相較之下，哈貝馬斯(JürgenHabermas)采取一種較為廣義的理性概念，在工具理性之外，他強(qiáng)調(diào)溝通理性的觀念。人在勞動(dòng)之外，還有互動(dòng)的行為。在對(duì)話或交談倫理的模式之下，人們通過交談以建立交互主觀的共同世界，不只規(guī)范是人們交談所要建立的對(duì)象，興趣、目的等同樣也[1]　參黃慧英，《后設(shè)倫理學(xué)之基本問題》(臺(tái)北：東大，一九八八年)。[2]　同上，頁一○三～一一四。[3]　參石元康，《羅爾斯》(臺(tái)北：東大，一九八九年)。[4]同上，頁二○二～二一六。應(yīng)該是人們?cè)诮徽勚刑岢鰜碛懻摰念}目。依他之見，人們通過論辯，提出理由對(duì)各種提議提質(zhì)難，價(jià)值的合理性也能像規(guī)范的合理性一樣被建立起來。許多問題只有靠妥協(xié)來解決，溝通可以幫助我們找到更多可通約化的興趣。但哈貝馬斯并不能夠證明，這樣的情況一定是更可欲的[1]。

哈貝馬斯沒有像羅爾斯那樣把“對(duì)”(right)與“好”(good)、規(guī)范與價(jià)值完全對(duì)立起來，照顧的面也更廣。但是對(duì)我們來說，這種西方現(xiàn)代的倫理觀還是難以令人滿意的，原因在于，交談倫理也是一種程序性證立形式的理論。在交談倫理中，一個(gè)道德原則之所以被接受，純粹是由于該原則所導(dǎo)出的基礎(chǔ)乃是建立在一個(gè)程序之上的[2]。現(xiàn)代人想避開實(shí)質(zhì)倫理的問題，但終無法完全避開這樣的問題[3]。

簡(jiǎn)單地說，進(jìn)入二十世紀(jì)，現(xiàn)代人所追求的是解放。的確，柏拉圖的形而上學(xué)、中世紀(jì)的神學(xué)、乃至啟蒙時(shí)代所歌頌的理性，以及東方古舊的儒家倫理，如果不加改造，是會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的消極禁錮的作用?，F(xiàn)代人往這個(gè)方向走是有其必要，而且有積極正面的意義。然而一味只談解放，一切以自然人的需求為出發(fā)點(diǎn)，理想性減煞；也忘記人類文明的演進(jìn)還是需要某種低限度在實(shí)質(zhì)內(nèi)容方面的共識(shí)。由現(xiàn)代走向后現(xiàn)代，相對(duì)主義的傾向加劇、價(jià)值缺乏準(zhǔn)繩，令人感到迷失；而規(guī)范倫理的探索、價(jià)值重建的努力雖已起步，仍然問題重重。這就是當(dāng)前我們所面對(duì)的情況的寫照。

