一、 論士大夫反佛

　　士大夫?qū)Ψ鸾痰膽岩煞穸☉B(tài)度，還只是基于對佛教的主張和能力有所覺悟而產(chǎn)生的；對佛教的理論批判和打擊行動，則是基于佛教對國家的經(jīng)濟、政治、文化各方面的危害而產(chǎn)生的。由于后者涉及地主階級的根本利益，所以在危害發(fā)展到不能容忍的地步時，士大夫?qū)Ψ鸾痰呐泻痛驌?，便以突兀迅猛的勢頭，集中地出現(xiàn)在歷史舞臺上。這些活動，在多數(shù)情況下，能得到皇帝的贊同和法律的保障，而且能把奉佛的士大夫裹挾進這一潮流，形成為集團行動。但是，佛教對地主階級根本利益構(gòu)成的危害一旦緩和或解除，全社會就又重新沉溺在對佛教的崇奉之中。佛教被士大夫首先矚目的，是它那協(xié)助儒家治理天下的功能。依違于佛儒二者之間的士大夫，又會站在佛教的旗幡下。這就是士大夫反佛而又不能與之劃清界限的社會原因，也是士大夫反佛活動具有一張一弛節(jié)奏感的基本原因。

　　士大夫?qū)Σ环ㄉ降拇驌粜袨椋哂卸嘀匦再|(zhì)。薛懷義是武則天培植起來的私人勢力，而不是如傳統(tǒng)說法所稱是武則天的面首。關(guān)于這一點，拙文《唐高宗武則天長駐洛陽原因辨析》（《史學月刊》1985年第3期）有所論述。所謂武則天的私人勢力，是指區(qū)別于國家機構(gòu)正式成員的一種力量，也可以算作內(nèi)朝?！杜f唐書》卷183把薛懷義的傳附于《外戚傳》中，如果僅僅根據(jù)武則天"以懷義非士族，乃改姓薛，令與太平公主婿薛紹合族，令紹以季父事之"，那么，這種假冒的暫時關(guān)系是顯而易見的。武則天令太平公主殺掉薛懷義后，這種假冒關(guān)系自然應(yīng)該解除，列為外戚，實在不倫不類。大概《舊唐書》的編纂者覺察到薛懷義作為內(nèi)朝的一面，以類相從，才這樣處理的。當薛懷義被外朝官員蘇良嗣命下屬痛打一陣耳光之后，他找武則天告狀，武則天對他說："阿師當于北門（宮城北門玄武門）出入，南牙(皇城)宰相所往來，勿犯也。"（《資治通鑒》卷203，武則天垂拱二年條）可見蘇良嗣打擊薛懷義，屬于外朝與內(nèi)朝的斗爭，南衙與北司的斗爭，因而是政治派別之間的斗爭。而左臺御史馮思勖和侍御史周矩對薛懷義的彈劾，則屬于紀律檢查這一工作范圍內(nèi)的斗爭，也就是說，如果僧人規(guī)規(guī)矩矩，不干壞事，御史臺的官員不會來找他們的麻煩。可見，這些事都不同于一般的士大夫反佛性質(zhì)。唐中宗時，桓彥範、魏傳弓、慕容珣對慧範的斗爭，大致和這相仿佛。李紳、李翱、李德裕打擊僧徒的斗爭，基本上可以算是反對佛教本身。而李膺，"于奉釋之心，日無倦矣，嘗撰《清遠寺碑》，甚得大理。若僧有故投網(wǎng)羅者，其不恕乎！"（《云溪友議》卷下）他處理僧人結(jié)黨屠牛捕魚事，也只是覺得他們"違西天之禁戒"，把他們各打三十，目的在于"用示伽藍"。這不能算是反對佛教，只能算作反對佛教中的敗類，其出發(fā)點在于恨鐵不成鋼，目的在于整頓佛教、凈化佛教、純潔佛教。士大夫的這一些打擊僧人的活動，對于維護社會治安是有利的?；诖?，我們對于士大夫尊重明律護法的高僧，重視律宗，才會有比較深入的理解。

