摘要：洛陽在唐代通過絲綢之路建立起中國與西部世界的聯(lián)系。玄奘西行求法的起點和終點都是洛陽；在洛陽奉詔撰寫《大唐西域記》，不是為著消滅西突厥的目的，而是為了把西部陌生的世界介紹給世人。絲綢之路傳入的文化對中國政治的干預，以佛教對洛陽武周政權(quán)的有效支持為典型。婦女當家的鮮卑遺風不足以同儒家禮法抗衡，武則天只能依靠佛教，用無從驗證的神話來戰(zhàn)勝封建秩序。西域胡族文化對洛陽的社會生活產(chǎn)生了影響。波斯傳來的三種宗教影響甚小；胡族樂舞雖傳播稍廣，依然因嚴夷夏之辨而受到制約。只有佛教對社會生活的滲透較為深刻，那是因為它同波斯三教相比，在中國有著不同的發(fā)展經(jīng)歷，這同時也意味著向中國文化的貼近。

　　古都洛陽在唐代通過絲綢之路建立起中國與西部世界的聯(lián)系，本文擬就其中幾個問題展開論述。

　　一

　　玄奘是中國佛教史上的一代偉人。在把他的事跡作為一個內(nèi)容用以考察唐代洛陽與絲綢之路的關(guān)系時，需要強調(diào)指出的是：他是洛陽人；他通過絲綢之路去求法問道，起點和終點都是洛陽；他西行的動因和回國后的譯經(jīng)活動都與洛陽有關(guān)。此外，對于唐太宗在洛陽詔令他撰寫《大唐西域記》的政治目的究竟是什么，也做一些辨析。

　　《大慈恩寺三藏法師傳》記載了玄奘西行的路線。關(guān)于長安（今陜西西安市）以西這段絲綢之路，他是由長安出發(fā)，經(jīng)秦州（今甘肅天水市）、蘭州（今甘肅蘭州市）、涼州（今甘肅武威市）、敦煌（今甘肅敦煌市）、伊吾（今新疆哈密市）、高昌（今新疆吐魯番市），然后由高昌王派人護送，經(jīng)阿耆尼（今新疆焉耆西南）、屈支（即龜茲，今新疆庫車）、姑墨（今新疆溫宿）、素葉（即碎葉，今吉爾吉斯斯坦托克馬克附近），到西突厥可汗牙帳所在地，再到康國（今烏茲別克斯坦撒馬爾罕），后來便南下進入天竺境內(nèi)的?；貒鴷r，他由天竺北上，有一段沒有再沿原線，而是經(jīng)由疏勒（今新疆喀什市）、于闐（今新疆和田）、敦煌，才又踏上原路返回。

　　那么，何以要說玄奘的起點和終點都是洛陽呢？玄奘生于洛州緱氏縣陳河村，今屬洛陽市偃師縣緱氏鄉(xiāng)。他少小時隨二哥長捷法師在洛陽凈土寺誦讀佛經(jīng)，因?qū)W業(yè)優(yōu)異，被隋朝官府特許破格度為小沙彌。隋唐之際，河洛一帶紛紛擾擾，他和二哥商量，離開洛陽，西奔長安。此后幾年間，他云游四方，參禪問道，又回到長安。這段經(jīng)歷給他帶來的影響是："法師既遍謁眾師，備餐其說，詳考其義，各擅宗途，驗之圣典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓游西方，以問所惑。"（《大慈恩寺三藏法師傳》卷1）近幾年屢有闡述洛陽是絲綢之路東端起點的論文見諸報刊，玄奘即首從洛陽啟程，到達長安，雖漫游四方后又從長安西去，但考慮到他往返于絲綢之路上，中途曾在高昌、于闐滯留，長者達九個月之久，那么，剔除旅行中的時間因素，而從空間因素著眼，便不能割斷聯(lián)系，不算上絲綢之路上洛陽到長安這一段路程。此外，他早年在洛陽學習了不少佛教典籍，"抑揚剖暢，備盡師宗"（《大慈恩寺三藏法師傳》卷1），對后來西行考鏡源流、尋根問底，實際上起了張本的作用，故而是西行的最初動因。因此，完全有理由說，玄奘沿著絲綢之路西行求法，起點是洛陽。

