在家出家法何以能夠成立士大夫的在家出家法為什么能夠成立，需要從士大夫崇佛的主要傾向、思想的主導成分和士大夫身份的保持幾個方面加以說明。

　　（一） 士大夫崇佛的主要傾向是求得思想的解脫

　　為了搞清楚士大夫崇佛的主要傾向是什么，有必要先了解一下佛教的基本主張，以及佛教是什么樣的宗教。

　　佛教的創(chuàng)始人喬達摩·悉達多，是尼泊爾一個城邦主凈飯王的兒子，屬于尼泊爾和印度邊境的釋迦族，成道后被尊稱為釋迦牟尼，即釋迦族的圣人。他約略和我國春秋時期的孔子同時。他受過良好的教育，過著世俗生活，在有生以來的29年中，觀察和感受到人生的種種痛苦，為了尋求解脫，就出家修行。在六年的外出游歷過程中，他以苦行的方式折磨自己，以為這樣會補償過失，得到解脫。然而這樣做并沒有使他達到目的，他于是斷然放棄了這種方式。他坐在畢缽羅樹下，把觀察思考所積累起來的心得體會做出系統(tǒng)周密的總結(jié)，從此思想得以升華，他便成等正覺，被稱為佛陀，所創(chuàng)立的學說便稱為佛教。畢缽羅樹因而稱為菩提樹，菩提是覺悟、智慧的意思。佛陀游方傳教，教誨弟子，八十歲時滅度。在他滅度之后，佛教繼續(xù)發(fā)展，亡羊歧路，支派分化，逐漸出現(xiàn)很多理論分歧。盡管如此，佛教最初的出發(fā)點和各派都加以宣傳的基本理論，卻是如何解脫人生痛苦和追求理想境界。佛教把宇宙間的東西分作兩類：一類叫無情，是沒有情識的東西，如沙礫塵土，水火草木；一類叫有情，又叫眾生，梵語音譯為薩埵，是有情識的人類、動物和神鬼。有情又分作十等，其中佛、菩薩、緣覺、聲聞統(tǒng)稱四圣，是修持佛教獲得不同程度覺悟者。佛是佛陀的簡稱，是達到最高境界、大徹大悟、自覺覺他的圣者。菩薩是菩提薩埵的簡稱，意譯為覺眾生、覺有情或發(fā)大心者，其覺悟程度僅次于佛，相當于賢者，既能利己又能利他。緣覺又譯為獨覺或辟支佛，是指獨自憑借學習十二因緣即佛教的緣起因果學說而覺悟者，程度又次于菩薩。聲聞是靠聆聽佛的親自教誨而悟得真理者，程度又次于緣覺。緣覺和聲聞，根機低于佛、菩薩，只能自我解脫不能利他。有情的另外六等是天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六道眾生，統(tǒng)稱六凡。前三道處境較好，叫做三善道，后三道痛苦極多，叫做三惡道。六道眾生處在遷流不息的輪回之中，根據(jù)本身行為產(chǎn)生的因，決定以后的果，即地位的變化。眾生居住的六道分為三界，由下至上依次是欲界、色界和無色界。欲界居住著具有食欲、情欲等諸種粗鄙欲望的眾生。色界的居住者是仍有形體的眾生，他們已經(jīng)沒有粗鄙的欲望，但還有一些細微的欲望。無色界是沒有形體的精神世界。人是處在三界六道輪回中的眾生，受著種種痛苦的煎熬，有生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊八苦，這個道理叫做苦諦。造成種種苦相的原因，在于自身所有煩惱和業(yè)力的聚集，這個道理叫做集諦。種種苦惱的因果能被滅掉而達到解脫，這個道理叫做滅諦。解脫的唯一辦法就是按照佛教的正道來修行，達到涅槃境界，這個道理叫做道諦。