我研究隋唐史和中國佛教，出版了學(xué)術(shù)專著《唐代士大夫與佛教》，合著出版了《謀士傳》、《中國古代治安制度史》、《中國古代編輯家評傳》等著作，發(fā)表了數(shù)十篇論文，其中不少被人大復(fù)印資料、《高等學(xué)校文科學(xué)報文摘》、《中國史研究動態(tài)》、《歷史學(xué)年鑒》、《文摘報》等等權(quán)威信息報刊全文復(fù)印或摘要、報導(dǎo)?；仡欁约旱闹螌W(xué)經(jīng)歷，心力交瘁，甘苦備嘗，因而也產(chǎn)生了一點體會，那便是"治學(xué)求新，貴在有我"，即自己要不斷地開辟新領(lǐng)域，研究新課題，提出新見解，為繁榮學(xué)術(shù)做出貢獻(xiàn)。要達(dá)到這一境界，我在以下四個方面做了努力：

　　一、思想方法得當(dāng)才能有所作為

　　1965年9月，我乘著文化大革命前夕的末班車進(jìn)入北京大學(xué)歷史系中國史專業(yè)就讀本科，正常學(xué)習(xí)不足一年，即遇上了"史無前例"的腥風(fēng)血雨。起初，我像大多數(shù)幼稚而善良的學(xué)子一樣，懷著對領(lǐng)袖的熱愛和信賴，真誠地投入運動中。然而風(fēng)云驟變，謠言充斥，人妖顛倒，是非混淆，各種嘴臉暴露無遺，很快地使我由厭倦轉(zhuǎn)為極度的厭惡。讀書種子積習(xí)難改，我便盡可能地把時光用來讀書。在當(dāng)時的政治條件下，各類專業(yè)書都是"破四舊"的對象，因而我除了悄悄閱讀一些歷史、中文、哲學(xué)、外國文學(xué)等學(xué)科的教科書以外，其余時間便公開閱讀馬克思、恩格斯、列寧、斯大林、毛澤東、魯迅的著作。1970年畢業(yè)，到農(nóng)村插隊兩年，"接受貧下中農(nóng)的再教育"，然后分配到中學(xué)去當(dāng)"人之患"，執(zhí)教語文、政治等四門課程。四兇垮臺后，國家恢復(fù)了研究生招考制度，1980年9月，我才有幸到陜西師范大學(xué)歷史系研習(xí)隋唐史三年。

　　就讀研究生后，我曾為自己最美好的青春時光荒廢于連綿不斷的政治運動而感到遺憾，然而后來發(fā)現(xiàn)，認(rèn)真地總結(jié)一下過去，未必不能從中得到一些有益的東西，《紅樓夢》里不是說"世事洞明皆學(xué)問"么！我發(fā)現(xiàn)自己因為讀過一些理論書籍，又見過一些世面，比起年少于我的那些同學(xué)，我的思路開了，對于背景復(fù)雜、后果復(fù)雜的歷史人物、歷史事件、歷史現(xiàn)象，能較為容易地做出分析、論述，這一點未必不是我的一日之長。我進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，同專業(yè)的人在讀同樣的書，成就有大小有無的差別，除了勤惰程度不一以外，剩下便是思想方法的緣故了。思想方法得當(dāng)，便會獨具慧眼，見微知著，在人們認(rèn)為不成問題的地方找到切入點，提出新見解，開辟新領(lǐng)域，在專業(yè)研究中有所作為。因此，我更加注意在治學(xué)中有意識地端正自己的思想方法。