　　至于說玄奘返回的終點是洛陽，更是有案可稽的。他于貞觀十九年（645）正月七日到達長安。這時，唐太宗為了遼東戰(zhàn)役，已駐蹕洛陽。太宗得知他回國，立即詔令在洛陽接見他。他奉詔匆忙上路，當月二十二日啟程，二月初一在洛陽宮儀鸞殿受到太宗接見，最終結(jié)束了這趟旅行。他家鄉(xiāng)東南的少林寺是洛州的一所名剎，遠離市廛，環(huán)境清幽，他希望在這里翻譯由天竺帶回的佛教典籍，未獲太宗允許，這才又于三月初一從洛陽折回長安。顯慶二年（657）二月，唐高宗巡幸洛陽，他奉詔陪同前往，安置在積翠宮翻譯。當年九月，他再次提出住進少林寺從事翻譯，以了此生，高宗不準?？梢姡崖尻栕鳛樽约何餍星蠓w來后的終點站，一直期待朝廷成全自己的終焉之志。

　　太宗在洛陽接見玄奘時，彼此問對涉及西行經(jīng)歷，太宗指示他寫出來。次年，由玄奘口授、弟子辯機筆錄的《大唐西域記》在長安完成，并上呈太宗。關(guān)于這段公案，有人解釋為：唐太宗"熱切地要玄奘把在西域的見聞寫出來，為實現(xiàn)消滅西突厥這一重大目標服務。玄奘充分領(lǐng)會唐太宗的意圖，……對于佛教故事傳說雖有著錄，但著重敘述的卻是國俗民情和政治地理現(xiàn)狀。……在太宗、高宗二朝的努力下，西突厥割據(jù)政權(quán)終于被摧垮，……玄奘西行和他的《西域記》起了應有的歷史作用"。（《大唐西域記》酈隸彬《前言》，上海人民出版社，1977）揆諸史籍，則可發(fā)現(xiàn)這一關(guān)于玄奘西行和撰書政治目的的說法不能成立。

　　太宗在接見玄奘的過程中，發(fā)現(xiàn)他"堪公輔之寄"，就勸他還俗，以"助秉俗務"，但他毫無興趣，堅決拒絕。太宗又邀請他同赴遼東戰(zhàn)場，他以"自度終無裨助行陣之效"和"兵戎戰(zhàn)斗，律制不得觀看"為由，又堅決拒絕。（《大慈恩寺三藏法師傳》卷6）可見，他恪守佛教的出世和慈悲主張，不肯染指俗務，更不肯介入民族間的戰(zhàn)爭。他當年西行，因高昌王修書并派人護送，才南其轅而北其轍，去西突厥牙帳。高昌王請西突厥為他的旅行提供方便和保護。西突厥可汗熱情地招待他，施以絹帛,委派翻譯，致函沿途各國，使他順利到達天竺。絹帛在當時也是貨幣，西突厥自己不能生產(chǎn)，須從關(guān)系已經(jīng)惡化的唐朝獲得，因而西突厥對于他這位敵方來的僧人，所表現(xiàn)的是充分的誠意和大度。對于這樣一個有德于己的西突厥，他難道情愿違背佛教義理，認友為敵？況且，他回國不再繞道西突厥，已過去將近20年，對于那里的政治狀況會有多少了解？說他充分領(lǐng)會太宗消滅西突厥的意圖并寫書服務于這一重大目標云云，未免顯得鑿枘。

　　那么，《大唐西域記》到底是在什么意圖下成書的？太宗在洛陽接見玄奘時，"因廣問彼事，自雪嶺以西，印度之境，……并博望之所不傳，班、馬無得而載"。他對答如流，太宗很高興，對他說："佛國遐遠，靈跡法教，前史不能委詳。師既親睹，宜修一傳，以示未聞。"（《大慈恩寺三藏法師傳》卷6）原來太宗認為玄奘的游歷超過了西漢博望侯張騫通西域的鑿空之舉，所見所聞又是自司馬遷、班固以來，史書所不曾詳細記載過的，因而希望寫出來，把西部陌生的世界介紹給世人，以加深了解。玄奘不辱君命，在《大唐西域記》的序文中做了交代。他把當時的人類社會分為四個人文區(qū)域。東方是唐朝統(tǒng)治區(qū)，為人主，其情況"國史詳焉"。西方是波斯（今伊朗）等善于經(jīng)商的國家，為寶主，北方是突厥等游牧政權(quán)，為馬主，二者的情況，"史誥備載"。只有南方是前人寡聞而自己親歷的佛教國家，為象主，由于"前古未詳"，因而"訪道遠游，請益之隙，存記風土"，并在此基礎(chǔ)上撰成該書。這正符合結(jié)束了將近四個世紀的分裂而復歸于統(tǒng)一的隋唐時期，人們對于外部世界的好奇心理和友好相處的良好愿望。