這四個道理總稱苦集滅道四圣諦。涅槃又譯作圓寂、滅度、寂滅等等，是佛教修行的終極境界，是一種積極的狀態(tài)。達到這個境界，就不生不死，常樂我凈，超越時空，擺脫輪回，永離苦海，圓滿而寂靜，也就是說，從人世間的此岸世界到達佛教的彼岸，超凡入圣，居于凈土之中。涅槃有程度差別。有馀涅槃尚不徹底，只斷除了貪欲和煩惱，滅除了生死之因，但前世惑業(yè)造成的果報肉身依然存在，繼續(xù)進行思慮活動。無馀涅槃不僅滅除了生死之因，也滅除了生死之果，肉體和精神都已解脫。要想達到涅槃境界，就要改變自己的無明狀態(tài)，掌握佛教真理第一義諦，破二執(zhí)，斷二障，去三毒，立三學。人們對于自身和主觀認識作用的執(zhí)著（著）叫做我執(zhí)，對于外界事物和道理的執(zhí)著叫做法執(zhí)，都是不符合佛教認識的偏見，應(yīng)該破除。這就需要知道事物的起源和本質(zhì)。宇宙的本體是真如（佛性、心、如來藏）。真如是不生不滅、湛然常寂、永恒存在的實體，叫做妙有、實有。世間各種物質(zhì)的和精神的東西，統(tǒng)稱為有為法或名色，都是真如本體變現(xiàn)出來的。真如本體通過作為主要條件的因和輔助條件的緣，和合而成了宇宙萬物。因而宇宙萬物沒有自性，不能拘泥地看作是真實存在；但又不妨看作如幻如化的存在，是假有、似有。萬事萬物的合成，依據(jù)的因緣條件是地水火風四大。人是依據(jù)五蘊和合而成的。五蘊又叫五陰，指色、受、想、行、識。色相當于物質(zhì)，是有體質(zhì)而彼此相礙、相對獨立的東西，即四大。人所依據(jù)的是內(nèi)四大，地指骨肉，水指津液，火指氣息，風指筋脈。受、想、行、識相當于精神，依次指感性活動、理性活動、心理活動和意識等功能組織構(gòu)成因素。因此，人同樣是假有，于無我中著（著）我相，我即非我，我即無我，不必執(zhí)著。破除了我執(zhí)法執(zhí)，才能證得我空法空。但空并不是真空、斷空，而是通過假有體現(xiàn)的實有，因而對于體和用的關(guān)系，也就是空和色的關(guān)系，真如本體和宇宙萬象的關(guān)系，實有和假有的關(guān)系，不能偏執(zhí)，二者雖分作主次，但互相依賴，不能分離。煩惱的原因很多，稱為三毒的貪、瞋、癡是毒害最大的因素。要想破除三毒，斷除煩惱障和所知障，就需要相應(yīng)的手段，這就是戒、定、慧三學。要以戒破貪，以定破瞋，以慧破癡，就能斷除煩惱障。三學作為主干成分，發(fā)展成為六波羅蜜，波羅蜜是人生此岸度到涅槃彼岸的意思，故六波羅蜜又稱為六度。在六度中，三學的名稱確定為：尸羅波羅蜜，即持戒；禪定波羅蜜，即禪定；般若波羅蜜，即智慧。增加的三項內(nèi)容是：檀那波羅蜜，即布施；羼提波羅蜜，即忍辱；毗梨波羅蜜，即精進。六道眾生同一真如本性，人也好，其他有情（甚至無情識的東西）也好，都有成佛的希望，關(guān)鍵在于是否按照佛教的規(guī)定修行。成佛與否的標志在于覺悟，悟即為佛，不悟則為眾生。成佛沒有數(shù)量限制，可以像恒河的沙粒一樣多。成佛后，即居住在十方凈土中，永遠脫離輪回和生死之苦。