5.回歸康德與儒家的理論探索

康德是近代西方哲學(xué)的重鎮(zhèn)，有謂吾人可以超過康德而不可以避開[1]　同P62[3]。[2]同上，頁一九八～一九九。[3]參我在拙文《“理一分殊”的現(xiàn)代解釋》中的批評(píng)，同P61[2]?？档?，洵非虛語。十九世紀(jì)黑格爾的哲學(xué)如日中天，以后弱點(diǎn)暴露出來，其哲學(xué)系統(tǒng)破綻百出，不同的哲學(xué)由各種不同的角度對(duì)之提出批判，造成了西方哲學(xué)分崩離析的局面。黑格爾提出一個(gè)亙古以來最偉大的唯心論形而上學(xué)的大系統(tǒng)，倡言凡現(xiàn)實(shí)的皆理想的，凡理想的皆現(xiàn)實(shí)的。兩次大戰(zhàn)以來，這種說法徹底破產(chǎn)，形而上學(xué)的聲譽(yù)乃一落千丈。有謂黑格爾的哲學(xué)的霸道的沖動(dòng)之所以造成蕩越的后果，正是因?yàn)樗桀櫩档屡u(píng)哲學(xué)的精神。故此一度曾經(jīng)發(fā)出回歸康德的呼聲，而形成所謂新康德學(xué)派。這個(gè)學(xué)派在二十世紀(jì)并不占據(jù)主流的地位，然而康德哲學(xué)的線索從未曾中斷，晚近有關(guān)規(guī)范倫理、價(jià)值重建的探索，如前述羅爾斯、哈貝馬斯，仍然以康德哲學(xué)思想的反省為出發(fā)點(diǎn)。但他們似乎都不免流于外在，不能像康德那樣根于實(shí)踐理性，直下定立無上命令(categoricalimperative)，建立道德自律(moralautonomy)來得直接了當(dāng)。當(dāng)然康德的說法也在現(xiàn)代受到很大的沖擊，被譏評(píng)為形式主義，而產(chǎn)生了嚴(yán)重的流弊。但無論如何，在今日要重新思考有關(guān)規(guī)范倫理、價(jià)值重建一類的問題，康德的睿識(shí)仍是一個(gè)不可或缺的重要參照系?？档碌乃枷霟o疑是典型西方的產(chǎn)物，概念思考分析入木三分，在傳統(tǒng)中國根本找不到類似的東西，但在當(dāng)代，卻在中國哲學(xué)上發(fā)生了巨大的反響，這是一個(gè)十分值得我們注意并作進(jìn)一步探索的現(xiàn)象?？档碌呐u(píng)哲學(xué)，先做出了《純粹理性批判》，然后才作《實(shí)踐理性批判》，正如勞思光先生所指出的所謂“窮智見德”。康德在探索了知識(shí)的基礎(chǔ)、洞悉知識(shí)的限制之后，才體認(rèn)到實(shí)踐理性的優(yōu)位性，正是在這里，他的睿識(shí)與傳統(tǒng)中國哲學(xué)的睿識(shí)接上了頭。在吸納了西方的哲學(xué)思辨之后，利用康德哲學(xué)的架構(gòu)重新闡釋儒家思想，并進(jìn)一步發(fā)展當(dāng)代新儒家思想有卓著成果者，迄今為止，實(shí)莫過于牟宗三先生。

牟先生論宋明儒學(xué)的經(jīng)典著作，三大卷的《心體與性體》，在綜論中有專章討論自律道德與道德的形而上學(xué)，用了七十五頁的篇幅，通過康德所形構(gòu)的思路加以闡釋、批判，反顯出中國哲學(xué)的睿識(shí)[1]。以后牟先生系統(tǒng)性地發(fā)展他自己的思想，連續(xù)出版《智的直覺與中國哲學(xué)》[2]、《現(xiàn)象與物自身》[3]、《圓善論》[4]，由書名就可以明白地看出來，他是通過與康德的對(duì)較來發(fā)展自己的思路。同時(shí)牟先生更從事三大批判的翻譯工作，由此可見他對(duì)于康德哲學(xué)的重視。

依牟先生之見，對(duì)于道德性本身之嚴(yán)整(莊嚴(yán))而純粹的意義，唯孔子一人是渾淪的表現(xiàn)，但他并沒有用“超越分解”的方式，反顯出仁之為道德理性、為道德法則是先驗(yàn)的，而且是普遍的。在西方哲學(xué)家中，只有康德始認(rèn)真地認(rèn)識(shí)了這徹底而嚴(yán)整的道德意識(shí)。他所作的超越分解是有普遍性的意義的，但步步分解、建立，自不易達(dá)到最后的融和，這是概念思考的好處，也是其本身所造成的障隔?？档碌摹皬?qiáng)探力索”，是未至圓熟之境的[5]。

牟先生批評(píng)康德之不透并不是一時(shí)的感興語，他是有義理上的根據(jù)的。他認(rèn)為康德只能建立“道德底形而上學(xué)”(Metaphysicsofmorals)，而不能進(jìn)一步展現(xiàn)一具體而圓熟的“道德的形而上學(xué)”(Moralmetaphysics)。前者是關(guān)于“道德”的形而上學(xué)的研究，后者則是從道德的路進(jìn)入，以由“道德性當(dāng)身”所見的本源(心性)滲透至宇宙的本源，此就是由道德的反省進(jìn)至形而上學(xué)的反思[6]。由牟先生的批評(píng)可以看到當(dāng)代新儒家的走向雖也以康德為起點(diǎn)，卻與當(dāng)代西方哲學(xué)家如羅爾斯與哈貝馬斯的走向大異