　　玄奘西行也體現(xiàn)了一定的政治意義。他最初申請西行求法，由于唐朝初建，西部不寧，禁止國人出蕃，未能獲準。后來遭受天災，太宗敕令道俗四處就食，他乘機偷偷踏上征途，路上被勒令還京，并遭到追捕。盡管他以佛教徒的身份，為著佛教的目的，私自到了外邦，畢竟還是體現(xiàn)了國與國之間的交往。中天竺的戒日王問他："大唐國在何方？"他答以就是印度所說的摩訶至那國。戒日又問道："嘗聞摩訶至那國有秦王天子，……早懷遠略，興大慈悲，拯濟含識，平定海內(nèi)，風教遐被，德澤遠洽，殊方異域，慕化稱臣，氓庶荷其亭育，咸歌《秦王破陣樂》。聞其雅頌，于茲久矣。盛德之譽，誠有之乎？"他做了肯定的回答，戒日感嘆道："盛矣哉！彼土群生，福感圣主。"（《大唐西域記》卷5）他在序文中還總結(jié)自己所到之處見到的情況是："幽荒異俗，絕域殊邦，咸承正朔，俱沾聲教。贊武功之績，諷成口實；美文德之盛，郁為稱首。……不有所敘，何記化洽？"辯機所寫《大唐西域記贊》也稱頌玄奘"宣國風于殊俗，諭大化于異域"。這無疑是被各族尊稱為"天可汗"的太宗急于想知道的，也是制定對外關(guān)系政策的重要依據(jù)?！独m(xù)高僧傳·玄奘傳》所記情況可以作為例證，說："戒日及僧各遣中使，赍諸經(jīng)寶，遠獻東夏。是則天竺信命自奘而通，宣述皇猷之所致也。使既西返，[太宗]又敕王玄策等二十馀人隨往大夏，并賜綾帛千有馀段，王及僧等，數(shù)各有差。"這可進一步看出，玄奘西行和撰書，與消滅西突厥無關(guān)。

　　綜合以上的分析，可以說，論及當時的中國通過絲綢之路與西部世界建立的聯(lián)系，不應該忽視洛陽在絲綢之路上的重要作用。

　　二

　　由絲綢之路傳入的文化對中國政治的干預，當以佛教對定都于洛陽的武則天政權(quán)的有效支持為典型。

　　武則天作為一個女性，先后以皇后、皇太后和女皇帝的名義，參與政治，統(tǒng)治中國，長達半個世紀之久，其中有30年在洛陽度過。范文瀾以為"婦女主持門戶"是"鮮卑的遺風"。"大抵北方受鮮卑統(tǒng)治的影響，禮法束縛比較微弱，婦人有發(fā)揮才能的較多機會，成為一種社會風氣。武則天就是從這種風氣里產(chǎn)生出來的杰出人物。"（范文瀾《中國通史簡編》第三編第一冊第108頁，北京：人民出版社，1965）實際上，經(jīng)過數(shù)百年的民族融合，鮮卑人已被漢族同化，不再作為一個獨立的種族而存在，鮮卑風氣的遺存也根本不可能動搖漢族固有的儒家禮法的統(tǒng)治地位。不僅在內(nèi)地，人們堅持認為"帝之與后，猶日之與月，陽之與陰，各有所主守也"（《舊唐書》卷84《郝處俊傳》），武氏君臨天下，是所謂"牝雞司晨"；就連北方的突厥族，在武則天改朝換代八年之后，武則天令其侄孫武延秀赴突厥納突厥女為妃，"突厥以延秀非唐室諸王，乃囚于別所"。（《舊唐書》卷6《則天皇后本紀》）這表明儒家的禮法主張所規(guī)定的男女、夫妻、父子、君臣各自的名分，不可逾越，成為當時占支配地位的政治倫理體系和正常的封建秩序，北方何嘗因受鮮卑統(tǒng)治的影響而禮法束縛比較微弱？

