二、 論韓愈兼及姚崇、李德裕反佛

　　以上不但對士大夫的反佛活動做了大致全面的考察，同時還對士大夫的崇佛活動做了大致全面的考察。在綜合二者的基礎上，對韓愈并附帶對姚崇、李德裕這幾位反佛的重要人物發(fā)表點看法，或許能體現(xiàn)出他們在歷史長河中的公正地位，并在分析上避免一些片面性和過頭話。

　　在反佛活動中，不少士大夫是依違于儒、佛二者之間的，像姚崇、韓愈、李德裕這樣的人，既從理論上反佛，又從實踐上反佛，無疑是士大夫中鳳毛麟角般的人物。其中韓愈的名氣最大，不少古人對他推許而心儀。南宋人馬永卿總結道：唐代士大夫中，韓愈"最號為毀佛"。（南宋馬永卿《嬾真子》卷2）清人趙翼總結道：韓愈"以道自任，因孟子距（抵御）楊[朱]、墨[翟]，故終身亦辟佛、老"，"《諫佛骨》一表，尤見生平定力"。（清趙翼《甌北詩話》卷3）清人梁章鉅竟說："李文貞曰：唐時佛教盛行，不得韓公大聲疾呼，再過幾年，竟將等于正教矣。韓公膽氣最大，當時老子是朝廷祖宗，和尚是國師，韓公一無顧忌，唾罵無所不至，其氣竟壓得他下。"還說：將韓愈的《諫迎佛骨表》、《原道》、《與孟簡書》等文同歷史上其他幾個人的反佛名文"匯作一處讀之，佛教無所逃匿矣"。（清梁章鉅《退庵隨筆》卷18）但是，我們如果不是孤立地看待韓愈，而是把他放到唐代士大夫與佛教關系的總體中去衡量，就不難發(fā)現(xiàn)，這些說法都是溢美之詞。

　　為了完全把握韓愈和佛教的關系，除本書第一章第二節(jié)第五段落和本節(jié)論述到一些問題外，尚有兩個問題需要弄清。

　　一個問題是韓愈是否讀過佛書，是否懂得佛理。北宋司馬光看到韓愈《與孟尚書（即孟簡）書》說到僧大顛"能以理自勝，不為事物侵亂"，就得出結論說：韓愈"于書無所不觀，蓋嘗遍觀佛書，取其精粹而排其糟粕耳。不然，何以知'不為事物侵亂'為學佛者所先耶？"（北宋司馬光《溫國文正司馬公文集》卷69，《書心經后贈紹鑒》）本書第一章第一節(jié)引《嬾真子》說：南宋人王抃認為，韓愈深明佛理，"深得歷代祖師向上休歇一路。其所見處，大勝裴休"。

　　韓愈究竟讀過佛書沒有？他總結自己的讀書生涯是："非三代兩漢之書不敢觀"（《韓昌黎集》卷16，《答李翊書》）；"口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編"；"上規(guī)姚姒，渾渾無涯；周誥、殷盤，佶屈聱牙；《春秋》謹嚴，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《詩》正而葩；下逮《莊》、《騷》，《太史》所錄，子云（揚雄）、相如（司馬相如），同工異曲"。（《韓昌黎集》卷12，《進學解》）可見，他反復閱讀的書是先秦兩漢的儒家典籍、諸子百家、史學著作和辭賦。兩漢以后的書大概也沒少讀，從他倡導古文運動，但有的古文中帶有駢文痕跡，可以推知。而佛教典籍，無疑是出于士大夫強烈的本位意識，被他本能地加以拒絕的。在他的詩里，沒有佛教詞匯和典故；在他的文章包括反佛文章里，也沒有留下讀佛書的痕跡。他反佛最著名的文章是《諫迎佛骨表》和《原道》。古人指出了這兩篇文章存在的毛病。明人茅坤說：《諫迎佛骨表》"只以福田上立說，無一字論佛宗旨"。（《唐宋八大家文鈔·韓文》評語卷1）說到《原道》，茅坤認為："退之一生辟佛老在此篇，然到底是說得老子而已，一字不入佛氏域。"他因而得出結論："退之元不知佛氏之學。"（《唐宋八大家文鈔·韓文》評語卷9）明人郭正域認為韓愈"不達佛理"。（《韓文杜律·韓文》評語）清人包世臣說得很直接：韓愈以辟佛老為己任，"史氏及后儒推崇皆以此。今觀《原道》，大都門面語，征引蒙莊，已非老子之旨，尤無關于釋氏。以退之屏棄釋氏，未見其書，故集中所力排者，皆俗僧聳動以邀利之說"。（清包世臣《藝舟雙楫》論文一）談到韓愈的《羅池廟碑》，南宋人董逌斷言他"不讀佛書"。（南宋董逌《廣川書跋》卷9，《為陳中玉書羅池碑》）在韓愈其馀的文字中，偶有如司馬光、王抃所指出的符合佛理的只言片語，這只能認為，唐代佛教極為普及，在接觸僧人和嗜佛的士大夫時，偶然聽上幾句，也可以得到一些佛教常識。

　　另一個問題是，韓愈在思想上是否受到佛學的影響。韓愈的主要成就在文學方面，理論不是他所擅長的領域，因而理論著述很少，質量也不高。《原性》是他為了批判當時雜佛老而言性所寫的論文，是研究他的思想的重要依據。為鄭重計，我先將《原性》的核心部分移錄于下：

　　性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰何也？曰性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情視其品。情之品，有上中下三，其所以為情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性視其品。……上之性就學而愈明，下之性畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品則孔子謂不移也。（《韓昌黎集》卷11）

　　認為《原性》和佛、道是一致的，古今不乏其說。北宋人蘇軾指出：韓愈認為"性之無與乎情，而喜怒哀樂皆非性者，是愈流入于佛老而不自知也"。（《經進東坡文集事略》卷8，《揚雄論》）南宋人陳善拾人牙慧，說《原性》"以為喜怒哀樂皆出乎情而非性，則流入于佛老矣"。（南宋陳善《捫虱新話》卷1，《韓退之謂荀揚未純》）今人則說得更具體："韓愈的性情說，更接近于佛道。他認為，人之性是天生的，情是后起的。""構成性的要素是仁、義、禮、智、信五德。情包括喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種要素。這樣分別性、情，同禪宗中所謂的'圣心'和'染心'有什么兩樣呢？"韓愈"把人性分為三品"。"上品是善性，中品則善惡相混，下品為惡性。"性和情"二者的品級是一致的。上品之情'動而處其中'，自然符合封建倫理道德規(guī)范。中品之情'有所甚，有所亡，然而求合其中者也'。下品之情'亡與甚直情而行'，是破壞封建道德準則的。韓愈由此得出結論，說上品性情'就學而愈明'，中品'可導而上下'，下品不可教育，只能采取暴力手段，使之'畏威而寡罪'，服從封建等級制度。這樣，'上者可教而下者可制'，封建專制主義就可以長治久安了。在這里，韓愈和佛、道的差別，只在于佛、道主張離開封建倫理道德進行性情的修煉，而韓愈則主張在封建倫理道德的規(guī)范內進行性情的修養(yǎng)。"（《中國史稿》第四冊第373-374頁，北京：人民出版社，1982）以上這些說法，盡管都認為韓愈"流入于佛老"，"接近于佛道"，但都沒有具體分析《原性》和道教的關系。本書只探討唐代士大夫和佛教的關系，故只就《原性》是否和佛教有共通之處發(fā)表點看法。