　　既然佛、菩薩都是覺悟者，佛教的理論是開導世人覺悟的學說，那么，我認為佛教實際上也就是覺悟主義。佛教和其它宗教一樣，都是顛倒的世界觀。佛教硬是要指實為虛，指有為無，這種顛倒黑白的做法，決定了它的根本荒謬性。但是，它在很多方面和其它宗教不同。它不是企圖依據(jù)蒙昧主義、神秘主義來建立宗教權(quán)威、宗教秩序、宗教心理和宗教憧憬，要人們盲目地服從；相反，它是通過理論探討來解釋世界和說服群眾的。因此，佛教是理論的宗教、哲學的宗教和藝術(shù)的宗教。它不但擁有卷帙浩繁的經(jīng)律論三藏和佛教史著作，也還擁有自己的專家學者、教育手段和文學藝術(shù)。這是任何以故事和箴言而成立的宗教根本不可企及其萬一的。排除了佛教的荒謬外殼，我們依然可以在它的內(nèi)核里發(fā)現(xiàn)有價值的理論，至少從人類思想發(fā)展史的角度來考察，是值得珍視的。那么，佛教為唐代廣大的士大夫所崇奉，也就可以理解了。

　　在了解了佛教最基本的主張和佛教是什么樣的宗教以后，讓我們來看一看士大夫的自述。

　　王績《薛記室收過莊見尋，率題古意以贈》詩說："人生詎能幾，歲歲（一作蹙迫）常不舒。賴有北山僧，教我以真如。使我視聽遣，自覺塵累祛。"（《全唐詩》卷37）

　　蘇颋《慈恩寺二月半寓言》詩說："問津窺彼岸（一作住鏡），迷路得真車。行密幽關(guān)靜，談精俗態(tài)祛。"（《全唐詩》卷74）

　　沈佺期《九真山凈居寺謁無礙上人》詩說："欲究因緣理，聊寬放棄慚。"（《全唐詩》卷97）

　　王維《胡居士臥病遺米因贈》詩說："了觀四大因，根性何所有？妄計（法相宗有三性說，其一是遍計所執(zhí)性，又叫妄有性，指把本屬假有的名言概念所表示的宇宙現(xiàn)象執(zhí)著為實有）茍不生，是身孰休咎？"《謁璿上人》詩說："少年不足言，識道年已長。事往安可悔，馀生幸能養(yǎng)。誓從斷臂（一作葷）血，不復嬰世網(wǎng)。"（《全唐詩》卷125）

　　裴迪《游天竺寺》詩說："洗意歸清凈，澄心悟空了。始知世上人，萬物一何擾。"（《全唐詩》卷130）

　　李頎《宿瑩公禪房聞梵》詩說："始覺浮生無住著，頓令心地欲皈依。"（《全唐詩》卷134）

　　孟浩然《陪姚使君題惠上人房》詩說："會理知無我，觀空厭有形。迷心應(yīng)覺悟，客思未遑寧。"（《全唐詩》卷160）

　　韋應(yīng)物《答崔主簿問，兼簡溫上人》詩說："緣情生眾累，晚悟依道流。諸境一已寂，了將身世浮。"（《全唐詩》卷190）

　　岑參《與高適、薛據(jù)登慈恩寺浮圖》詩說："凈理了可悟，勝因夙所宗。誓將掛冠去，覺道資無窮。"（《全唐詩》卷198）

　　杜荀鶴《贈臨上人》詩說："不計禪兼律，終須入悟門。……眼豁浮生夢，心澄大道源。"（《全唐詩》卷691）

　　張說《般若心經(jīng)贊》說："入此門者為明門，行此路者為超路。"（《張燕公集》卷8）

　　柳宗元《送僧浩初序》說："浮圖……往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其于性情奭然，不與孔子道異。……吾之所取者，與《易》、《論語》合，雖圣人復生，不可得而斥也。"（《柳宗元集》卷25）