　　儒家學說是入世用世的學說，主要講當世，具有現(xiàn)實主義風格。武則天要想克服儒學給自己帶來的不利，打破傳統(tǒng)的男性皇儲繼位規(guī)矩，自己當皇帝，當時除了佛教，沒有別的學說可資利用。這是因為佛教講前世和來世，游談無根，無從驗證，對于具有盡信書陋習的中國人來說，效果最佳。于是，佛教徒配合武則天稱帝大造輿論，偽撰成一部《大云經(jīng)》。此書雖已失傳，它所依據(jù)的中天竺僧曇無讖于十六國時期在絲綢之路上的姑臧（今甘肅武威）譯出的《大方等無想大云經(jīng)》，仍為我們了解情況提供了線索。該書卷4和卷6說：凈光天女本是男身菩薩，"為眾生故，現(xiàn)受女身"，"當王國土，得轉(zhuǎn)輪王"，"女既承正，威伏天下，閻浮提中所有國土，悉來奉承，無違拒者"。僧人偽撰《大云經(jīng)》之后，天竺僧菩提流志來到洛陽，重譯《寶雨經(jīng)》，是該書的第3個譯本。其卷1說：佛告訴東方月光天子：你在中國，"實是菩薩，故現(xiàn)女身，為自在主"。武則天的困境終于解除，聲稱自己前世本是男身，現(xiàn)在當皇帝有來歷，是所謂"曩劫植因，叨承佛記"。（《全唐文》卷97，《大周新譯大方廣佛華嚴經(jīng)序》）她于是新造了一個"曌"字取做自己的名字，表明日月當空照，自己合日月陰陽于一身。在稱帝的15年中，她相繼接受過群臣所上的四個尊號，都有"金輪圣神皇帝"的字樣。佛教認為菩薩應世，成為轉(zhuǎn)輪圣王，按等次分別乘坐金銀銅鐵四種輪子的車駕，相應稱為金輪圣王和銀、銅、鐵輪圣王，相應依次統(tǒng)治四、三、二、一天下。武則天的尊號體現(xiàn)了此岸世界和彼岸世界兩個權(quán)威的合璧。儒學由于缺乏彼岸的內(nèi)涵，難以同佛教對壘，讓佛教占了上風，得以干預中國的政治。

　　按照古代的天人感應說，上天常常因為朝政失誤而降生各種反常的自然現(xiàn)象來警告皇帝。這時，臣僚可以批評皇帝，指斥時弊，提出改弦更張的方案；皇帝也會下罪己詔向國人承認過失，同時減膳、錄囚、減免賦稅，施行仁政。垂拱二年（686），武則天已在洛陽以皇太后的身份臨朝稱制兩年多，新豐縣（今陜西臨潼）東南涌出一山，武則天下令將縣名改為慶山縣。一位世俗人上疏批評道："今陛下以女主處陽位，反易剛?cè)?，故地氣塞隔，而山變?yōu)闉?。陛下謂之'慶山'，臣以為非慶也。臣愚以為宜側(cè)身修德，以答天譴，不然，殃禍至矣。"（《資治通鑒》卷203）佛教界則不然。圣歷二年（699），絲綢之路上康國人的后裔、中國籍僧人法藏，根據(jù)絲綢之路上于闐僧實叉難陀攜帶至洛陽的梵本，在洛陽重新譯出《華嚴經(jīng)》。武則天令他在佛授記寺開講。當他講到《華藏世界品》的"海震動"說法時，突然發(fā)生強烈地震，寺院發(fā)出震吼聲。僧人作為吉兆瑞應向武則天上疏匯報，武則天批示道："開講之辰，感地動而標異。斯乃如來降祉，用符九會之文；豈朕虛庸，敢當六種之動！"（大正《大藏經(jīng)》卷50，崔致遠《唐大薦福寺故寺主翻經(jīng)大德法藏和尚傳》）這是絲綢之路傳入的佛教文化又一次同中國的傳統(tǒng)文化對抗，使武則天在解釋地震是六道眾生為如來降福而歡欣蠢動的同時，以假裝謙虛的方式美化自己，順利地避開了一次受批評的機會，立于不敗之地。