　　佛教所說的性，指真如佛性。佛教認為，佛性是宇宙間各種現(xiàn)象的精神本體，遍在一切，神妙莫測，不生不滅，湛然清凈，超越時空，永恒存在，因而叫做實有。佛性通過因緣條件（號稱四大的地水火風等物質性的條件和受想行識等精神性的條件），和合而成宇宙間各種物質的和精神的東西，來體現(xiàn)佛性自身的存在。被和合而成的東西由于沒有自身質的規(guī)定性，因而都是虛幻不實的，只是如幻如化的存在，叫做假有。眾生屬于宇宙萬有現(xiàn)象，也是和合而成的假有，同樣沒有自身質的規(guī)定性，但心中有真如佛性這一本體。天臺宗、禪宗等宗派，都談到佛性問題。禪宗認為：眾生心中的真如佛性，清凈常寂，就像日月青天的本來面目一樣。但是，妄念（虛妄糊涂的認識）像浮云一樣遮蓋住日月青天，自身具有的佛性便顯現(xiàn)不出來。如果悟出這一道理，就像一陣惠風吹散浮云那樣去掉妄念，晴空明澈，日月顯露，達到成佛境地。因此，悟則成佛，不悟則為眾生。可見，佛性和宇宙萬有的對立，體現(xiàn)為本體和現(xiàn)象、實有和假有的對立；佛性和妄念的對立，體現(xiàn)為佛本位境地和阻礙發(fā)現(xiàn)這一境地的對立。而它們之間的統(tǒng)一性，只在于屬于一對范疇，認識到宇宙萬有和妄念的從屬性地位，便歸于佛性。

　　韓愈所說的性和情，則不是這么回事。他認為性是與生俱來的，分為上中下三品，由仁禮信義智五常構成。上中下三品和仁禮信義智五常的關系是相應重疊，或主或次，或多或少，或順或悖的。上品者可學可教，即上品也需要教育。中品者可導而上下，即中品介于上下品之間，可升為上品，也可降為下品。下品者不可更改，只能以強硬的手段來加以制服。這和佛教所說的性毫無共同之處。韓愈所說的性是人性，而不是作為宇宙本體的佛性，以及存在于人自身中的佛性。他對于性的構成具體化分為仁禮信義智五種成分，仍是可以揣摩得出的東西，而不是佛教所說的那種虛空神秘的精神實體。他把性說成與生俱生，當然也就是與死俱死，具有生死流轉的品格，也不是佛教認為的那種超越時空、超越自然、不生不滅、永恒存在的性質。他把性分為上中下三品，需要學習，需要教育，需要引導，需要制服，也不是佛教認為的那種湛然清凈、圓滿神圣的品格。韓愈把情的成分做了七種分解，把情與性的關系說成是具有同一的品級，那么，情與性不但不是對立的東西，而且還是相應的東西，是一種東西的兩種外現(xiàn)，因而也不存在情向性的歸依問題。這和佛教對宇宙萬有及妄念同佛性的對立關系的說法，毫無共同之處。

　　澄清以上兩個問題以后，可以得出這樣的結論：其一，韓愈沒有鉆研過佛書，沒有受佛學的影響，他的思想屬于儒家，他可以算得上是唐代的一位醇儒。其二，韓愈和佛教的斗爭，具有純粹的儒佛斗爭性質。

　　考察韓愈的反佛活動，可以明顯地看到一些缺點。他的這些缺點，少數(shù)由時代的局限所致，因而不但為他避免不了，也為唐代的其他士大夫避免不了；多數(shù)則為別的士大夫所避免，而他卻未能避免，因而屬于他個人的責任。這些缺點我認為有下列四點。

　　第一， 針對性差，戰(zhàn)斗力弱。

　　韓愈既然不閱讀佛教典籍，對于佛教這種理論、僧眾、經濟三位一體的社會勢力，就不會有全面的了解。不全面了解佛教，不知道佛教的理論，對佛教進行批判，就只能就佛教的一些表面現(xiàn)象和社會后果發(fā)一些議論，而佛教的理論基礎則絲毫未被觸動。這種針對性不強的批判便顯得膚淺，缺乏戰(zhàn)斗力。本書第一章第二節(jié)第五段落已引用過韓愈反佛的如下詩句："吾非西方教，憐子狂且醇。吾疾惰游者，憐子愚且淳。""佛法入中國，爾來六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽其然。耕桑日失隸，朝署時遺賢。"這些話并非危言聳聽，確實是佛教的一大弊端。但是，如果沒有佛教，會不會同樣出現(xiàn)國家控制不住勞動人手、百姓逃避賦稅徭役的情況？會不會同樣出現(xiàn)政府機構失去人選的情況？我們當然不能要求韓愈從階級社會和剝削制度的本質方面去做深入的探討，但是，至少他沒有對逃戶、官僚特權和科舉制的弊病這些已經表面化了的問題做深入的思考，不能不說是一個嚴重的失誤。佛教的這些弊端，崇佛的士大夫也是反對的；但是他們在看到佛教危害封建統(tǒng)治的一面時，還同時看到了佛教維護封建統(tǒng)治的另一面。柳宗元說："儒者韓退之與余善，嘗病余嗜浮圖言，訾余與浮圖游。近隴西李生礎自東都來，退之又寓書罪余，且曰：'見《送元生序》，不斥浮圖。'浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其于性情奭然，不與孔子異道。……退之所罪者，其跡也，曰：'髡而緇，無夫婦父子，不為農蠶耕桑而活乎人。'若是，雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。"（《柳宗元集》卷25，《送僧浩初序》）劉禹錫進一步指出：佛教"革盜心于冥昧之間，泯愛緣于生死之際。陰助教化，總持人天，所謂生成之外，別有陶冶，刑政不及，曲為調柔"。（《劉禹錫集》卷4，《袁州萍鄉(xiāng)縣楊岐山故廣禪師碑》）也就是說，佛教的勸善說、因果報應說，教育人民不干壞事，防患于未然，從另一條戰(zhàn)線來誘導人們遵守封建秩序，維護封建統(tǒng)治。劉禹錫這里所說的佛教功能，實際上相當于儒家"道（導）之以德"（《論語·為政篇》）的精神。柳宗元和劉禹錫是唐順宗時銳意革新的二王八司馬集團的中堅分子，他們的政治抱負和歷史責任感，并不比韓愈差。他們看到的是佛教的實質、主流和用世的一面；而韓愈看到的佛教的現(xiàn)象、支流和出世的一面。他們看到的是儒家學說已經僵化，必須吸收外來思想資料來加以改造，儒釋合流是時代潮流和歷史趨勢；而韓愈看到的是對于儒學國粹要極力維護，抱殘守缺。奉佛的柳宗元、劉禹錫，比起反佛的韓愈，合乎時宜，高瞻遠矚，在思想上顯得全面、深刻、成熟得多。

　　《原道》、《原性》和《諫迎佛骨表》三篇文章，都存在著缺乏針對性，只就佛教的粗跡發(fā)表議論的毛病?！对馈?、《原性》根本未涉及佛理。《諫迎佛骨表》沒有理論分析，只是干吆喝了一通，因而與其說它是一篇反佛的論文，毋寧說是一篇蒼白無力的聲討檄文。韓愈反佛文字的戰(zhàn)斗力到底如何？明人薛應旂指出：《原道》"乃辟俗僧、狂僧，何與聃（老子）、曇（瞿曇，釋迦牟尼的俗姓喬達摩的異譯）本色哉！"（明薛應旂《薛方山紀述》）這說明，不了解自己所要批評的對象，就不能從根本上克敵制勝。
第二， 昧于史實，斗爭盲目。