　　這樣的說法俯拾皆是，引用以上這一些，已足以顯示其普遍性?？梢钥闯觯看蠓蚴前逊鸾坍斪鳌督饷搶W原理》和《人生觀概論》來加以學習的。士大夫通過學習佛教，取得佛教的世界觀、人生觀、方法論和認識論，用這個修養(yǎng)功夫，另眼看待和估價自身及周圍的一切，擺脫現(xiàn)世的煩惱，獲得恬適和滿足，達到思想的解脫。這個解脫，是士大夫企圖擺脫各種社會力量的束縛，追求個人解放的幼稚單薄的行動。柳宗元《送玄舉歸幽泉寺序》說得直截了當："佛之道，大而多容，凡有志乎物外而恥制于世者，則思入焉。"（《柳宗元集》卷25）這便是士大夫崇佛的主要傾向。這和愚夫愚婦信神弄鬼、祈求保佑、貪圖來世好報的傾向，是有根本區(qū)別的。

　　（二） 崇佛士大夫思想主導成分仍是儒家

　　士大夫崇佛，在思想上是佛儒二元化，還是以佛、儒中的某一種占主導地位？這需要從主要方面加以分析。誠然，佞佛極深的人是有的，但那僅是個別現(xiàn)象。例如襄州居士龐蘊，"世本儒業(yè)，少悟塵勞，志求真諦"。他在唐德宗時期謁見禪宗石頭，豁然省悟，終身不仕。石頭問他："子以緇邪、素邪（當和尚還是世俗弟子）？"他回答道："愿從所慕。"遂不剃染。他在所到之處，老宿往往向他詢問佛理，他都隨機應(yīng)答。他死后，僧俗傷悼，認為"禪門龐居士，即毗耶凈名（維摩詰居士）矣"。（《五燈會元》卷3《龐蘊居士》）唐初由儒入佛的李師政，也是這種純粹的居士。而絕大多數(shù)士大夫，和他們有著很大的差別。

　　柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中總結(jié)了包括自己在內(nèi)的士大夫以儒學佛風氣，說："其由儒而通者，鄭中書洎孟常州。中書見[巽]上人，執(zhí)經(jīng)而師受，且曰：'于中道吾得以益達。'常州之言曰：'從佛法生，得佛法分。'皆以師友命之。今連帥中丞公（宋人孫甫注云：'柳公綽拜御史中丞，李吉甫當國，出為湖南觀察使。'），具舟來迎，飾館而俟，欲其道之行于遠也，夫豈徒然哉！以中丞公之直清嚴重，中書之辯博，常州之敏達，且猶宗重其道，況若吾之昧昧者乎！"（《柳宗元集》卷25）

　　劉禹錫在《贈別君素上人》詩序中，披露了自己以佛解儒、合二而一的消息，并且矢口否認自己的思想是佛儒二元化。他說："曩予習《禮》之《中庸》，至'不勉而中，不思而得'，悚然知圣人之德，學以至于無學。然而斯言也，猶示行者以室廬之奧耳，求其徑術(shù)而步武，未易得也。晚讀佛書，見大雄（佛）念物之普，級寶山而梯之，高揭慧火，巧熔惡見，廣疏便門，旁束邪徑。其所證入，如舟溯川，未始念于前而日遠矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奧于《中庸》，啟鍵關(guān)于內(nèi)典，會而歸之，猶初心也。不知予者，誚予困而后援佛，謂道有二焉。"（《劉夢得集》卷7?！秳⒂礤a集》卷29同文作"經(jīng)術(shù)"，未若"徑術(shù)"[道路]勝。）

