即使是比起江戶日本時(shí)代的商人，無論在政治、經(jīng)濟(jì)，還是文化表現(xiàn)上，明清時(shí)代的商人也差了許多。日本商人不僅對(duì)政治有深刻影響，在文化教育上，商人階層對(duì)儒學(xué)的普及、教育的普及，甚至國(guó)學(xué)的發(fā)展等方面，也貢獻(xiàn)卓著。這方面日英文著述甚多，這里不一一細(xì)述。（可參見津田秀夫、松本四郎、Luke Roberts、 Edward Pratt.）只舉一個(gè)例子來說明。江戶中后期，各藩陷入財(cái)政危機(jī)，不少向本地商人或豪農(nóng)借貸，使一些商人借機(jī)主宰大名的財(cái)政。1855 年，長(zhǎng)岡藩財(cái)政嚴(yán)重虧空，不得不找到本地第一號(hào)財(cái)主、家產(chǎn)二十萬兩的金井孫兵衛(wèi)談判，許諾他一百石的年貢奉、武士的身份，要求他貢獻(xiàn)五萬兩資產(chǎn)解救政府的危機(jī)。面對(duì)這樣的盤剝，換了明清時(shí)代的商人是很難抵抗的，他們一般更愿意通過獻(xiàn)金換來政府的各種優(yōu)惠，為日后賺更大的錢打下基礎(chǔ)。但金井孫兵衛(wèi)則斷然拒絕。他對(duì)政府的財(cái)政提出了一系列批判，并指出，如果政府還是這樣行為，他給了錢也都燒掉，根本解決不了問題。于是他提出了先決條件：由他接掌政府的財(cái)政！最后是政府投降，給了他年貢奉三百石的高官，執(zhí)掌財(cái)政改革。（新瀉縣：799-800.）明清時(shí)代的商人，怎么可能做到這一點(diǎn)？總之，盡管余著鉤勒出中國(guó)商人的諸多業(yè)績(jī)，但這些業(yè)績(jī)比起歐洲和日本前近代的商人來說，未免雞毛蒜皮，其意義實(shí)在不可夸張。

余英時(shí)等一批學(xué)者試圖通過儒家的“工具理性”與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的接軌，來回答中國(guó)現(xiàn)代化的問題。其實(shí)，這種所謂“工具理性”，并不是現(xiàn)代中國(guó)所急需的東西。他們?cè)谶@方面的學(xué)術(shù)努力，如果被執(zhí)之為一個(gè)文化坐標(biāo)，就會(huì)誤導(dǎo)了現(xiàn)代中國(guó)思想的走向。這當(dāng)然也不能責(zé)怪他們。整個(gè)十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)中國(guó)的歷史，不斷在問一個(gè)問題：中國(guó)為什么沒有西方現(xiàn)代化中那種“工具理性”？傳統(tǒng)派的“原教旨主義者”們，更把這個(gè)問題進(jìn)一步誤導(dǎo)簡(jiǎn)化，稱中國(guó)文化在精神價(jià)值上超過西方，但是在“工具理性”上略遜一籌，只要在“工具理性”上和西方現(xiàn)代文化接軌，中華文明就能超越西方。可以說，這些已經(jīng)成為現(xiàn)代中國(guó)精神傳統(tǒng)中的核心問題。生活于其中的知識(shí)分子，也無時(shí)不受之塑造、在自己的學(xué)術(shù)中回答這樣的問題。

但是，這是個(gè)膚淺的問題，甚至錯(cuò)誤的問題?，F(xiàn)代中國(guó)并不急需挖掘傳統(tǒng)中的“工具理性”，而是需要思考怎么把這種如脫韁之馬的“工具理性”納入一個(gè)良好的道德和社會(huì)秩序。看看山西黑窯案和廣東河源市打死討薪民工的事件，任何有常識(shí)的人都知道，這些不過是中國(guó)式“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”的冰山的一角，絕非兩個(gè)沒有代表性的特例。發(fā)財(cái)致富的“工具理性”，早已經(jīng)到了把人“工具化”到了不是人的地步。

在討論韋伯的學(xué)說時(shí)，新教中“前定論”的文化和社會(huì)意義，往往被中國(guó)學(xué)術(shù)界簡(jiǎn)化為一個(gè)“工具理性”。這實(shí)在是對(duì)基督教精神傳統(tǒng)的漫畫化。所謂“前定論”大致是講：你死后進(jìn)天堂還是下地獄、你是否是“上帝的選民”，早已經(jīng)被上帝決定了。你在此世中如何行為、取得什么成就，對(duì)上帝給你“前定”的命運(yùn)不能產(chǎn)生絲毫影響。韋伯分析說，當(dāng)人們相信這一“前定論”時(shí)，因?yàn)椴恢浪篮蟮臍w宿，心里產(chǎn)生了極度的焦躁和恐懼。于是，他們拼命地在自己的生活中觀察自己是否有進(jìn)天堂的跡象。比如，他們相信：自己在現(xiàn)世的成功，說明了上帝的信托和安排，這可能就說明自己是“上帝的選民”。為了獲得這種進(jìn)天堂的跡象、緩解可能下地獄的焦慮，他們就拼命賺錢，發(fā)展出我們所謂的“工具理性”。

可惜，我們?cè)谟懻撨@一問題時(shí)，往往忘記了一點(diǎn)：發(fā)財(cái)并非新教徒們心目中唯一的進(jìn)天堂的跡象。把人在現(xiàn)實(shí)中的什么行為解釋為“上帝選民”的證據(jù)，是由社會(huì)主流的文化框架和價(jià)值觀念來決定的。社會(huì)如果把財(cái)富當(dāng)成最高價(jià)值，當(dāng)然當(dāng)企業(yè)總裁就是日后進(jìn)天堂的先兆了。但是，如果社會(huì)強(qiáng)調(diào)人的德行，那么人們?cè)谕瑯拥男睦韷毫ο拢非蟮木筒灰欢ㄊ秦?cái)富，而是美德。馬丁·路德學(xué)說的一個(gè)道德上的意義是：你做好事行善，并不是為了謀取上帝的獎(jiǎng)賞。你死后的命運(yùn)早已被上帝所預(yù)定了，你無論做什么事情也不能改變這一點(diǎn)。那么，你在人間的行為，就不是和上帝的交易——似乎你好好表現(xiàn)，死后上帝會(huì)提拔你一樣。上帝不屑于做這種交易。你的準(zhǔn)則只有一個(gè)：上帝對(duì)人類有無限的愛，你要時(shí)時(shí)感念這種愛，本著上帝的榮耀(God’s grace)，愛你的鄰居，不問任何功利性的后果。這種把自己從上帝那里領(lǐng)受的愛也推廣到對(duì)別人的愛的信念，和儒家的“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，以家庭之愛推己及人的哲學(xué)，不無殊途同歸之處。在清教徒的世界里，自己日常生活中是否有這種美德，更是上帝恩寵的證據(jù)。上帝按自己的樣子創(chuàng)造了人。因此人身上有上帝的標(biāo)記。經(jīng)濟(jì)運(yùn)作中的“工具理性”僅僅是“前定論”的一個(gè)社會(huì)后果，而且很可能并不是最重要的后果。我們不能把“前定論”的道德后果置之不顧。如果一定要用“前定論”來討論中國(guó)文化的現(xiàn)代性的話，那么儒家中是否有能和“前定論”的道德后果接軌的東西，才是更有意義的問題。