　　韓愈反佛的重要例證，是佛教傳入中國前后，各代帝王享國的久暫。他不知道從哪里弄了一大堆統(tǒng)計數(shù)字，言之鑿鑿地予以發(fā)布：佛教傳入之前，"黃帝在位百年，年百一十歲；少昊在位八十年，年百歲；顓頊在位七十九年，年九十八歲；帝嚳在位七十年，年百五歲；帝堯在位九十八年，年百一十八歲；帝舜及禹年皆百歲。此時天下太平，百姓安樂壽考"。后來，"殷湯亦年百歲；湯孫大戊在位七十五年，武丁在位五十九年"，年壽"蓋亦俱不減百歲。周文王年九十七歲，武王年九十三歲，穆王在位百年"。佛教傳入后，情況發(fā)生逆轉。東漢明帝在位才十八年，"其后亂亡相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝日一食，止于菜果，其后竟為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅"。他因此得出結論："事佛求福，乃更得禍"；"佛不足事，亦可知矣"。（《韓昌黎集》卷39，《諫迎佛骨表》）

　　在唯物史觀形成之前，雖然人們不可能從階級矛盾、社會矛盾、民族關系等方面，對政權的覆滅、國家的亂亡，做出規(guī)律性的認識，但或多或少、或深或淺地找出它們之間的聯(lián)系，還是可以做得到的。唐太宗時期，君臣經常討論國家治亂興亡的原因。唐太宗說："為君之道，必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃。若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者。朕每思傷其身者不在外物，皆由嗜欲以成其禍。若耽嗜滋味，玩悅聲色，所欲既多，所損亦大，既妨政事，又擾生民。且復出一非理之言，萬姓為之解體，怨讟既作，離叛亦興。朕每思此，不敢縱逸。"他還說："天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也。"魏徵認為："自古失國之主，皆為居安忘危，處治忘亂，所以不能長久。今陛下富有四海，內外清晏，能留心治道，常臨深履薄，國家歷數(shù)，自然靈長。臣又聞古語云：'君，舟也；人，水也。水能載舟，亦能覆舟。'陛下以為可畏，誠如圣旨。"（唐吳兢《貞觀政要》卷1）這些說法，比韓愈那種僅僅從是否奉佛來推斷統(tǒng)治久暫、國家興旺的認識，要高明得多。

　　韓愈這種膚淺的認識，并非自己的見解，而是拾人牙慧。傅奕曾說過："帝王無佛則大治年長，有佛則虐政祚短。自庖犧已下，爰至漢高，二十九代而無佛法，君明臣忠，國祚長久。"這種說法當即遭到僧人法琳的批駁。法琳說："庖犧獨治，不及子孫"；堯"廢兄自立，其子丹朱不肖"，舜"父頑母嚚，并止一身，不能及嗣。爾時無佛，何不世世相傳？遽早磨滅"。禹"為民治水，于民有功，若皇天輔德，何為天祚不永，治止九年？《堪年紀》云：'夏后相及少康之世，其臣有窮羿、寒浞及風夷、淮夷、黃夷、斟尋等國，并相次作亂，凡二十六年，篡夏自立。'當時無佛，篡逆由誰？"他還列出商、周、秦、西漢君主享國的數(shù)字，其中不乏三年五載的例子，一再反問：當時無佛，何以天歷不長，其年轉促？接著，他擺出佛教傳入后的統(tǒng)治狀況，東漢一共12位皇帝，195年，具體到個人，則是光武帝33年，孝明帝18年，章帝13年，和帝17年，安帝19年，順帝19年，桓帝21年，靈帝31年，獻帝30年。他反問傅奕："汝言有佛祚短，何故長年？"他又引證"自魏皇初元年至蕭之末，凡二百八十二歲，拓跋元魏一十七君，合一百七十九年"，反問道："爾時佛來，何故年久？"傅奕還說："未有佛前，人民淳和，世無篡逆者。"法琳反駁道："何故周烈王弟顯王篡位四十八年；悼王立一百一日，為庶弟子朝所害；敬王弟哀王治三月，思王外哀王弟治五月，思王殺之，孝（考）王復殺思王，三王共立一年？"法琳在這里加注說：這些說法"出陽玠《史目》，陶公《年紀》"。（《廣弘明集》卷11，法琳《對傅奕廢佛僧事》）但這幾個數(shù)字和韓愈公布的數(shù)字一樣，恐怕都是杜撰的。

　　在法琳著文還擊傅奕的時候，奉佛的士大夫李師政緊密配合，著長篇論文《內德論》，其中有兩小節(jié)，也是批駁傅奕的這兩個觀點的。李師政舉出事例后，進一步得出這樣的結論："釋氏之化，為益非小，延福祚于無窮，遏危亡于未兆。""一縷之盜，佛猶戒之，豈長篡逆之亂乎！一言之競，佛亦防之，何敗淳和之道乎！惟佛之為教也，勸臣以忠，勸子以孝，勸國以治，勸家以和。"（《廣弘明集》卷14）

　　然而韓愈對于二百年前的這一場大論戰(zhàn)，居然毫無了解，把傅奕那些已被法琳、李師政批倒了的說法，重新拿出來和佛教對壘，斗爭顯得很盲目，當然不可能取得成功。

　　第三， 全盤排外，陳腐狹隘。

　　隋唐時期，既是兩晉南北朝民族大融合的總結時期，又是中國同外國經濟、文化大交流的時期。在這樣的時代產生的唐代文化，具有世界性，這是中外學者一致認可的歷史現(xiàn)象。唐代的中國文化，曾給予很多國家和民族以巨大的影響，同時，也大量地吸收了外國和國內少數(shù)民族的文化營養(yǎng)。拿音樂來說，十部樂中僅燕樂、清商兩部是本民族的傳統(tǒng)音樂，其馀西涼、高昌、龜茲、疏勒、高麗、天竺、安國、康國八部樂，或來自國內少數(shù)民族，或來自國外。舞蹈中，柘枝、胡騰、胡旋，是昭武九姓中石國、康國、米國、史國傳入的；涼州、甘州是龜茲傳入的。歷法、醫(yī)藥學，也都吸收了印度、波斯、東羅馬的成分。在唐代傳入或發(fā)展的宗教中，佛教、祆教、景教、摩尼教、伊斯蘭教等，全部是外來宗教，只有道教是國產宗教。這種現(xiàn)象體現(xiàn)了唐代社會的開放性。唐代之所以產生了輝煌燦爛的文化，在世界上居于絕對領先的地位，是與不斷吸收國內外各民族的文化營養(yǎng)密切相關的。這個空前偉大的時代，培養(yǎng)起了一種奔放無礙、博大恢弘的時代精神，那便是對外開放，互相交流，兼容并蓄，為我所用。這是中華民族進入封建社會鼎盛時期充滿著生機活力的體現(xiàn)，也是中華民族自尊、自重、自信、自強心理的體現(xiàn)。