[1]參牟宗三，《心體與性體》卷一(臺(tái)北：正中書局，一九六八年)，頁一一五～一九〇[2]　參牟宗三《智的直覺與中國哲學(xué)》(臺(tái)北：學(xué)生書局，一九七一年)。[3]　參牟宗三，《現(xiàn)象與物自身》(臺(tái)北：學(xué)生書局，一九七五年)。[4]　參牟宗三，《圓善論》(臺(tái)北：學(xué)生書局，一九八五年)。[5]參[1]，卷一，頁一一五～一二〇。[6]同上，頁一三九～一四〇。

其趣。兩方面都感覺到停滯在康德的哲學(xué)是不足夠的，但羅爾斯與哈貝馬斯的反省使他們深切地體悟到康德的一套下不來，而牟先生的反省卻使他深切地體悟到康德的一套上不去。其實(shí)兩方面的工作都是需要做的，在前一節(jié)就已經(jīng)約略說明，現(xiàn)代西方哲學(xué)家要松開啟蒙時(shí)代的理性的束縛，解脫于傳統(tǒng)所了解的理性的專橫與缺乏彈性，才能夠更有效地處理分配公正或者溝通理性一類的問題。雖然羅爾斯與哈貝馬斯所做的仍然僅是理論建構(gòu)的工作，但他們所要處理的乃是實(shí)際層面上分配公正以及理性溝通的問題。盡管書生論政依舊難以落實(shí)，至少他們的走向是實(shí)際的。反過來，牟先生由道德倫理的形上反省開始，做的是理論奠基的工作，最后要由心性論出發(fā)，建構(gòu)一套普遍的形上學(xué)。這樣的走向是反身的，所證悟的是道體?？档孪抻谒幕浇痰谋尘埃荒軌驑?gòu)想道德的神學(xué)(Moraltheology)的可能性，因?yàn)樗穸ㄈ擞兄堑闹庇X，乃看不到道德的形而上學(xué)的可能性。而牟先生所說的形而上學(xué)是中國式的境界的形而上學(xué)，并不是希臘式的實(shí)有的形而上學(xué)。在本節(jié)之內(nèi)我將討論牟先生由康德的思想翻出、直透存在與價(jià)值本源的思路，并略加批評(píng)以為未來思想做開拓與建

構(gòu)找到一個(gè)方向。

牟先生指出，依康德，自由意志所先驗(yàn)構(gòu)成的(自律的)普遍律是屬于睿智界，用今語說，是屬于價(jià)值界、當(dāng)然界，而知性范疇所決定的自然因果律則是屬于感覺界、經(jīng)驗(yàn)界，實(shí)然或自然界。這兩個(gè)世界間距離很大，如何能溝通而合一呢?這個(gè)問題本也可以不必如此曲折艱思，中國哲學(xué)就不走這樣的道路，直指本心本性，但如缺少中國先哲那種原始智慧，則康德式的分解也是有其必要的。

康德最大的貢獻(xiàn)在指出道德自律與他律的分別。他以為道德法則

（一）不能從經(jīng)驗(yàn)建立；

（二）不能從“范疇”引申；

（三）不能從“人性底特殊屬性”、“脾性(性癖)、性好以及自然的性

向”推演；

（四）甚至亦不能從“上帝底意志”來建立。[1]由這一切所建立的道德法則以決定我們的意志，都是康德所謂“意志之他律”，又可分為兩類：一類是經(jīng)驗(yàn)的，一類是理性的，前一類從“幸?！钡自瓌t而抽引出，后一類從“圓滿”底原則而抽引出?？档挛ㄗ浴耙庵局月伞币杂^道德法則，他只是由抽象的思考，以顯道德之體；通過經(jīng)驗(yàn)的與超越的對(duì)翻，有條件的與無條件的對(duì)翻，以顯道德之性。由中國哲學(xué)的觀點(diǎn)看，不幸的是他視“意志自由”為一假定，為一“設(shè)準(zhǔn)”。至于這設(shè)準(zhǔn)本身如何可能，這不是人類理性所能解答的。這樣意志的自律也只成了空說。只講到理上當(dāng)然如此，根本不能落實(shí)?？档碌牡赖抡軐W(xué)缺少自實(shí)踐工夫以體現(xiàn)性體心體一義，把意志弄虛脫了，只著實(shí)于客觀的法則與低層的主觀的興趣，兩頭不能會(huì)通，乃無法進(jìn)至中國哲學(xué)儒家的心性論所體現(xiàn)的境界。