　　這樣，武則天自然會感激佛教，抬高佛教的地位。唐朝初建時，李唐統(tǒng)治者自稱是道教祖老子李耳的后裔，規(guī)定道先佛后。武則天這時便調(diào)整為佛先道后。這在社會上引起一些波動，出現(xiàn)棄道入佛的現(xiàn)象。洛陽大恒觀道士杜練師就是這種投機分子，他看風使舵，請求轉(zhuǎn)入佛教。武則天親加恩準，把他轉(zhuǎn)入佛授記寺，法名"玄嶷"，寓意為道士中出類拔萃的聰明人。這位新手在佛教界沒有地位，武則天甚至破天荒賜予他"夏臘"（佛教僧齡）30年，使他"頓為老成"。（《宋高僧傳》卷17《玄嶷傳》，《南部新書》卷戊）

　　這里再附帶論及一件事?！端胃呱畟?middot;善無畏傳》說：天竺僧善無畏在邙山看見一條巨蛇，嘆道："欲決潴洛陽城耶？"因而用天竺語念咒數(shù)百聲，不幾天蛇死，"乃安祿山陷洛陽之兆也"。善無畏是佛教密宗人，密宗不用正常的語言和邏輯談論問題，荒誕不經(jīng)，可置而不論。至于安祿山，史籍說他是營州柳城（今遼寧朝陽市西南）雜種胡人。他原姓康，母為突厥人，改嫁胡人安延偃，遂冒姓安?？祰?、安國都在絲綢之路所經(jīng)過的中亞地區(qū)，是粟特人政權(quán)，屬于昭武九姓。安祿山和安延偃無血緣關(guān)系，而是康國人和突厥人的混血兒。有人據(jù)此釋"雜種胡"為混血胡人，也有人據(jù)其父系釋為昭武九姓雜胡，不管怎么說，都與絲綢之路有關(guān)。他于唐中葉發(fā)動叛亂，在洛陽建立所謂大燕政權(quán)。叛亂給了唐帝國以沉重的打擊，致使中原板蕩，國勢日衰，大一統(tǒng)局面不能為繼。但安祿山的叛亂不是為著粟特胡人的利益，也不是沿著絲綢之路而來，而是依靠東北少數(shù)族，由范陽（今北京市西南）南下的。

　　三

　　唐代洛陽的社會生活，也因絲綢之路胡族文化的東漸而受到影響。

　　數(shù)十年前，向達撰《唐代長安與西域文明》一文，引證過洛陽出土的祖籍西域的唐人墓志，以及胡服俑、西域花紋銅鏡、海馬葡萄銅鏡等唐代文物，可見唐代洛陽居住過很多沿絲綢之路而來的西域人及其后裔。這里要進一步討論的是，西域文化給洛陽的社會生活注入了什么樣的異族情調(diào)，其程度如何。

　　景教是基督教的一個支派，由敘利亞人聶斯脫利所創(chuàng)建，在大秦（東羅馬）受排斥，傳到波斯（伊朗）。貞觀九年（635），波斯景教徒阿羅本來華傳教，在長安建寺一所，稱為波斯寺，發(fā)展教徒21人，景教始傳入中國。景教傳入洛陽的年代已不可考，只知天寶四載（745），唐玄宗命長安、洛陽兩京和各地的景教寺改稱為大秦寺。另外，向達說："其在洛陽者，有景云元年（710）逝世之波斯國酋長阿羅憾及其子俱羅，……原為景教徒。""建中二年（781）復立《大秦景教流行中國碑頌》，……據(jù)碑末敘利亞文，及烈乃總攝長安、洛陽兩地景眾之主教。"（向達《唐代長安與西域文明》第25-26頁，北京：三聯(lián)書店，1979）