　　在這樣的背景下，韓愈反佛卻彈出了這樣的老調："孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進入中國則中國之。經曰：'夷狄之有君，不如諸夏之亡。'《詩》曰：'戎狄是膺，荊、舒是懲。'今也舉夷狄之法而加之于先王之教之上，幾何其不胥而為夷也？"（《韓昌黎集》卷11，《原道》）他還以戰(zhàn)國時期孟子辟楊朱、墨子作為自己反佛的歷史根據，并以孟子的繼承者自居，說："禮樂崩而夷狄橫，幾何其不為禽獸也？""向無孟子，則皆服左衽而言侏離矣。"（《韓昌黎集》卷18，《與孟尚書書》）這種不加區(qū)別，一概嚴夷夏之防的論調，與唐代的開放性社會格格不入，與恢弘奔放的時代精神大相徑庭，顯得多么陳腐，多么狹隘。而且韓愈對形勢的估計也很荒唐。那種若不抓緊反對佛教，中國很快就會被夷狄同化的杞人之憂，顯得毫無自信，虛弱不堪，似乎中國不是進入了末世，就是亡國亡種亡教的危機迫在眉睫。在封建盛世出現(xiàn)這樣的論調，豈非咄咄怪事！

　　在這一點上，柳宗元比韓愈頭腦清醒。柳宗元既注意分別外來成分中的良莠，也注意分別本國成分中的薰蕕，既不一概肯定，也不一概否定。他說：韓愈反佛的一個理由是"以其夷也"，"果不信道而斥焉以夷，則將友惡來、盜跖而賤季札、由余乎！非所謂去名求實者矣"。（《柳宗元集》卷25，《送僧浩初序》）柳宗元的這一觀點，是前人先進思想的繼承和發(fā)揚。早在戰(zhàn)國末年，秦國客卿李斯上呈秦王嬴政的《諫逐客書》，已經援引由余等人的例子，說明不加分析，一概排外，將對自己一方不利。李斯大聲疾呼："太（泰）山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細流，故能就其深。"（《史記》卷87《李斯列傳》）這個說法，應該說是千古警句。

　　第四， 處理方案，簡單粗暴。

　　韓愈對佛教提出的處理方案，是"人其人，火其書，廬其居"（《韓昌黎集》卷11，《原道》）；對于佛骨，則建議"付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑"。（《韓昌黎集》卷39，《諫迎佛骨表》）對于這些方案，古人說了一些很有意思的話，不妨摘引于下。

　　南宋人陳善說：佛教的"宮殿樓閣，克遍千萬，善入三世，于諸境界，無所分別，彼又安能廬吾居？有大經卷，量等三千大千世界，藏在一微塵中，彼又安能火吾書？無我無人，無佛無眾生，彼又安能人吾人耶？"（《捫虱新話》卷3，《韓退之辟佛老》）

　　明人郭正域說：《諫迎佛骨表》一文表明韓愈"雖不達佛理，而氣勁，在釋門中幾乎獨覺（獨自修習十二因緣學說而覺悟者，又譯為緣覺、辟支佛，即羅漢，地位次于菩薩）矣。藏中以即惠（慧）能，其擔當直截、掃除外境，大略相似"。（《韓文杜律·韓文》評語）"《佛骨》一表，即世尊（釋迦牟尼）見之，當微笑以為真知我。"（《韓文杜律·韓文》卷首）

　　清人林云銘說："'投諸水火'數(shù)語，分明是云門（禪宗支派云門宗）一棒打殺、丹霞（丹霞山天然禪師）燒出舍利之意。謂其有功吾道（儒學），可也；即謂其有功佛法，亦無不可也。"（清林云銘《韓文起》評語卷2）說到韓愈給大顛的三封信，林云銘說："欲燒佛骨人，卻能闡發(fā)佛理。要知真正佛理，即圣人之道。公之所辟，乃其跡耳。"《與大顛書》"把大和尚造作惡態(tài)，盡情掃除，仍是欲燒佛骨辣手。吾愿普天下禪和子，將此書受持讀誦，為人解說，即得阿耨多羅三藐三菩提，亦不必辨其為奉佛、為辟佛也"。（《韓文起》評語卷4）

　　古人的這些議論，初步揭出了韓愈這些處理方案因不懂佛理而存在的漏洞。佛教認為，人是由因緣條件五蘊（色受想行識）和合而成的，沒有自身質的規(guī)定性，只是以假有、似有的方式存在的虛幻的東西，我即無我，我即非我，于無我中著我相。既然這樣，"人其人"，即讓僧人還俗，變成國家的編戶齊民，負擔國家的賦稅徭役，盡管很現(xiàn)實，卻不能從理論上摧毀佛教，甚至會被佛教界認為這不過是一場虛幻的游戲，沒有任何意義。"火其書"，即把佛教典籍統(tǒng)統(tǒng)焚毀。這種統(tǒng)一思想的簡單粗暴的做法，秦始皇早就實施過。然而到了西漢時期，一些秦火之馀幸存的古書重新出土問世，一些老儒也能憑借背誦從自己的大腦里一字不落地將古書尋找回來，焚燒佛書能取得什么成果，也就不待詳論了。另外，禪宗是不立文字的教外別傳，其主張不依靠書籍而傳播。因此，就算把佛書燒光，也不能清除佛教。禪宗提倡破除法執(zhí)，對于書籍本不重視，認為只要懂得了道理，知道了成佛的途徑，連道理、途徑都可以棄而不顧。僧人們多次用得魚忘筌、到岸舍筏的比喻來闡明這一主張。"廬其居"，即沒收佛寺房產，由國家改造為民居。禪宗主張直指人心，見性成佛，對于寺院環(huán)境并非必須依賴。慧能說："若欲修行，在家亦得，不由在寺。"（敦煌本《壇經》）沒收寺院房產，并不能沒收禪宗人的思想和修持方式。一些崇奉禪宗的士大夫，作為在家居士，本來就是在沒有寺院的條件下修持佛教的。對于佛骨，"付之有司，投諸水火"，和焚毀佛書一樣，沒什么意義。禪宗單刀直入、明心見性的主張發(fā)展到徹底的地步時，提出了不假外求的主張。臨濟宗慧照說："你欲得如法見解，但莫受人惑，向里向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。"（《古尊宿語錄》卷4，《鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》）于是他們呵佛罵祖，焚燒佛像，以為這才是真正的贊佛，才是真正懂得了佛教。因而韓愈指斥佛教的言論，焚毀佛書佛骨的主張，并不會刺激佛教界，反而會被認為同禪宗的路數(shù)一致，是有功于佛教的舉動，可以得到阿耨多羅三藐三菩提，即無上正等正覺。這樣，韓愈的這些主張，對佛教就不可能構成致命的威脅，反而顯得簡單、幼稚?？梢?，當一種事物還沒有發(fā)展到衰落、消亡的階段時，在沒有適當?shù)纳鐣l件的情況下，企圖從社會的外部，強制性地將這一事物窒息、取消，是根本辦不到的。

　　下面，我再把韓愈的反佛活動同姚崇、李德裕的反佛活動加以比較。

　　姚崇早于韓愈，其活動貫穿于武則天、唐中宗、唐睿宗、唐玄宗四朝，多次出任宰相。唐中宗時，公主、外戚都奏請度人為僧尼，也有拿出私人財產修造佛寺的，于是，各處的富戶強丁都造寺出家，逃避賦役。到唐睿宗時，姚崇上疏反對。唐睿宗接受他的意見，命令有關部門隱括僧徒，致使猥濫還俗者一萬二千多人。唐玄宗開元九年（721），姚崇去世，遺囑中用相當?shù)钠嬲]子孫不要崇奉佛教和道教。他說：