　　我在這方面的摸索可以舉出幾個例子。通行的文史書籍，一律認(rèn)為佛教主張消極出世，給封建士大夫的處世態(tài)度帶來了負(fù)面影響，于是便同儒家影響下的積極入世簡單地對立起來，批判前者，肯定后者。關(guān)于王維，《中國古典文學(xué)名著題解》頁221丹徒撰寫的王維條說：唐代較開明的政治走下坡路時，王維"心有不滿"，"不愿同流合污"，"人生觀愈來愈消極，信仰佛教，經(jīng)常在退朝以后，焚香獨坐，以禪誦為事"。拙著《唐代士大夫與佛教》專門辟出一節(jié)加以討論，認(rèn)為對于消極和積極，應(yīng)該區(qū)別具體的環(huán)境和時機(jī)，分辨具體的內(nèi)容和后果，做出恰如其分的分析，才能避免表面化、片面化和簡單化。對于順應(yīng)和促進(jìn)社會進(jìn)步的活動，積極參與，應(yīng)予肯定，消極逃避，應(yīng)予批判。對于相反性質(zhì)的活動，越積極，危害就越大。（文化大革命中有句話說："路線錯了，干勁越大越糟糕。"）那么，王維在政治走下坡路時不愿同流合污，自己便退了出來，潔身自好，有什么值得批判的。另外，人們只批判佛教消極的一面，它是否有積極的一面呢？假如沒有，對立統(tǒng)一的法則在佛教問題上便失靈了。我因此研究了佛教關(guān)于"勇猛精進(jìn)，志愿無倦"，"我不入地獄，誰入地獄"等說法，護(hù)法僧人的積極戰(zhàn)斗行為，奉佛士大夫柳宗元、劉禹錫受佛教影響倡導(dǎo)唯物主義的理論探索，以及他們針砭時政、銳意改革、反對苛政猛于虎、反對藩鎮(zhèn)割據(jù)等社會實踐，認(rèn)為佛教帶給他們的積極影響，也有值得肯定的地方。這樣，我便在人們向未注意的問題上，拿出了自己的看法。

　　1939年出了一種說法："自秦始皇統(tǒng)一中國以后，就建立了專制主義的中央集權(quán)的封建國家，……皇帝有至高無上的權(quán)力。"隨著這一說法的定于一尊，學(xué)術(shù)界幾十年來一直受其左右。拙文《論唐代社會對皇權(quán)的制約機(jī)制》（《中國史研究》1995年第3期）提出了相反看法，認(rèn)為皇權(quán)受到來自天人兩個方面、四條途徑的制約。其一，君權(quán)神授說、天人感應(yīng)說，致使皇權(quán)受到昊天上帝的監(jiān)臨，實際上是人們假手于天，限制皇權(quán)。其二，中央機(jī)構(gòu)中，中書省決策，起草詔令，門下省把關(guān)，審查詔令，尚書省執(zhí)行，貫徹詔令?；实蹅€人意志受到中央機(jī)構(gòu)職能的制約，不可能達(dá)到頤指氣使、為所欲為的地步。其三，史官記載皇帝的言行，皇帝不能過問，使得想要留下好名聲的皇帝受到約束，刻意規(guī)范自己的言行。其四，諫官和臣僚的諫諍職責(zé)，從方方面面批評皇帝，使皇帝的言行受到限制。我所以能提出相反意見，完全得力于辯證法，認(rèn)為皇權(quán)不會是孤立的存在，必須與其它因素結(jié)成對立統(tǒng)一、相互制約的關(guān)系，因而"至高無上"，并非無條件地超越一切，達(dá)到無所顧忌的地步。

