(rèn)為楚族以熊為圖騰。楚祖季連母親是羌人，而羌，“西戎牧羊人也，從人，從羊，羊亦聲”（《說文解字》。）羌族即以羊為圖騰，故有人認(rèn)為楚人從母姓，亦當(dāng)以羊為圖騰。還有人認(rèn)為楚人后來以荊、楚（灌木）為族名兼國號，曾以“荊楚”為圖騰。上述以熊以羊以荊楚為圖騰都有一定道理，但見于楚人著述或楚地出土文物，楚人的尊龍崇風(fēng)現(xiàn)象則更突出，故以龍或鳳為圖騰的說法更多。

　　楚人尊龍，有關(guān)古文獻記載頗多?！渡胶＝?jīng)·海外南經(jīng)》：“南方祝融，獸身人面，乘兩龍。”祝融，南北相通，此南祝融，亦當(dāng)可認(rèn)為北祝融。融，“從鬲，蟲省聲?！保ā墩f文解字》。）蟲即蛇，蛇即龍的原形?！痘茨献?middot;地形訓(xùn)》：“燭龍在雁門北，蔽于委羽之山，不見天日，其神人面龍身而無足。”燭龍，人面龍身，銜燭以照幽明。《楚辭·天問》：“西北辟啟，何氣通焉？日安不到，燭龍何照？”《楚辭·大招》：“北有塞山，[辶卓]龍[赤色]只。”燭龍、[辶卓]龍，即龍，在天上。又：“東有大海，溺水[氵攸][氵攸]只。螭龍并流，上下悠悠只?！贝梭待堄衷诤Ｖ??！冻o·離騷》：“為余駕飛龍兮，九瑤象以為車?！薄榜{八龍之蜿蜿兮，載云旗之委蛇?！鼻P下的龍，從天空至海洋，無處不至，寓以無窮的力量。另外，從楚地的傳說和迄今所見的楚文物中，也常以龍喻人或寓意，處處表現(xiàn)出龍的獨特形象?！肚f子·天遠(yuǎn)篇》記孔子稱老子是龍，“吾乃今于是乎見龍”?！稘h書·高帝紀(jì)》、《陳留風(fēng)俗傳》記西漢開國皇帝楚人劉邦，其母劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇，在雷電中，交龍于上，娠而生之。劉邦是其母與龍交媾而生，這是楚先民圖騰崇拜的印記?！缎滦?middot;雜事》記“葉公好龍”故事，流傳甚廣。這個葉公，據(jù)《通志·氏族略》記，就是楚莊王的后裔葉公子高，他那樣念念不忘龍，當(dāng)然是出于對龍的敬畏，故龍真的出現(xiàn)了，又嚇得失魂落魄，五色無主。見于楚文物與楚帛畫以蛇為主題的，不勝枚舉。如長沙陳家大山楚墓出土的有龍、鳳等形象彩繪木雕小座屏、江陵雨臺山出土的有二十條蛇（龍）纏繞一起的漆卮，都是突出了龍的地位的。又如郢都東門稱“龍門”，鐘稱“九龍之鐘”，說明楚人也常以龍狀地狀物。至于楚幽王死后的木棺，上面及四周都飾有浮雕的龍（鄧峙一《李品仙盜掘楚王墓親歷記》（《安徽文史資料》1964年第1輯）），除了留有圖騰崇拜的痕跡外，更由于社會的發(fā)展，這龍已具有王權(quán)象征的意義了?？傊?，楚先民對龍始終是充滿了敬仰之情的。

　　楚先民以鳳為圖騰，有關(guān)學(xué)者說得極為透辟（張正明、滕壬生、張勝琳《鳳斗龍虎圖像考釋》（《江漢考古》1984年第1期）。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“鳳鳥首文曰德，翼文曰順，膺文曰仁，背文曰義，見則天下和。”在楚先民的眼里，鳳是一種神鳥。《春秋演孔圖》：“鳳，火之精也，生丹穴，非梧桐不棲，非竹實不食，非醴泉不飲，身備五色，鳴中五音，有道則見，飛則群鳥征之?！贝锁P，是火之精，實際是火正的神靈。屈原《遠(yuǎn)游》：“祝融戒而蹕御兮，騰告鸞鳥迎宓妃。”《白虎通·五行》：“祝融者……其精為鳥，離為鸞?！丙[鳥、鸞，亦即鳳，可見楚先民視祝融與鳳為一體，是圖騰崇拜的反映。童書業(yè)說：“楚之先祖為祝融，近人多以為即兜，亦即丹朱，本為日神，即‘日中之　鳥’，‘兜’與‘丹朱’亦鳥名，則楚人似本亦鳥為圖騰之族。”（童書業(yè)《春秋左傳研究》。）由于楚人把鳳視為祝融的化身，故鳳的本領(lǐng)神通廣大，賦予人以極大的精神力量，如屈原《離騷》謂“吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜”。楚地出土的文物，鳳的圖象亦特別多，如江陵雨臺山出土的虎座鳥架鼓、虎座立鳳、江陵馬山出土的鳳龍虎紋繡、安徽壽縣出土的鳳龍青銅塑像，鳳的形象都是那樣光彩熠熠，令人神往。

　　我們知道，圖騰崇拜是先民在生產(chǎn)力低下的條件下的一種萬物有靈的信仰方式。隨著時代的演進，人們對原有的一些動、植物的崇拜，也脫離了原有的軀殼，原本的圖騰也失去嚴(yán)格的意義，更多的是在追憶先祖的傳說，把原有的圖騰加以藝術(shù)化抽象化，賦予超人格的力量，具體的圖騰，也就升華為更高層的信仰對象，變成象征性的觀念形態(tài)了。《禮記·禮運》說：“何謂四靈，麟、鳳、龜、龍，謂之四靈。故龍以為畜，故魚[魚有]不[氵念]。鳳以為畜，故鳥不[犭]。麟以為畜，故獸不[犭戊]。龜以為畜，故人情不失。”眾多的圖騰崇拜，隨著民族的融合和社會的發(fā)展，也就集中為對四種靈物----吉祥物的崇拜。后來以五取象的天地說出現(xiàn)后，除四靈物外，又增加了虎。上述楚人對龍、對鳳的崇拜，一方面固然是原始圖騰崇拜的反映，另一方面又是后來人們把具體的圖騰加以神化，龍、鳳在楚人的手下，也就成為神靈的和藝術(shù)的形象了。楚人從先民的圖騰崇拜到后來精湛的藝術(shù)創(chuàng)造，充分說明楚人是一個擁有先進文化知識的具有悠久歷史的民族。