　　今之佛經，[鳩摩]羅什所譯，姚興執(zhí)本，與什對翻。姚興造浮屠于永貴里，傾竭府庫，廣事莊嚴，而興命不得延，國亦隨滅。又齊跨山東，周據關右，周則多除佛法而修繕兵威，齊則廣置僧徒而依憑佛力。及至交戰(zhàn)，齊氏滅亡，國既不存，寺復何有？修福之報，何其蔑如！梁武帝以萬乘為奴，胡太后以六宮入道，豈特身戮名辱，皆以亡國破家。近日孝和皇帝（唐中宗）發(fā)使贖生，傾國造寺，太平公主、武三思、悖逆庶人（唐中宗女兒安樂公主）、張夫人等，皆度人造寺，竟術彌街，咸不免受戮破家，為天下所笑。經云："求長命得長命，求富貴得富貴"；"刀尋段段壞"，"火坑變成池"。比來緣精進得富貴長命者為誰？生前易知，尚覺無應，身后難究，誰見有征。且五帝之時，父不葬子，兄不哭弟，言其致仁壽、無夭橫也。三王之代，國祚延長，人用休息，其人臣則彭祖、老聃之類，皆享遐齡。當此之時，未有佛教，豈抄經鑄像之力，設齋施物之功耶？《宋書·西域傳》有名僧為《白黑論》，理證明白，足解沈（沉）疑，宜觀而行之。

　　且佛者覺也，在乎方寸，假有萬像之廣，不出五蘊之中，但平等慈悲，行善不行惡，則佛道備矣。何必溺于小說，惑于凡僧，仍將喻品，用為實錄，抄經寫像，破業(yè)傾家，乃至施身，亦無所吝，可謂大惑也！亦有緣亡人造像，名為追福，方便之教，雖則多端，功德須自發(fā)心，旁助寧應獲報？遞相欺誑，浸成風俗，損耗生人，無益亡者。假有通才達識，亦為時俗所拘。如來普慈，意存利物，損眾生之不足，厚豪僧之有馀，必不然矣。且死者是常，古來不免，所造經像，何所施為？

　　夫釋迦之本法，為蒼生之大弊，汝等各宜警策，正法在心，勿效兒女之曹，終身不悟也。吾亡后，必不得為此弊法。若未能全依正道，須順俗情，從初七至終七，任設七僧齋。若隨齋布施，宜以吾緣身衣物充，不得輒用馀財，為無益之枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虛談。

　　道士者，本以玄牝為宗，初無趨競之教，而無識者慕僧家之有利，約佛教而為業(yè)。敬尋老君之說，亦無過齋之文，抑同僧例，失之彌遠。汝等勿拘鄙俗，輒屈于家。汝等身沒之后，亦教子孫依吾此法云。（《舊唐書》卷96《姚崇傳》）

　　除了這一遺囑外，姚崇尚有兩件體現(xiàn)自己思想的事情，需要提到。

　　唐玄宗開元四年（716），山東（河南陜縣崤山以東的廣大地區(qū)）鬧特大蝗災。百姓燒香禮拜，設祭祈恩，眼睜睜地看著蝗蟲吃莊稼苗，而不敢捕捉。這是關系到國計民生的大事，處理不當，后果不堪設想。姚崇上疏朝廷，引《詩經》中"秉彼蟊賊，以付炎火"句，和東漢光武帝詔令中"勉順時政，勸督農桑，去彼蝗蜮，以及蟊賊"語，主張對于蝗災"齊心戮力，必是可除"。唐玄宗加以采納，派遣御史分道督促捕殺蝗蟲事宜。這時，朝野上下，一片喧騰。汴州刺史倪若水說："蝗是天災，自宜修德。劉聰時除既不得，為害更深。"因而拒不奉命。姚崇大怒，牒報倪若水說："古之良守，蝗蟲避境，若其修德可免，彼豈無德致然！今坐看食苗，何忍不救，因以饑饉，將何自安？幸無遲回，自招悔吝。"倪若水于是用姚崇構想的焚瘞法，捕殺蝗蟲14萬石，投入汴渠流走者不可勝計。在中央也展開了一場斗爭。"時朝廷喧議，皆以驅蝗為不便。"姚崇獨當一面，加以批駁。他對唐玄宗說："庸儒執(zhí)文，不識通變。凡事有違經而合道者，亦有反道而適權者。昔魏時山東有蝗傷稼，緣小忍不除，致使苗稼總盡，人至相食；后秦時有蝗，禾稼及草木俱盡，牛馬至相啖毛。今山東蝗蟲，所在流滿，仍極繁息，實所稀聞。河北、河南，無多貯積，倘不收獲，豈免流離，事系安危，不可膠柱?？v使除之不盡，猶勝養(yǎng)以成災。"唐玄宗終于改變了自己的猶豫態(tài)度。黃門監(jiān)盧懷慎對姚崇說："蝗是天災，豈可制以人事？外議咸以為非。又殺蟲太多，有傷和氣。今猶可復，請公思之。"姚崇回答道："楚王吞蛭，厥疾用瘳；叔敖殺蛇，其福乃降。趙宣至賢也，恨用其犬；孔丘將圣也，不愛其羊。皆志在安人，思不失禮。今蝗蟲極盛，驅除可得，若其縱食，所在皆空。山東百姓，豈宜餓殺。……若救人殺蟲，因緣致禍，崇請獨受，義不仰關！"在姚崇的堅持下，捕殺蝗蟲進展順利，"蝗因此亦漸止息"。他的破除迷信、戰(zhàn)勝天災的思想付諸實踐，終于使國家化險為夷，避免了一場可怕的災難。

　　一個多月后，唐玄宗將要巡幸東都洛陽，京師長安的太廟突然崩壞。唐玄宗疑心這是神靈用以警誡東行不便。大臣宋璟、蘇颋對唐玄宗說："陛下三年之制未畢（唐玄宗為其父唐睿宗服喪不夠規(guī)定年限），誠不可行幸。凡災變之發(fā)，皆所以明教誡。陛下宜增崇大道，以答天意。且停幸東都。"姚崇說："太廟殿本是苻堅時所造，隋文帝創(chuàng)立新都，移宇文朝故殿造此廟。國家又因隋氏舊制，歲月滋深，朽蠹而毀。山有朽壤，尚不免崩，既久來枯木，合將摧折，偶與行期相會，不是緣行乃崩。"唐玄宗以為很合心意，"車駕乃幸東都"。（《舊唐書》卷96《姚崇傳》）

　　縱觀姚崇生平事跡，我們可以發(fā)現(xiàn)，在反佛方面，他雖然也存在著某些和韓愈共同的缺點，但卻有幾處明顯的不同點。

　　第一， 了解對手。

　　從姚崇的遺囑來看，他對于佛理，特別是《妙法蓮華經》、《金剛經》，有相當程度的了解。這樣，批判起來，就能避免不著邊際的議論和僅就現(xiàn)象論現(xiàn)象，也容易區(qū)分哪些是所要批判的對象應該負責的，哪些不應由它負責。對方還擊自己，就沒有多少空子可鉆了。上面分析韓愈"人其人，火其書，廬其居"說法的漏洞時，引南宋陳善的一段話，他認為按照佛教理論，韓愈的主張毫無意義。陳善還說："然儒者猶云：'我不讀佛書，安用此語？'由是達者笑之。予聞釋氏之論曰：'欲破彼宗，先善彼宗。'故佛在世日，西域有三十六種外道，每種各以其藝，咸來難佛，佛固晏然不動聲色，即以彼藝還與之較，皆出其上。于是外道藝窮，乃始揚佛。今之與佛老辨者，皆未嘗涉其流者也，乃欲以一己之見破二氏之宗，譬如與人訟，初不置詞曲直所在，而曰吾理勝，其誰肯信之。"（《捫虱新話》卷3，《韓退之辟佛老》）不僅韓愈是這樣，傅奕也是這樣。傅奕的批判文字也不曾涉及佛理，甚至還說出"佛滑稽大言，不及旃孟"（《廣弘明集》卷11，法琳《對傅奕廢佛僧事》引傅奕語）那樣的外行話，簡直對佛教的宏觀世界觀一無所知。姚崇在了解對手這一點上，比他們做得好。