　　唐武宗毀佛對于解決佛教勢力的過分膨脹，防止編戶齊民流入佛門而逃避賦稅兵役，制止佛教勢力同國家爭奪經(jīng)濟(jì)利益，增加國家收入等問題，都有積極作用，受到學(xué)者的肯定是理所當(dāng)然的。武宗去世，宣宗繼任，立即著手恢復(fù)佛教，還處死了鼓動武宗毀佛的道士12人。郭朋《隋唐佛教》頁363－366認(rèn)為：宣宗"急不可待地為佛教出氣"，"不愧是一個護(hù)法皇帝"，是"最佞佛的一個皇帝"。乍看起來，這結(jié)論十分符合邏輯。但稽考史籍，細(xì)加玩味，則殊覺不然。拙文《唐宣宗復(fù)興佛教再認(rèn)識》（《洛陽師專學(xué)報》1990年第3期），考察出宣宗崇奉儒學(xué)，在唐代諸帝中堪稱翹楚。他所以復(fù)興佛教有著多方面的原因：其一，佛教賴以依存的社會條件還存在，皮存毛附。武宗以運動方式取締佛教，具有超前性質(zhì)和粗暴性質(zhì)，不可能長時間奏效。其二，武宗毀佛具有佛道相爭性質(zhì)，不能使人心服口服。其三，佛教滲透社會生活既深且廣，成為社會習(xí)俗的重要組成部分，幾乎到了不可或缺的地步。移風(fēng)易俗是長遠(yuǎn)的任務(wù)，指望一朝一夕完成一個社會性的根本變革，必然會是急剎車，會引起強(qiáng)烈的震動，遇到強(qiáng)大的抵觸。其四，還俗僧尼26萬人，解放寺院奴婢15萬人，政府無法安置，生計無著落，于是到處搶劫，社會治安和封建秩序出現(xiàn)嚴(yán)重危機(jī)。其五，宣宗時，從中央到地方，官員們對佛教進(jìn)行反思，發(fā)現(xiàn)佛教的社會后果極其復(fù)雜，含有對統(tǒng)治階級有利的一面，值得利用。這些原因或者是無法回避的客觀存在，或者是反映這一客觀存在的社會意識，武宗的后繼者不得不認(rèn)真對待。而宣宗的復(fù)興佛教，是對佛教采取了一種不肯過分革除的態(tài)度，體現(xiàn)了儒家的中庸之道，并用行政手段來管束佛教，納入國家的管轄范圍之內(nèi)。因此，宣宗之復(fù)興佛教，是歷史進(jìn)程中否定之否定規(guī)律使其然的。該文所以避免了是就是是、非就是非的形而上學(xué)方法，堅持以客觀存在為第一性、個人主觀好惡為第二性的唯物史觀原則，也是得力于以前所讀的理論著作。

　　二、治學(xué)應(yīng)不斷創(chuàng)新

　　學(xué)術(shù)的發(fā)展進(jìn)步有賴于一代代學(xué)人的創(chuàng)造性研究，后人的學(xué)術(shù)活動應(yīng)有自己的新東西，假如只是拾人馀唾，陳陳相因，那便失去了意義。學(xué)術(shù)的創(chuàng)新包括開辟新領(lǐng)域，研究新課題，啟用新資料，運用新方法，變換新角度，提出新見解，等等。要達(dá)到這種境界，除了新資料的行世、新理論的出現(xiàn)這些外部因素以外，自身所要做的努力便是在學(xué)術(shù)方面提高敏感力度和磨練戰(zhàn)略眼光。

　　《唐代士大夫與佛教》原是我的碩士論文，當(dāng)初見到一些零散資料，想把問題搞清楚，而這一工作從未有人來做，就產(chǎn)生了"舍我其誰"的想法，于是乎率爾操觚。1983年畢業(yè)后，見當(dāng)年12月28日《光明日報》報導(dǎo)中國唐史學(xué)會第二屆年會的情況，說："對唐代文化史問題，大家認(rèn)為目前研究十分薄弱，比如對唐代佛教研究只停留在一般水平，尚未深入到社會其它領(lǐng)域，值得重視。"這便驗證了我當(dāng)初的戰(zhàn)略選擇沒有失誤，于是將碩士論文修訂成書，1987年由河南大學(xué)出版社印行為簡化字本。這是一部拓荒之作，從政治史、社會史、宗教史、思想史、文學(xué)史、美學(xué)史、教育史入手，全方位、多角度地研究了唐代士大夫與佛教的種種關(guān)系，相互間的影響，以及士大夫奉佛的方式和原因。該書在海內(nèi)外受到重視，流傳到日本、韓國、香港、德國，臺灣文史哲出版社1992年在北京國際圖書博覽會上購買版權(quán)，次年出版了繁體字本。