　　士大夫從理論上批判佛教，是負有行政使命的封建官員，由其職業(yè)和責任所決定的。也就是說，士大夫的反佛，出現(xiàn)在"公"的場合。在"私"的場合，其中像白居易、杜牧等人，和佛教關(guān)系還是非常深的。他們的反佛，盡管有時會得到朝廷的重視和支持，有時還鬧得轟轟烈烈--像傅奕那樣，將表狀當作傳單遠近流布，"京室閭里，咸傳禿丁之誚；劇談席上，昌言胡鬼之謠。佛日翳而不明，僧威阻而無力"（《集古今佛道論衡》卷丙）--但反佛事業(yè)卻不能穩(wěn)操勝券。這種局面的出現(xiàn)，我認為有兩個原因。

　　第一，佛教在當時為社會所需要，也就是說，皮存毛附，佛教賴以依存的社會條件還存在。只有當這個社會條件受到歷史進程的否定時，佛教本身才能被否定；當這個社會條件消亡時，佛教本身才能隨著消亡。唐代是我國封建社會中的一個階段。在這個階段中，由于生產(chǎn)力和科學技術(shù)的發(fā)展非常有限，人依然受著自然的束縛和社會的束縛，承受著種種苦難，無力支配自己的命運，不能得到自由、解放。也就是說，人不成其為人，處于微弱、可憐的境地。于是，人就把擺脫這種境地，謀求現(xiàn)世和來世的幸福，寄希望于一種超自然的力量，幻想并且認定這種力量是公道、善良、強而有力的主宰。這便是佛教和其它宗教能夠存在和發(fā)展的社會條件。只有生產(chǎn)力和科學技術(shù)的發(fā)展，達到物質(zhì)文明和精神文明的高度發(fā)展程度，人才能成其為人，才能擺脫自然和社會的束縛，才能成為支配自己命運的強者，才不需要乞求超自然力量的佑護。這時，佛教才能同其它宗教一樣，逐漸消亡。但唐代距離這個時期還非常遙遠，其遙遠程度現(xiàn)在尚無法估計。不僅如此，相反，唐代是佛教的鼎盛期，唐代中國是世界佛教的中心，佛教處在方興未艾的階段，生命力相當強盛。在這種情況下，士大夫的反佛活動絕對不可能超越歷史條件而取得成功，只能納入封建政權(quán)限制佛教的軌道。

　　第二，由于歷史的局限，士大夫不具備先進的世界觀和方法論，而只是以已經(jīng)走進死胡同，不改弦更張就難以發(fā)展下去的儒家學說，作為批判的武器，去和博大精深的佛教唯心主義對壘。而且，士大夫不從佛教的理論基礎(chǔ)入手，進行理論分析，只對佛教的社會后果和表面現(xiàn)象加以批判，各個時期的批判又都是老調(diào)重彈，毫無新意，當然不能取得勝利。

　　佛教界的理論權(quán)威，都有深邃細密的思想。此外，在儒釋道三教斗爭中，一些僧人往往表現(xiàn)出驚人的邏輯力量，唇槍舌劍，異常犀利。從法琳、慧乘、慧凈、慧立、靈辯、窺基、道宣、法藏、湛然、宗密和其他僧人的著述和言論來看，孟子的恢弘磅礴，莊子的汪洋恣肆，韓非子的冷峻尖刻、咄咄逼人，縱橫家的誘人入彀、雄辯夸張，甚至晏子的妙語解頤，東方朔的機智詼諧，不是偶見一端，就是熔冶于一爐。本書第一章第四節(jié)中，已引用僧人慧乘和道教徒辯論時的發(fā)言，并指出他徐徐而入，誘人入彀，步步為營，咬住不放，問得道士"周慞神府，抽解無地，忸赧無答"。唐高祖本來宣布了"老教、孔教，此土元基，釋教后興，宜崇客禮。今可老先，次孔，末后釋宗"；但當他目睹了慧乘率先發(fā)言擊敗道士的全過程，竟然"掠美其辯，舒顏解頤而笑"。（《集古今佛道論衡》卷丙）

　　唐太宗貞觀十二年（638），皇太子李承乾組織大臣和三教學士在弘文殿舉行佛道辯論。國子祭酒孔穎達"心存道黨"，就責問僧人慧凈說："承聞佛家無諍，法師何以構(gòu)斯？"慧凈解釋道："如來存日，已有斯事。佛破外道，外道不通，反謂佛曰：'汝常自言平等，今既以難破我，即是不平，何謂平乎？'佛為通曰：'以我不平，破汝不平，汝若得平，即我平也。'而今亦爾，以凈之諍，破彼之諍，彼得無諍，即凈無諍也。"當時皇太子就對孔穎達說："君既剿說，真為道黨。"慧凈抓住一個"黨"字，立即大作文章，說："嘗聞'君子不黨'，其知祭酒亦黨乎！"皇太子"怡然大笑，合坐歡躍"。（《集古今佛道論衡》卷丙）