　　第二， 言行徹底。

　　韓愈以排佛道二教為己任，可是又按道教的做法，服食長生不老藥，終于病倒。他所著《原鬼》一文認為："無聲與形者，物有之矣，鬼神是也。"（《韓昌黎集》卷11）他在潮州，聽說當?shù)赜绪{魚，幾乎吃盡百姓畜產，就命軍事衙推秦濟炮炙羊豬各一作為祭品，投于潭水中，并以自己所著《鱷魚文》作為祭文，約鱷魚在三至七日內遷于它處。此外，他還寫有《祭湖神文》、《祭止雨文》、《祭城隍文》、《祭界石神文》和《祭大湖神文》。量移袁州后，他寫了《祭城隍文》、《祭仰山神文》、《又祭仰山神文》?；氐介L安后，他又寫了《祭竹林神文》和《曲江祭龍文》。可見，他的神鬼觀念根深蒂固。而姚崇，從其遺囑和主持捕殺蝗蟲、解釋太廟崩壞原因來看，無疑是一位無神論者。因此，無論從理論上還是實踐上，姚崇反對佛教和唯心主義，都比韓愈徹底。

　　第三， 目標實際。

　　姚崇通過通才達識都不免囿于社會風氣而做些佛事，看到了佛教勢力的強大。因此，他只是希望自己的子孫不要為了福田利益而大量布施、造像、寫經，并進而希望不要崇信佛教。這個奮斗目標相當實際。同時，他又認為，社會風氣既然如此，不得已要順俗的話，適當敷衍一下，各方面都照顧到就算了。在堅持原則的前提下，掌握靈活性，比起韓愈不顧實際情況，在條件不成熟的時候急于取締佛教，可謂有理有利有節(jié)。

　　李德裕是又一位著名的反佛士大夫。他晚于韓愈，在唐憲宗時步入仕途，歷仕唐穆宗、唐敬宗、唐文宗、唐武宗四朝，唐宣宗即位后，貶至潮州、崖州，到崖州一年后去世。

　　李德裕對于佛教，并非一味指斥。他的《贈圓明上人》詩說："遠公（東晉僧慧遠）說《易》長松下，龍樹雙經（龍樹是印度古代論師，中國譯其多部論藏著作，其中《中論》、《十二門論》為隋代三論宗奉為立宗依據，最為著名，此處稱為雙經，應是詩句調整平仄所致）海藏中。今日導師開佛慧，始知前路化城（一作成）空。"（《全唐詩》卷475。"開佛慧"原作"聞佛慧"，據上海涵芬樓影印常熟瞿氏鐵琴銅劍樓藏明刊本《李文饒文集》別集卷3校改。）《贈奉律上人（原注：律公精于《維摩經》）》詩說："知君學地厭多聞，廣渡群生出世氛。飯色不應殊寶器，樹香皆遣入禪薰。"（《全唐詩》卷475）他還寫有《大迦葉贊（原注：頭陀第一）》，說："惟大迦葉，依無上智，初分寶坐，終授密記，晚遇金粟，乃知平地，潛行雞足，以待慈氏。"（《李文饒文集》別集卷8）

　　在儒釋交游方面，李德裕也從僧徒當中篩選出戒行和學問堪稱模范的人，加以敬重、結交。他當浙西觀察使時，治所潤州甘露寺一位僧人有戒行，他就將一個大宛國產的方竹杖贈給這位僧人。他后來再來潤州，問起僧人"杖無恙否"？僧人回答說："已規(guī)圓而漆之矣。"他竟"嗟惋彌日"。（南宋張表臣《珊瑚鉤詩話》卷2）他對于方竹杖，珍愛到時時惦記的程度，卻贈給了這位僧人?？梢姡瓦@位僧人，不是一般的交情。李德裕還挑選懂《易》的僧人來官府講解，上元瓦官寺僧守亮應召前往。守亮講《易》，條分縷析，探賾索隱，凡是李德裕要問的疑點，守亮不等他發(fā)問，早已講解得頭頭是道。李德裕大吃一驚，恭敬有加，不覺前席。這樣講了一年多，李德裕及其下屬都洗耳恭聽。守亮去世的噩耗傳來，李德裕十分悲痛，率領賓客到寺中致祭，將南海使剛剛送到的西國異香于龕前焚燒，其煙如弦，穿屋而上。李德裕親自撰寫祭文，認為："舉世之官爵俸祿皆加于亮，亮盡受之，可以無愧。"（《唐語林》卷2）

　　不過，以上這些情況僅能表明，在士大夫普遍崇佛的社會風氣下，李德裕同佛教也有一定的聯(lián)系，同僧人也有一定的交往，并不能證明他完全崇奉佛教。把他的其它活動一并加以考察，即可看出，他是反對佛教和其它迷信的。

　　在中國古代史上，政府主持的反佛活動，有所謂三武一宗毀佛事件。三武指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗，一宗指五代后周世宗。北魏、北周和后周的毀佛，都是在國家分裂、僻守一隅的情況下進行的。只有唐武宗會昌毀佛，是在佛教發(fā)展到極盛的情況下，在統(tǒng)一帝國的全境內全面鋪開的，因而對于佛教的打擊較另外三次更嚴重一些。這樣一個大規(guī)模的活動，有其深刻的社會原因，當然不能僅僅簡單地看作是唐武宗和當時的宰輔李德裕都信奉道教這種主觀意志的產物。

　　會昌毀佛有著充分的歷史準備。在唐武宗前任皇帝唐文宗時期，毀佛已處在量的積累階段。唐文宗認識到："古者三人共食一農人，今加兵佛，一農人乃為五人所食，其間吾民尤困于佛。"（《樊川文集》卷10，《杭州新造南亭子記》）唐文宗大和三年（828），江南西道觀察使沈傳師奏請在治所洪州設方等戒壇剃度僧尼，以便收取錢財作為唐文宗慶生辰的活動經費。唐文宗下詔說："不度僧尼，累有敕命。傳師忝為藩守，合奉詔條，誘致愚妄，庸非理道，宜罰一月俸料。"（《舊唐書》卷17上《文宗紀上》）后來，唐文宗又下了《條流僧尼敕》，其中說：佛教使"丁壯茍避于征徭，孤窮實困于誘奪"。"自今已后，京兆府委功德使，外州府委所在長吏，嚴加捉搦。不得度人為僧尼，累有明敕"，"擅有髡削，亦宜禁斷"。"僧尼并須讀得五百紙，文字通流，免有舛誤，兼數(shù)內念得三百紙，則為及格。京城敕下后，諸州府敕到后，許三個月溫習，然后試練，如不及格，便勒還俗。"還規(guī)定"天下更不得創(chuàng)造寺院"。敕文強調指出："況一夫不耕，人受其饑，一女不織，人受其寒。安有廢中夏之人，習外夷無生之法？略期疏滌，用潔源流，俾爾齊氓，去末歸本。"（《全唐文》卷74）