　　對于一些舊課題，只要認(rèn)真研究，也能"新翻楊柳枝"。例如安祿山，舊史說他"陰蓄異志，殆將十年"；李林甫為了鞏固自己的宰相地位，建議由無黨援、不識字的寒族、蕃人擔(dān)任邊鎮(zhèn)節(jié)度使，以杜絕出將入相之源，"祿山竟為亂階"。千余年來，這成了不刊之論，時下的歷史讀物和教科書全都這樣說。拙文《安祿山與唐玄宗時期的政治》（《河南大學(xué)學(xué)報》1987年第4期）認(rèn)為：李林甫拜相之前，玄宗已大量起用寒族為高級軍官，其中薛訥、郭元振、杜暹已經(jīng)拜相,怎么能把責(zé)任安在李林甫頭上呢？玄宗封安祿山爵位時,說他"一心之節(jié)逾亮，七擒之策益章"，"外威戎落，稽顙以輸誠"，"風(fēng)塵攸靜，邊朔底寧"。即表彰他像諸葛亮七擒孟獲、安輯南中少數(shù)族一樣，安輯東北各族，解決了長期使朝廷頭痛的東北邊防問題。這無疑是他叛亂前的歷史功績，因名聲太壞被湮沒了。他對各族有"潛行恩惠"、"曲宣威惠"的事例，可見他作為節(jié)度使，代表唐朝廷，安輯撫慰各族，是經(jīng)常性的活動。他所以受重于玄宗，是由于他同其他寒族、蕃人將領(lǐng)一樣，支持玄宗保衛(wèi)民族安全的方針，不像張九齡、姚崇、張說、王忠嗣等等文臣儒將那樣批評、反對玄宗的方針。說他謀反十年，是眾惡歸焉的作法。既然是"陰"蓄異志，史家言之鑿鑿，從何而知。其實，舊史說他叛亂三個月前，"獨與孔目官太仆丞嚴(yán)莊、掌書記屯田員外郎高尚、將軍阿史那承慶密謀，自馀將佐皆莫之知，但怪其自八月以來屢饗士卒，秣馬厲兵而已"?？梢娒苤\范圍極小，稍有異常，人們即有覺察。他只是在同楊國忠的矛盾不可收拾的時候才起兵討伐楊氏的。因而他不是老謀深算的大野心家，而是桀驁不馴、蠻勇無文的武夫。由于玄宗偏袒楊國忠，殺了安祿山之子，安祿山才將清君側(cè)擴(kuò)大為全面叛亂。我這樣分析，應(yīng)該說是對千余年來的成說第一次進(jìn)行認(rèn)真的清算，使僵化的研究局面出現(xiàn)了一線生機(jī)。因此，《中國史研究動態(tài)》1988年第3期摘要報導(dǎo)了拙文，1989年第7期《唐玄宗與安史之亂評介》再度報導(dǎo)。

　　我的其余論文大抵如此。如：《論盛唐軍事改革對社會經(jīng)濟(jì)的促進(jìn)作用》（《史學(xué)月刊》1987年第4期），不同意一味肯定府兵制的積極作用和批評募兵制為軍閥擁兵自重或發(fā)動叛亂提供方便，認(rèn)為府兵制對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有破壞作用，募兵制代替府兵制是歷史的必然，對發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、理順階級關(guān)系和鞏固國防，具有積極作用?！墩撍逄茣r期慶生辰》（《陜西師大學(xué)報》1988年第3期）提出隋文帝仁壽三年（603）首創(chuàng)慶生辰，其制度淵源應(yīng)是佛教節(jié)日佛誕節(jié)?！洱堥T盧舍那佛雕像造型依據(jù)武則天說糾謬》（《文史知識》1993年第11期），引唐碑"相好希有，鴻顏無匹，大慈大悲，如月如日"的說法，考察當(dāng)時的社會條件、文化背景和武氏的皇后身份，認(rèn)為佛像造型，不可能依據(jù)武后?！墩撎拼淖知z的醞釀》（《唐都學(xué)刊》1995年第1期），認(rèn)為把文字獄的出現(xiàn)上溯到北宋的烏臺詩案，不符合歷史實際，唐代已見端倪，但由于當(dāng)時統(tǒng)治者信心較足，度量較大，政治寬松，法制健全，文字獄只處在醞釀階段。《張易之張昌宗到底是武則天的什么人》（《河南大學(xué)學(xué)報》1995年第4期）不同意"面首"的說法，認(rèn)為二張是武則天延年益壽的保健護(hù)理醫(yī)生、羽化登仙的中介和私人政治力量。如此等等，不必屢述。