　　最突出的例子是唐初僧人法琳。法琳在唐統(tǒng)治者抬高道教壓抑佛教的嚴重歷史關(guān)頭，奮起和種種反佛言論進行殊死的斗爭，成為佛教史上最負盛名的護法和尚。他為了駁斥傅奕和道士李仲卿、劉進喜等人，一再撰寫長篇辯論性的佛學論文，《對傅奕廢佛僧事》長達萬言，《辯正論》一萬七千言。當《對傅奕廢佛僧事》一文由皇太子李建成轉(zhuǎn)呈唐高祖后，那嚴密的邏輯、巨大的說服力和浩蕩的氣勢，完全征服了唐高祖，使他重道抑佛的政略發(fā)生了動搖。這兩篇論文涉及的問題很多，這里只能舉出一小部分，以見一斑。

　　傅奕說："佛法來漢，無益世者。"法琳不從正面去羅列佛教傳入中國后的益處，卻用反詰的方式去嘲諷佛教傳入中國前的孔圣人。他說："準上以談，此土先圣亦未可弘矣。至如孔子，周靈王時生，敬王時卒，計其在世，七十馀年。既是圣人，必能匡弼時主，何以十四年中，行七十國，宋伐樹，衛(wèi)削跡，陳絕糧，避桓魋之殺，慚喪狗之呼，雖應(yīng)聘諸國，莫之能用？當春秋之世，文武道墜，君暗臣奸，禮崩樂壞，爾時無佛，何因逆亂滋甚，篡弒由生？孔子乃俯俛順時，逡巡避患，難保妻子，終壽百歲亦無取矣。或發(fā)匏瓜之言，興逝川之嘆，然復遜詞于季氏；傷鳳鳥不至，河不出圖，及西狩獲麟，遂反袂拭面，稱吾道窮。雖門徒三千，刪《詩》定禮，亦疾沒世而名不稱，吾何以見于后世矣。遭盜跖之辱，被丈人之譏，校此而論，足可知也。若以無利于世，孔、老二圣，其亦病諸，何為訥其木舌而不陳彈也？"傅奕說："寺饒僧眾，妖孽必作。如后趙沙門張光，后燕沙門法長，南涼道密，魏孝文時法秀，太和時惠仰等，并皆反亂者。"法琳針鋒相對地批駁道："檢崔鴻《十六國春秋》，并無此色人。出何史籍？誑惑君王；請勘國史，知其妄奏。案前、后《漢書》，即有昆陽、長山、青泥、綠林、黑山、白馬、黃巾、赤眉等數(shù)十群賊，并是俗人，不關(guān)釋子，如何不論？"接著，法琳引《后漢書》中"道士張魯……與張角等相應(yīng)，合集部眾，并戴黃巾，披道士之服，數(shù)十萬人，賊害天下"一事，反問道："爾時無一沙門，獨饒道士，何默不論？然漢魏名僧，德行者眾，益國甚多，何以不說？但能揚惡，專論人短，豈是君子乎？"法琳援引黃巾起義、孫恩起義等涉及道教的事例后，說："吳魏以下，晉宋以來，道俗為妖，數(shù)亦不少，何以獨引眾僧，不論儒、道二教？至如大業(yè)末年，王世充、李密、[竇]建德、[劉]武周、梁師都、盧明月、李軌、朱粲、唐弼、薛舉等，并是俗人，曾無釋氏，何為不道？事偏理局，黨惡嫉賢，為臣不忠明矣！"（《廣弘明集》卷11，法琳《對傅奕廢佛僧事》）

　　佛教學者玄奘、法藏，他們思想的精密程度，是唐代任何士大夫所無法比肩的。玄奘在印度曾四次參與佛教內(nèi)部和外部的思想斗爭，都立于不敗之地。第四次，在幾十萬人參加的無遮大會上，玄奘的佛學著作"懸會場門外示一切人，若其間有一字無理，能難破者，請斬首相謝"，"竟十八日無人發(fā)論"。玄奘贏得了印度佛教各派的尊敬。大乘僧人稱他為"摩訶耶那提婆"，即"大乘天"。小乘僧人稱他為"木叉提婆"，即"解脫天"。（《大慈恩寺三藏法師傳》卷5）法藏闡述了十玄無礙和六相圓融的原理，涉及很多人所未道的哲學問題，不僅在唐代，就是在整個中國古代，也難以找到第二個達到如此高度的理論家。