　　這些精神，有的已經執(zhí)行。一位禪僧謁見成都少尹李章武，懇求道："禪觀有年，未嘗念經，今被追試，前業(yè)棄矣。愿長者念之！"李章武贈詩說："南宗尚許通方便，何處心中更有經！好去苾芻（亞洲熱帶雪山所產香草，體性柔軟，引蔓旁布，香味遠聞，能療疼痛，不背日光。佛要求僧人具備這些優(yōu)點，遂作為僧人稱謂，又譯為比丘）雪水畔，何山松柏不青青。"（《本事詩》）這位僧人因而免于還俗。這是執(zhí)行唐文宗敕令過程中出現(xiàn)的特殊情況。

　　唐文宗時期，宦官專權，藩鎮(zhèn)割據，朋黨斗爭，已成為積重難返的社會弊病。唐文宗首先考慮解決宦官專權一事，先后起用宋申錫和李訓、鄭注謀誅宦官，結果遭到慘敗。另外兩個問題，也毫未觸動。唐文宗感嘆自己受制于宮廷家奴宦官，連受制于諸侯的亡國君主周赧王、漢獻帝都比不上。同時，他對藩鎮(zhèn)尾大不掉和朋黨爭斗激烈感到頭疼，說："去河北賊非難，去此朋黨實難。"（《舊唐書》卷176《李宗閔傳》）其實，"河北賊"（河北、山東藩鎮(zhèn)節(jié)度使）也未除掉。在這種政治狀況下，大規(guī)模毀佛是完全不可能的。這種歷史準備積累到一定程度，才在唐武宗時期將毀佛一事付諸實踐。

　　宰輔李德裕在會昌毀佛中無疑起了決策的作用，這不僅由于他地位的方便，也同他一貫的反佛反迷信思想有關。毀佛之后，他上表說："臣竊位樞衡，莫能裨益，愧無將明之效，徒懷鼓舞之心。"（《李文饒文集》卷20，《賀廢毀佛寺德音表》）似乎他僅僅是會昌毀佛的一個旁觀者。其實，這幾句話只不過表明他事成之后不居功不伐能的政治家風度而已。他一貫反佛反迷信的思想，在其言論和行動方面都有一些體現(xiàn)。

　　李德裕在浙西，凡當?shù)匚：θ嗣竦呐f風俗，都加以革除。當?shù)孛耖g信巫祝，惑鬼怪，父母兄弟患重病，家人棄之而去。李德裕選出有見識的農民，或加以教導，或加以處置，數(shù)年之間，弊風漸革。他保留了前代賢主名臣的祠廟，取締淫祠1010所，廢除私邑山房1460所。徐州節(jié)度使王智興假借唐敬宗慶生辰名義，請在泗州設壇度僧收取香水錢，以便中飽私囊。江淮一帶群眾為了假冒僧人以逃避賦稅徭役，遂趨之若騖。李德裕上疏說："江淮自元和二年后，不敢私度。自聞泗州有壇，戶有三丁，必令一人落發(fā)，意在規(guī)避王徭，影庇資產。自正月以來，落發(fā)者無算。臣今于蒜山渡點其過者，一日一百馀人，勘問唯十四人是舊日沙彌，馀是蘇、常百姓，亦無本州文憑，尋已勒還本貫。訪聞泗州置壇次第，凡僧徒到者，人納二緡，給牒即回，別無法事。若不特行禁止，比到誕月，計江淮以南，失卻六十萬丁壯。此事非細，系于朝廷法度。"朝廷見到他的奏狀，立即下詔取締度僧。后來，他又對于妖僧出售"圣水"而謀取錢財、危害人民一事，做了斗爭。他認為："昔吳時有圣水，宋、齊有圣火，事皆妖妄，古人所非。"（《舊唐書》卷174《李德裕傳》）這事也得到朝廷的批準。

　　他在劍南西川時，拆毀浮屠私廬數(shù)千所，把地給予農民。蜀漢先主劉備祠堂旁有一個叫猱村的村莊，"其民剃發(fā)若浮屠者，畜妻子自如"。他下令禁止。他不懈努力，移風易俗，終于使"蜀風大變"。（《新唐書》卷180《李德裕傳》）

　　他崇奉道教，但反對服食長生不老藥。道士趙歸真和僧人惟貞、齊賢、正簡四人，出入禁中，搖唇鼓舌，或說以神仙之術，或諭以祠禱修福，以致長年，使唐敬宗很受迷惑，三年之中四次下詔在江南求訪異人。浙西一個名叫周息元的騙子，自稱已數(shù)百歲，認識已故幾十年的道士張果、葉靜能，被征赴京師。李德裕上疏說："臣所慮赴召者，必迂怪之士，笱合之徒，使物淖冰，以為小術，銜耀邪僻，蔽欺聰明。……臣所以三年之內，四奉詔書，未敢以一人塞詔，實有所懼。臣又聞前代帝王，雖好方士，未有服其藥者。故《漢書》稱黃金可成，以為飲食器則益壽。又高宗朝劉道合、玄宗朝孫甑生，皆成黃金，二祖竟不敢服，豈不以宗廟社稷之重，不可輕易。此事炳然載于國史。以臣微見，倘陛下睿慮精求，必致真隱，唯問保和之術，不求鉺藥之功，縱使必成黃金，止可充于玩好，則九廟靈鑒，必當慰悅，寰海兆庶，誰不歡心？"（《舊唐書》卷174《李德裕傳》）

　　理論上反佛，見于他的兩篇文章。一篇是《賀廢毀佛寺德音表》。此文認為：佛教傳入中國之前，"至化深厚，大道和平，人自稟于孝慈，俗必臻于仁壽"。佛教傳入后，東吳時建置塔廟，翻譯佛書，宋齊梁陳時期，佛教便十分興盛。這一歷史時期，"好大不經之說，陋乃詩書；因報拔濟之談，隆于仁孝。運祚浮促，篡奪相尋，二百年間，五變朝市。君無殷宗之福，臣靡衛(wèi)武之年，感驗寂寥，斯可明矣"。到了唐代，唐高祖即欲鏟除積弊，但為梁武帝的后裔蕭瑀阻撓，"遂使土木興妖，山林增構，一巖之秀，必極雕鐫，一川之腴，已布高剎。鬼功不可，人力寧堪！耗蠹生靈，侵減正稅"。會昌毀佛才使這一"國家大蠹，千有馀年"的狀況為之一變。"破逃亡之藪，皆列齊人；收高壤之田，盡歸王稅。正群生之大惑，返六合之澆風。出前圣之謨，為后王之法。巍巍功德，煥炳圖書。"他欣喜異常，感嘆道："千古未逢，百生何幸，不任抃賀踴躍之至！"（《李文饒文集》卷20。"鬼功"原作"鬼切"，據文意徑改）這一篇文章，還是傅奕、辛替否、姚崇、韓愈等人的那套路數(shù)，簡單地把歷代興亡盛衰的原因歸結為佛教的有無，因而在理論上并沒有什么建樹。

　　另一篇《梁武論》，結合佛理對梁武帝佞佛做出具體的分析、批判，雖然理論依然薄弱，沒能中其肯綮，但畢竟高出前文一籌。此文開頭即旗幟鮮明地指出："世人疑梁武建佛剎三百馀所，而國破家亡，其禍甚酷，以為釋氏之力不能拯其顛危，余以為不然也。"接著，他分析道：施舍是佛教的六波羅蜜之一，深求此理，不過是戒人勿貪，而庸人理解為作福，那是十分錯誤的。"梁武所建佛剎，未嘗自損一毫，或出自有司，或厚斂氓俗。竭經國之費，破生人之產，勞役不止，杼柚其空，閏位偏方，不堪其弊，以徼身福，不其悖哉！梁武所以不免也。"（《李文饒文集》外集卷4）