　　三、敢與權(quán)威爭是非

　　學(xué)術(shù)權(quán)威學(xué)養(yǎng)深厚，成就卓著，對后學(xué)小子起著涵濡沾丐的作用。盡管如此，學(xué)術(shù)權(quán)威也可能有偶然疏忽、偶有未諦，或在自己邏輯中成立，換個角度不一定成立的情況。學(xué)術(shù)乃天下之公器，因而其是非只能是天下之是非，而不是私人之是非。假如在學(xué)術(shù)上只能亦步亦趨，那就談不上有自己的貢獻(xiàn)。而且權(quán)威多有大家風(fēng)范，能夠容忍不同意見。我知道自己不是通才碩學(xué)，但并不因此而放棄對"寸有所長"的爭取。我在生活中是個隨和的人，同人相處，和睦融洽，但一遇到學(xué)術(shù)問題，就情不自禁地較起真來，因而有與權(quán)威不同的看法，總是毫無顧忌地表達(dá)出來。

　　拙文《論唐代的觀音崇拜》（《世界宗教研究》1992年第3期）就同任繼愈較起了真。他主編的《宗教詞典》觀世音條和《中國佛教史》第3卷頁568，都說：唐朝避太宗李世民名諱，去"世"而略稱"觀音"。其他學(xué)者如白化文、王樹民等，也這樣說。十六國時期譯出的《法華經(jīng)·觀世音菩薩普門品》，說觀世音得名的原由是：受苦受難的眾生只要稱念其名號，"觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫"。該品已有觀音略稱，五言偈中，"念彼觀音力"句重復(fù)出現(xiàn)13次，還有"汝聽觀音行"、"觀音妙智力"等句。那時當(dāng)然不可能是由于避唐太宗諱才去掉"世"字的，可以推想，是為了適應(yīng)五言偈的句式和節(jié)奏。古代對人名常作割裂式簡稱，如把司馬遷、東方朔、諸葛亮略稱為馬遷、方朔、葛亮。對于觀世音，若斬頭去尾，略稱為"觀世"或"世音"，都無法體現(xiàn)其得名的原由，故而只能略稱"觀音"。唐太宗詔令天下，"世民"二字不連言者不避，故大臣李世勣、機(jī)構(gòu)民部皆不改名，太宗死后才改為李勣、戶部。觀世音則不然，太宗死后的唐代，所譯出的密教經(jīng)典有《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》、《千囀陀羅尼觀世音菩薩咒》、《清凈觀世音菩薩陀羅尼》；張說《龍門西龕蘇合宮等身觀世音菩薩像頌》，梁肅《繡觀世音菩薩像贊序》，獨孤及《觀世音菩薩等身繡像贊序》等等，皆不避"世"字?？梢姳芴铺诿M說法有誤。這似乎是個小問題，不值得搞清楚。但觀世音能在避諱方面搞特殊化，便反映了菩薩和皇權(quán)的關(guān)系，誰服從誰，誰凌駕在誰之上，可借以考察中國人對神靈和世俗的態(tài)度，故不可不察。