　　佛教界的理論家和上層僧侶，通過艱苦的斗爭和不懈的努力，終于在李唐王朝以儒學經(jīng)天緯地、以道教為血親宗教的情況下，為自己爭得了存在的權(quán)利，開辟出一塊天地。

　　士大夫方面則不然。唐代士大夫所生活的時代，是中國封建社會長期遲滯緩慢發(fā)展的漸變積累，也是中國傳統(tǒng)文化長期遲滯緩慢發(fā)展的漸變積累。在這個積累過程中，雖然歷史曾不斷地演出一幕又一幕的悲劇和喜劇，但都是舊有現(xiàn)象在新條件下改頭換面的重復，是螺旋式發(fā)展的高一級的環(huán)節(jié)，再也沒有出現(xiàn)戰(zhàn)國那樣急劇突變的階段，以及百家爭鳴的活躍氣象。儒家學說定于一尊以后，適應(yīng)了這種漸變狀況。歷史沒有提供總結(jié)和建立新的理論體系的社會條件，也就沒有將總結(jié)和建立新的理論體系的任務(wù)提到日程上來。作為這種狀況的產(chǎn)物，是唐代社會在科舉中重進士輕明經(jīng)的風氣。唐人杜佑《通典》卷15《選舉典三》引唐代一位禮部員外郎沈既濟的話說：武則天當政時期，"公卿百辟，無不以文章達，因循日久，浸以成風"。到唐玄宗時，"太平君子唯門調(diào)戶選，征文射策，以取祿位，此行己立身之美者也。父教其子，兄教其弟，無所易業(yè)。大者登臺閣，小者任郡縣，資身奉家，各得其足。五尺童子，恥不言文墨焉。是以進士為士林華選，四方觀聽，希其風采，每歲得第之人，不浹辰而周聞天下"。去唐未遠的五代人王定保，在《唐摭言》卷1《散序進士》條中說：在唐代，"縉紳雖位極人臣，不由進士者，終不為美，以至歲貢常不減八九百人。其推重謂之'白衣公卿'，又曰'一品白衫'。……其負倜儻之才，變通之術(shù)，蘇[秦]、張[儀]之辨說，荊[軻]、聶[政]之膽氣，仲由（子路）之武勇，子房（張良）之籌畫，[桑]弘羊之書計，[東]方朔之詼諧，咸以是而晦之，修身慎行，雖處子之不若。其有老死于文場者，亦無所恨"?？梢?，社會重進士的風氣，使一些人不得不將自己辨說、籌劃等等方面的才干埋沒起來，那么，也必然扼殺了不少人的理論才能。因而，作為上述歷史狀況產(chǎn)物的重進士輕明經(jīng)風氣，又反過來成為這種歷史狀況的促成力量。這就培養(yǎng)了士大夫缺乏理論興趣的時代性的品格。本書第一章第四節(jié)第三段落和同章第五節(jié)第三段落已經(jīng)指出，士大夫中崇奉佛教的那一部分人，就其主要傾向來說，和一般群眾把佛教當作荒誕迷信的東西來崇拜有所區(qū)別，這由于他們是知識分子，是有教養(yǎng)的人。他們主要是把佛教當作理論和哲學來學習的，即重視的是佛教中的義理部分。他們帶著時代的品格，以粗知一些佛理為滿足，不再深究，不再發(fā)揮。因而他們中間沒有產(chǎn)生具有重大影響的理論家。宋代士大夫大規(guī)模吸收和批判佛教、道教，對儒學進行了脫胎換骨的改造，建立起理學，包含著社會觀和自然觀，是新體系的儒學。理學產(chǎn)生之前，為唐代士大夫所接受的儒學，從開山祖孔子開始，一直是沿著一條入世即重人事的道路發(fā)展的。這種現(xiàn)實主義的風格，限制了人們的眼界，禁錮了人們的思想，使這一學說成為不過問什么宇宙本原、思辨原理之類大問題的政治理論說教。儒學發(fā)展到唐代，再也翻不出新花樣，成為走進了死胡同的僵化的教條。佛教是包含著自然觀和社會觀的唯心主義的集大成者。它含有豐富的辯證法因素。唐代士大夫操起儒學這一過時的陳舊武器，同處于方興未艾階段的佛教這一強敵展開斗爭，便不能不在漫長的戰(zhàn)線上留下空白。這空白最顯著的是哲學和神學問題。唐代士大夫的反佛言論，是前人先進思想的繼承，但基本上是一個腔調(diào)的不斷重復。他們在哲學和神學問題上欠缺修養(yǎng)，使他們所有的反佛言論加在一起，也比不上南朝蕭梁時期范縝的一篇《神滅論》。他們從切身的現(xiàn)實利益出發(fā)，固然也能發(fā)出一些清醒的聲音，取得振聾發(fā)聵的效果，對于冬烘者起到一定的催醒作用；但是，一遇到哲學和神學問題，他們便不得不偃旗息鼓，失去和佛教相抗衡的同等資格和足夠力量。這是一個歷史的悲劇。