　　從這些事例可以看出，李德裕既主持了會昌毀佛，又對佛教進行了一定的理論批判。馬克思在談到對于宗教的批判時指出："批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。"（馬克思《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，載《馬克思恩格斯選集》第一卷第9頁，北京：人民出版社，1972）會昌毀佛是政府以行政手段來簡單否定佛教的自上而下的政治運動。這場運動盡管來勢迅猛，但不能有效地觸動宗教的理論基礎和社會基礎，猶如下了一場暴雨，雨水還來不及滲進土壤便流走了。唐武宗去世后，唐宣宗一上臺，就著手恢復佛教。孫樵上疏批評道："陛下即位以來，修復廢寺，天下斧斤之聲至今不絕，度僧幾復其舊矣。"（《資治通鑒》卷249，唐宣宗大中五年條）這是佛教的社會基礎未被觸動的反映。若僅僅歸結為"宣宗忌武宗君相，而悉反其政，浮屠因緣以復進"（清王夫之《讀通鑒論》卷26《武宗》）；或歸結為唐宣宗當藩王時，受到唐武宗的猜忌，于是遁跡為僧，因而登極后著力保護佛教，則未免把問題看得太簡單了。毀佛運動還存在另外的問題。幾十萬還俗僧人一旦失去寺院的集體生活和民間的施舍，衣食全無著落，生計成為問題，于是便到處搶劫，社會治安和封建秩序反倒出現(xiàn)嚴重危機。李德裕事先可能沒料到這一點，等到問題出來，不得不承認："自有還僧以來，江西劫殺比常年尤甚。自上元至宣、池地界，商旅絕行。"（《李文饒文集》卷12）日本僧人圓仁所見當時情況是："唐國僧尼本來貧，天下僧尼盡令還俗，乍作俗形，無衣可著，無物可吃，艱窮至甚，凍餓不徹，便入鄉(xiāng)村劫奪人物，觸處甚多。州縣捉獲者，皆是還俗僧。"（圓仁《入唐求法巡禮行記》卷4）近人湯用彤先生據此推論說："唐末王仙芝、黃巢相繼起義，山東江淮之民于短期間從之者數(shù)萬，是必社會人民之困乏，有以致之。而武宗之毀法，未詳為僧人謀生計，亦或其一因歟？"（近人湯用彤《隋唐佛教史稿》第50頁，北京：中華書局，1982）而在當時，要對佛教做科學的理論批判，讓理論掌握群眾，變成物質力量，去摧毀佛教，則是完全做不到的。在這樣的歷史條件下，李德裕由于機遇甚好，不僅在理論上有一定的闡發(fā)，而且在實踐上，既能促成政府的毀佛運動，又能在治區(qū)內鏟除積弊，移風易俗，在唐代反佛士大夫中，成績最為卓著。

　　通過以上的比較，可以看出，在反佛方面，無論是思想的深刻程度，還是實踐的徹底程度，韓愈都比不上姚崇和李德裕。然而，他的聲望卻超越姚崇、李德裕和其他反佛士大夫之上，以至于人們只要提到唐代士大夫的反佛活動，首先便想到他。這主要是由于他上《諫迎佛骨表》于唐憲宗而險遭殺頭，致使名聲陡起，猶如一個三四流作家的作品，在全國范圍內遭到不公正的批判，使作者反倒享有了第一流作家那種全國性的威望一樣。

　　盡管如此，韓愈反佛仍然具有不可磨滅的歷史功績。大致可以歸納為以下三點：

　　第一， 助長正氣。

　　孔子不談論"怪力亂神"。（《論語·述而篇》）孟子善養(yǎng)"浩然之氣"。（《孟子·公孫丑上》）這是韓愈對佛教本能地產生反感的思想根源和情感根源。韓愈上表批評皇帝崇奉佛教，并以亡國絕祀相警告，這需要一定的魄力和勇氣。韓愈反佛雖然沒有多少成效，然而他所表現(xiàn)出來的浩然正氣，卻產生了積極的社會后果。當他出任京兆尹兼御史大夫時，一向桀驁不馴的六軍將士再不敢放肆，私下議論說："是尚欲燒佛骨者，安可忤！"于是秩序井然，"盜賊止"。（唐李翱《李文公集》卷11，《故正議大夫行尚書吏部侍郎上柱國賜紫金魚袋贈禮部尚書韓公行狀》）這對于壓倒歪風邪氣，維持社會安定，無疑起到了促進的作用。

　　第二， 威脅佛教。

　　清人梁章鉅引五臺山僧人話說："辟佛之說，宋儒深而昌黎（韓愈）淺，宋儒精而昌黎粗。然披緇之徒畏昌黎，不畏宋儒，銜昌黎，不銜宋儒也。蓋昌黎所辟檀施供養(yǎng)之佛，為愚夫婦言之也。宋儒所辟明心見性之佛，為士大夫言之也。天下士大夫少而愚夫婦多。僧徒所取給，亦資于士大夫者少，資于愚夫婦者多。使昌黎之說勝，則香積無煙，祗園無地。雖有大善知識，能率恒河沙眾枵腹露宿而說法哉！比如用兵者，先斷糧道，不攻而自潰也。故畏昌黎甚，銜昌黎亦甚。使宋儒之說勝，不過爾儒理如是，儒法如是，爾亦不必從我；我佛理如是，佛法如是，我亦不必從爾。各尊所聞，各行所知，兩相枝拄，未有害也。故不畏宋儒，亦不甚銜宋儒。然則唐以前之儒，語語有實用；宋以后之儒，事事皆空談。講學家之辟佛，于釋氏毫無加損，徒喧鬧耳。"（《退庵隨筆》卷18）這里批判宋代理學家游談無根、空談性命的做法，對佛教毫無損害，應該說失之于偏頗；但指出韓愈的批判，影響到佛教所希望得到的施舍，因而對佛教構成釜底抽薪的威脅，卻有相當?shù)牡览怼＜词故敲餍囊娦缘亩U宗，固然標榜向自己的內心去求佛，卻不能完全脫離物資條件。這是韓愈反佛意外地產生唯物主義效果的事情。然而，只有徹底的唯物主義才能對唯心主義構成根本性的震懾，這是韓愈不可能做到的，也是韓愈的同時代人都不可能做到的。

　　另外，韓愈由于理論水平的限制，不得不運用常識，就福田利益一事，對廣大普通民眾宣傳反佛，這種普及工作有時會收到較大的效果?？梢姡谛麄餍Ч矫?，下里巴人有時比陽春白雪更切合實際，太深奧了必然曲高和寡，誰也不懂。

　　第三， 提供借鑒。

　　韓愈反佛思想的不成熟性，是反佛社會條件不成熟性的體現(xiàn)。佛教作為一種歷史現(xiàn)象、社會勢力、宗教和思想理論，應該受到人們的清理和批判。在近代的科學方法形成之前，我們不能苛求古人去做準確、系統(tǒng)、周密的批判；相反，對于古人近是或稍有可取的說法，我們都應當尊重。韓愈的批判，作為思想資料，可以作為后人對佛教進行科學批判的重要借鑒，甚至可以看作清理佛教總過程中的一個方面軍。思想的發(fā)展有連續(xù)性和繼承性，后人對佛教的批判，無疑可以被認為是包括韓愈在內的前人思想中合理成分的繼承和發(fā)展，以及不合理成分的矯正和揚棄。

　　總之，韓愈反佛，厥功不沒。