　　摩尼教由波斯人摩尼所創(chuàng)，武則天延載元年（694）傳入中國。唐憲宗元和二年（807），回紇請在河南府治所洛陽及其它地方置寺，獲準。

　　祆教即拜火教，由波斯人瑣羅亞斯德創(chuàng)立。北魏神龜年間（518－520），兩國通使，北魏知波斯俗事火神。當時北魏首都是洛陽，可想見祆教傳入洛陽較景教、摩尼教為早。信奉祆教的胡商經(jīng)絲綢之路來洛陽經(jīng)商、定居，祆教也得到傳播，因而洛陽的里坊和市場都有了祆教祠廟?！冻皟L載》卷3記載唐代洛陽的情況是："河南府立德坊及南市西坊，皆有胡祆神廟。每歲商胡祈福，烹豬羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。酹神之后，募一胡為祆主，看者施錢并與之。其祆主取一橫刀，利同霜雪，吹毛不過，以刀刺腹，刃出于背，仍亂擾腸肚，流血食頃，噴水咒之，平復如故。此蓋西域之幻法也。"以上三教傳入時間不長，與中國傳統(tǒng)文化差別很大，未能在唐代得到長足發(fā)展，對洛陽的社會生活來說，可以想見只有以胡人為主的少數(shù)教徒從事各自的宗教活動，其它則難以考知了。

　　絲綢之路的胡族樂舞在洛陽的傳播，較三教要普遍一些。王建《涼州行》詩云："洛陽家家學胡樂。"（《全唐詩》卷298）元稹《法曲》詩云："自從胡騎起煙塵，毛毳腥膻滿咸洛。女為胡婦學胡妝，伎進胡音務胡樂。……胡音胡騎與胡妝，五十年來競紛泊。"（《全唐詩》卷419）胡樂指什么？原來唐朝的十部樂中，只有燕樂、清商兩部屬于漢族音樂，其余八部，除高麗樂以外，安國、康國、龜茲、疏勒、高昌和西涼等六部，都是絲綢之路上胡族的音樂和含有胡族成分的音樂，天竺樂的傳入，亦當與絲綢之路有關(guān)。

　　康國的潑（乞）寒胡戲在北周末年傳入中國，武則天末年再度在洛陽流行。其具體作法是：夏歷十一月，表演者赤足裸身，成群結(jié)隊，在街道上互相揮灑冷水，投擲土塊，以乞求寒冷。神龍元年（705）十一月，唐中宗曾親臨洛陽城南門觀看。次年，河東一位縣尉呂元泰上疏批評，說："安可以禮儀之朝，法戎虜之俗？……夫樂者，動天地，感鬼神，移風易俗，布德思化。重犬戎之曲，不足以移風也；非宮商之度，不足以易俗也；無八佾之制，不足以布德也；非六代之樂，不足以施化也。"又說："君能謀事，則燠寒順之，何必裸露形體，澆灌衢路，鼓舞跳躍，而索寒也？……夫陰陽不調(diào)，政令之失也；休咎之應，君臣之感也。理均影響，可不戒哉！"（《唐會要》卷34）中宗沒有采納。后來，唐睿宗、唐玄宗又在長安舉辦，不斷受到批評，開元元年（713），玄宗終于詔令無論蕃漢一律禁斷，此后便消聲匿跡了。

　　唐代社會雖然較為開放，但對于外族文化并非不加選擇地兼收并蓄。盡管胡族樂舞引起人們的共鳴而得以傳播，但人們依然堅持嚴夷夏之辨的原則，以中原的政治觀念、民族心理和審美情趣為依據(jù)而審慎對待，超出一定程度便要加以批評，這就使得胡族樂舞的流傳受到某種程度的制約。例如：元稹《法曲》詩有一段介紹民族傳統(tǒng)音樂的句子，認為到了唐代，玄宗"度曲多新態(tài)"，依然是"雅弄雖云已變亂，夷音未得相參錯"；后面的重要句子已見上引，便是抨擊胡樂在內(nèi)地的流行與安史之亂的關(guān)系的。