　　元稹《大云寺二十韻》詩說："多生沉五蘊，宿習樂三墳。喻鹿車雖設(shè)，如蠶緒正棼。且將平等義，還奉圣明君。"（《全唐詩》卷408）

　　裴休佞佛至極，但他仍保持了士大夫的基本特征。當他在唐宣宗朝當宰相時，由于"能文章，為人醞藉，進止雍閑"，被唐宣宗稱贊為"真儒者"。（《唐詩紀事》卷48《裴休》）

　　即如受佛教影響極深的白居易，我們依然可以根據(jù)他一生窮達隱顯的經(jīng)歷，來說明他的思想以儒家為主導；即使是奉佛，也帶著儒家"窮則獨善其身"（《孟子·盡心上》）的思想烙印。因而他積極仕進，干預(yù)政治和社會生活，甚至批評佛教的過度發(fā)展（參看本書第三章第一節(jié)）。他在《議釋教》一文中清醒地指出：儒釋道三教鼎立，但治理天下要一元化，不能都加以利用。佛教的禪定、慈忍、報應(yīng)、齋戒，雖然可以"誘掖人心，輔助王化"，然而這些內(nèi)容，"王道備焉，何必使人去此取彼？若欲以禪定復人性，則先王有恭默無為之道在。若欲以慈忍厚人德，則先王有忠恕惻隱之訓在。若欲以報應(yīng)禁人僻，則先王有懲惡勸善之刑在。若欲以齋戒抑人淫，則先王有防欲閑邪之禮在。雖臻其極則同歸，或能助于王化，然于異名則殊俗，足以貳乎人心，故臣以為不可者以此也。況僧徒日益，佛寺日崇，勞人力于土木之功，耗人利于金寶之飾，移君親于師資之際，曠夫婦于戒律之間。古人云：一夫不田，有受其餒者，一婦不織，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數(shù)，皆待農(nóng)而食，待蠶而衣。臣竊思之，晉、宋、齊、梁以來，天下凋弊，未必不由此矣"。（《白居易集》卷65）

　　杜甫也有崇佛傾向，《同諸公登慈恩寺塔》詩說："方知象教力，足（一作立）可追冥搜。"（《全唐詩》卷216）《謁文公上方》詩說："久遭詩酒污，何事忝簪裾？王侯與螻蟻，同盡隨丘墟。愿聞第一義，回向心地初。"（《全唐詩》卷220）然而他卻是地地道道的儒者，每每自比稷契，致君堯舜，即使發(fā)過"儒冠多誤身"（《全唐詩》卷216，杜甫《奉贈韋左丞丈二十二韻》）的牢騷，迂闊的抱負卻始終不渝。

　　羅隱崇佛的思想也偶有流露。他下第后，百感交集，僧貫休（禪月）寄詩安慰。他寫《和禪月大師見贈》作答，說："高僧惠我七言詩，頓豁塵心展白眉。……應(yīng)觀法界蓮千朵，肯折人間桂一枝！"（《全唐詩》卷657）但他的另外兩首詩卻頗有意思。《謁文宣王廟》說："晚來乘興謁先師，松柏凄凄人不知。九仞蕭墻堆瓦礫，三間茅殿走狐貍。雨淋狀似悲麟泣，露滴還同嘆鳳悲。倘使小儒名稍（一作粗）立，豈教吾道受棲遲！"（《全唐詩》卷657）《代文宣王答》說："三教之中儒最尊，止戈為武武尊文。吾今尚自披蓑笠，你等何須讀典墳！釋氏寶樓侵碧漢，道家宮殿拂青云。若教顏（顏回）、閔（閔損）英靈在，終不羞他李老君！"（《全唐詩》卷657）

　　通過以上的分析，可見士大夫盡管崇佛，其思想的主導成分仍是儒家。這說明唐代的士大夫具有時代的特征，知識結(jié)構(gòu)不同于前代的士大夫，因而全然不是前代醇儒的面貌和風格。

　　（三） 士大夫身份的保持

　　士大夫既然是把佛教當作理論和哲學來學習的，那么，只消在思想上皈依佛教，就能夠達到精神解脫的目的。高適《同群公宿開善寺贈陳十六所居》詩，說陳章甫"談空忌外物，持戒破諸邪"，"知君悟此道，所未披袈裟"。（《全唐詩》卷212）這樣，士大夫便保持了自己的原有身份。假如完全在組織上遁入空門，他們便是僧而不是士大夫了。杜荀鶴《贈僧》詩說："利門名路兩何憑，百歲風前短焰燈。只恐為僧心（一作僧）不了，為僧心（一作得）了總（一作盡）輸僧。"（《全唐詩》卷693）這種思想和身份的中介線的劃定，取決于士大夫的修持方法，于是，在家出家法得以成立。