　　范文瀾《中國通史簡編》第3編第1冊頁108說："婦女主持門戶"是"鮮卑的遺風(fēng)"；"大抵北方受鮮卑統(tǒng)治的影響，禮法束縛比較微弱，婦人有發(fā)揮才能的較多機(jī)會，成為一種社會風(fēng)氣。武則天就是從這種風(fēng)氣里產(chǎn)生出來的杰出人物。"拙文《關(guān)于唐代洛陽與絲綢之路的幾個問題》（《洛陽師專學(xué)報》1992年第3期）又同范文瀾較起了真。我認(rèn)為：經(jīng)過數(shù)百年的民族融合，鮮卑人已被漢族同化，不再作為一個獨立的種族而存在，鮮卑遺風(fēng)根本不可能動搖漢族固有的儒家禮法的統(tǒng)治地位。內(nèi)地人們堅持認(rèn)為："帝之與后，猶日之與月，陽之與陰，各有所主守也"，武氏君臨天下，是所謂"牝雞司晨"。北方的突厥族也不買武氏的賬。她改朝換代八年后，突厥可汗女請和親，她令侄孫武延秀前往納為妃，"突厥以延秀非唐室諸王，乃囚于別所"。這表明儒家的禮法主張規(guī)定了男女、夫妻、父子、君臣各自的名分，不可逾越，成為當(dāng)時占支配地位的政治倫理體系和正常的封建秩序，北方何嘗因受鮮卑統(tǒng)治的影響而禮法束縛比較微弱？武氏要想克服儒學(xué)給自己帶來的不利，只能利用佛教，因為佛教講前世和來世，游談無根，無從驗證。于是佛教徒偽造《大云經(jīng)》，為她稱帝大造輿論。她改李唐道先佛后為佛先道后，理由就在這里。

　　我的其它論文也有同陳寅恪、岑仲勉、呂思勉等等大師的說法進(jìn)行商榷的，此不贅。我覺得同權(quán)威學(xué)者爭是非，有助于自己的迅速進(jìn)步，因為自己已處于學(xué)術(shù)前沿陣地，只能使出十八般武藝，背水而戰(zhàn)。

　　四、不斷擴(kuò)充知識面

　　我每從事一個課題的研究，都會遇到與該課題相關(guān)的問題，有如八面受敵，常常感到腹笥儉薄，難以勝任。因此，我有時亂讀一些書，以擴(kuò)充自己的知識面，不知什么時候就能派上用場。拙文《烏鴉喜鵲與唐代的吉祥觀念》（《洛陽師專學(xué)報》1989年第3期），以烏鴉、鴿子為對象，比較了唐代中國文化同基督教文化的差異。當(dāng)初無目的閱讀的《圣經(jīng)》，居然成了學(xué)術(shù)研究的參照物，使拙文豐厚了許多。我讀韓愈資料時，見所引元人李治的一則說法，說韓愈寫給僧人的序、信，"密于弟曰弟"，覺得很費解。后來判斷出"曰弟"是一個上下結(jié)構(gòu)的字，誤為二字，現(xiàn)已作為"昆"的異體字予以廢除，故"密于弟昆"是說韓愈和僧人親密得超過了兄弟。假如不懂得繁體字、異體字，在這里就會打住?！栋拙右准肪?9《蘇州重玄寺法華院石壁經(jīng)碑文》說："夫開士悟入諸佛知見，以了義度無邊，以圓教垂無窮，莫尊于《妙法蓮華經(jīng)》。"中華書局和岳麓書社的點校本都未校出"士"應(yīng)作"示"。其實這里提到了線索，應(yīng)該查一下《法華經(jīng)》卷1《方便品》的。我撰寫《唐代士大夫與佛教》時，因為查核過《法華經(jīng)》，讀懂了白氏的意思，才敢引用。時下一些很權(quán)威的版本，也都難免錯誤，要想引用時避免出錯，平素就應(yīng)亂讀一些書，因為"功夫在詩外"。比如：中華書局點校《資治通鑒》平裝本第16冊第7709頁，把胡三省注文標(biāo)點為"時禹錫作《游玄都觀詠》、《看花》、《君子詩》"。其實那是一首詩，翻翻劉氏別集或總集，即可解決問題，何必見"詠"見"詩"即斷句。若不了解文學(xué)史和文人掌故，草率引用，就會上當(dāng)。社會科學(xué)分為學(xué)科只表示有所側(cè)重，并非彼此壁壘森嚴(yán)，只有看作渾然一體，找出彼此的聯(lián)系，進(jìn)而融會貫通，才能多有發(fā)明，多出成果。我很慚愧，年輕時耽誤太多，這方面的缺口太大，而今精力不濟(jì)，記憶減退，只好老牛破車，到哪兒算哪兒，顧不得什么"伊于胡底"了。

　　(原載《洛陽師專學(xué)報》1999年第1期)