　　相比之下，佛教對洛陽社會生活的滲透則廣泛深入得多，茲舉數(shù)例如下：

　　如意元年（692）七月十五日，武則天在洛陽舉行了盂蘭盆會。盂蘭盆會是依據(jù)佛教故事，結(jié)合儒家孝道，而舉行的國事大典或民間活動。佛教故事說：佛的大弟子目連的先母生前作惡多端，因而輪回到餓鬼道遭受饑餓的煎熬。目連用天眼看見這個情況，卻無力解救，就向佛請教辦法。佛讓他在七月十五日設(shè)盂蘭盆，盛以百味瓜果食品，供養(yǎng)十方僧眾，由僧眾做佛事加以解救，即可使已故的七代家長脫離餓鬼道，輪回到人、天道中，享受清福。南朝梁武帝大同四年（538）開始設(shè)盂蘭盆會，以后漸成風俗，稱為中元節(jié)或鬼節(jié)，旨在超度祖宗，報答祖德。武則天這一次，時人楊炯《盂蘭盆賦》有所記載，說這位女皇帝頭戴通天冠，身佩玉璽，莊嚴地站在洛城南門樓上，主持大典。官員們"穆穆然南面以觀"，再拜稽首，稱頌道："圣人之德，無以加于孝乎！"（《楊炯集》卷1）

　　據(jù)《宋高僧傳·善無畏傳》記載：善無畏自天竺來華，唐睿宗派人"出玉門塞表以候來儀"，然后沿絲綢之路進入內(nèi)地。善無畏在洛陽，一次旱情嚴重，唐玄宗讓他祈雨。他盛了一缽水，用小刀攪動，以梵語念咒數(shù)百聲，缽中出現(xiàn)一條如手指大的龍，露出水面，又潛伏缽底。他邊攪邊咒，缽上升騰起一團白氣，像一匹素絹翻空而上。于是，陰云密布，風雷大作，傾盆大雨，隨之而下。

　　《宋高僧傳·從諫傳》記載：洛陽廣愛寺僧從諫于咸通七年（866）去世，弟子們奉其遺旨，將其遺體送至洛陽建春門外尸陀林中，施舍給鳥獸。三天過后，弟子們見鳥獸并未吃掉他的遺體，形容竟同生前一般，就用餅餌覆蓋而去。次日，發(fā)現(xiàn)有狐狼行跡，也只是吃掉餅餌而已。弟子們"乃議用外國法焚之，收合馀燼，起白塔于道傍"。

　　所以出現(xiàn)這些現(xiàn)象，是因為佛教同上述波斯三教在中國的遭遇、經(jīng)歷不同。佛教傳入后，長時期和中國傳統(tǒng)文化既對立又融攝，得到改造，逐漸成為中國文化的一個組成部分。盂蘭盆會吸收的孝道精神，是中國傳統(tǒng)文化的主干部分，佛教背棄君親而出世出家的主張，在這種場合實際上便不復存在了。龍是中國上古時期出現(xiàn)的假想動物，《易·乾·文言》說："云從龍。"古人認為龍在自然方面主宰云水，那么，佛教參與求雨活動，只是順應了中國的習俗，并非將印度的習俗移植于中國。僧人死后以身布施，供食鳥獸，稱為"野葬"，是自隋代三階教以來即實現(xiàn)的主張?；鹪嵩谖覈瞎艜r期已經(jīng)出現(xiàn)，《墨子·節(jié)葬下》說："秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐，然后成為孝子。"儀渠又作義渠，在今甘肅慶陽縣西南。但僧人死后火葬，卻是遵循佛教規(guī)矩。《高僧傳》卷2記載十六國時期僧人鳩摩羅什在長安去世，"依外國法，以火焚尸"。這個外國法，就是佛教國家天竺的殯葬儀式?！洞筇莆饔蛴洝肪?提及三種送終殯葬儀式，第一就是火葬，"積薪焚燎"；其余兩種是水葬和野葬。僧人出家，不奉祀祖禰，不婚配繁衍，不合葬祖塋，因而在已盛行土葬的時代，野葬、火葬得以實行，但基本上限定在佛教的范圍內(nèi)，遠不能達到改變社會習俗的地步?？傊鸾虒ι鐣畹臐B透，不過意味著它向中國文化的貼近。

　?。ㄔd《洛陽師專學報》1992年第3期，修訂稿載《河南科技大學學報》社會科學版2005年第2期）