　　而士大夫反佛時不斷重復的一個腔調(diào)，就是佛教對國計民生的危害。這是由傅奕首倡，為各個時期的士大夫所發(fā)揚光大了的說法。這個說法，避開了佛學理論本身，僅從社會后果方面來看待佛教的危害。士大夫在這時，只能用一些常識來批判佛教。常識是通俗的，易于為人們接受。但常識的功能十分有限，一超過范圍，便無法負荷更重的責任。對于精致的宗教唯心主義，常識難于交鋒幾個回合。這種治標不治本的做法，當然無法動搖佛教的根本。因此，這個腔調(diào)在佛教徒予以回擊之后，便顯得十分蒼白無力。這一點，留待下面論及韓愈時再做闡述。

　　在這一歷史悲劇中，士大夫銳意反佛，不料卻陷入了進退維谷的境地，為了達到目的，居然不得不滑稽地向自己所反對的對象伸出乞求援助的雙手。我們看看下面的事例，即可理解這個時代儒、佛兩家所遇到的歷史機遇。

　　張廷珪上疏諫阻武則天營造大佛像，說："夫佛者，以覺知為義，因心而成，不可以諸相見也。經(jīng)云：'若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。'此真如之果不外求也。陛下信心歸依，發(fā)宏誓愿，壯其塔廟，廣其尊容，已遍于天下久矣。蓋有住于相而行布施，非最上第一希有之法。何以言之？經(jīng)云：'若人滿三千大千世界七寶用以布施，及恒河沙等身命布施，其福甚多。若人于此經(jīng)中受持及四句偈等為人演說，其福勝彼。'如佛所言，則陛下傾四海之財，殫萬人之力，窮山之木以為塔，極冶之金以為像，雖勞則甚矣，費則多矣，而所獲福，不愈于一禪房之匹夫。"他還說：營建土木工程，定會輾壓億萬蟲蟻，"豈佛標坐夏之義，愍蠢動而不忍害其生哉！"定會役使很多窮人，"豈佛標徒行之義，愍畜獸而不忍殘其力哉！"定會使很多窮人破產(chǎn)，"豈佛標隨喜之義，愍愚蒙而不忍奪其產(chǎn)哉！""臣以釋教論之，則宜救苦厄，滅諸相，崇無為。伏愿陛下察臣之愚，行佛之意，務(wù)以理為上，不以人廢言。"（《舊唐書》卷101《張廷珪傳》）辛替否上疏諫阻唐中宗營建佛寺，說："臣聞于經(jīng)曰：'菩薩心住于法而行布施，如人入暗，即無所見。'又曰：'一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電。'臣以減雕琢之費以賑貧下，是有如來之德；息穿掘之苦以全昆蟲，是有如來之仁。"（《舊唐書》卷101《辛替否傳》）同樣的精神還出現(xiàn)在狄仁傑、李嶠、姚崇等人的反佛言論中。這或許可以說是為了以子之矛攻子之盾，說服崇佛的皇帝放棄不符合佛教精神的做法，但同時就給佛教的發(fā)展留下了馀地。這也證明了佛教的生命力。佛教不但沒有受到歷史的否定和淘汰，相反，卻受到了肯定和選擇。和儒學的衰微相比，佛教是葆有生機的力量。佛教在唐代不但本身依然可以存在，到了宋代，佛教除了獨立存在，還同時以寄生于理學機體的方式而存在。