依牟先生的了解，康德雖未把他所講的自由自主自律的絕對善的意志連同它的道德法則無上命令視為人之“性”，但儒家卻可以這樣看。法則是客觀性原則、自性原則。心(興趣、情感)是主觀性原則、實(shí)現(xiàn)原則，康德卻未能正視而使之挺立起。若以儒家義理衡之，康德的境界，是類乎尊性卑心而賤情的形態(tài)[2]。

一般對于儒家思想最大的誤解在，把孟子的惻隱之心，當(dāng)做實(shí)然層面的經(jīng)驗(yàn)原則看待。但道德情感如不能提上去而把它貞定得住，則道德實(shí)踐卻不能言。由孟子到陸王所著力的，正是把心(興趣、情感)上提而為超越的本心，不再是實(shí)然層面才性氣性中的心，攝理歸心，心即是理。這樣，心即是道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也是呈現(xiàn)，這是主客觀的統(tǒng)一。如是，

[1]　同P65

[1]，頁一二四。

[2]　同上，頁一二九，一六四。理義必悅我心，我心必悅理義，理定常，心也定常，情也定常，這才是“純粹理性如何自身即能是實(shí)踐的”一問題的真實(shí)的解答?？档虏⒉荒艿竭@一個(gè)境界[1]。

牟先生指出，宋明儒的大宗遙契先秦儒家“踐仁盡性”之教，體證到“具體清澈精誠惻怛之圓而神之境”。用他的話來說，如果想把它拆開而明其義理之實(shí)指，便是形而上(本體宇宙論)方面與道德方面都是根據(jù)踐仁盡性，或更具體一點(diǎn)說，都是對應(yīng)一個(gè)圣

者的生命或人格而一起頓時(shí)即接觸到道德性當(dāng)身之嚴(yán)整而純粹的意義，(此是第一義)，同時(shí)亦充其極，因宇宙的情懷，而達(dá)至其形而上的意義，(此是第二義)，復(fù)同時(shí)即在踐仁盡性之工夫中而為具體的表現(xiàn)，自涵凡道德的決斷皆是存在的、具有歷史性的、獨(dú)一無二的決斷，亦是異地則皆然的決斷，(此是第三義)。[2]

在此三義中，第一義即融攝《康德道德底形上學(xué)之基本原理》中所說的一切，第二、三義則康德所不能至?？档虏幻靼?，經(jīng)驗(yàn)知識思辨理性底極限，并不是實(shí)踐哲學(xué)實(shí)踐理性底極限。他誤以知識為貫通一切的標(biāo)準(zhǔn)，遂誤移為實(shí)踐哲學(xué)之極限，實(shí)則只有沖破這一界限，道德始能落實(shí)，道德的形上學(xué)始能出現(xiàn)，也才真可以看出康德的道德哲學(xué)造詣到什么境界之限度[3]。

在《心體與性體》之后，牟先生又著：《智的直覺與中國哲學(xué)》，仍以

[1]　同P65

[1]，頁一六五。

[2]　同上，頁一一七。

[3]　同上，頁一六〇。

康德哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，與中國哲學(xué)對比，對于問題有進(jìn)一步的探討[1]。依康德，智的直覺有以下的作用與特性：

（一）就其為理解言，它的理解是直覺的，不是辯論的，即不使用概念。

（二）就其為直覺言，其作用是純智的，不是感觸的，此地康德是繼承圣多瑪講神智的說法。（三）但康德進(jìn)一步指出，智的直覺是靈魂心體之自我活動而單表象或判斷靈魂心體自己者。（四）智的直覺具創(chuàng)造性，它自身就能把它的對象之存在給予我們，直覺活動自身就能實(shí)現(xiàn)存在，直覺之即實(shí)現(xiàn)之。有這四點(diǎn)特性的智的直覺。康德以為不是我們?nèi)诵乃苡械?，只?dāng)歸之神心。人類的知性只是辨解的，不是直覺的。由于人類理性的限制，一談到終極的問題，如上帝、世界、靈魂問題，立刻陷于不可救藥的矛盾之中。但康德在《純粹理性批判》以外，又著《實(shí)踐理性批判》。從純理的立場，“意志自由”、“靈魂不朽”、“上帝存在”雖不可證，但從實(shí)踐理性的要求來看，則又不能不預(yù)設(shè)三者，于是它們乃變成了三個(gè)必要的“基設(shè)”(postulate)。如此則真我終無法朗現(xiàn)，不能講“道德的形上學(xué)”，只能立道德的神學(xué)。但康德把真我講成不朽的靈魂，把智的直覺歸之于上帝，這些都是西方傳統(tǒng)慣有的說法。是否此乃唯一的可能性呢？由中國哲學(xué)的觀點(diǎn)看，答案是否定的。牟先生指出，中土儒釋道三教的義理非通過智的直覺之肯定便不能說明，故吾人必須面對一個(gè)最關(guān)鍵性的問題，即“智的直覺如何可能”的問題。

牟先生借張載(橫渠)《正蒙·大心篇》的說法來回答這個(gè)問題。張載分別“耳屬”、“目接”的感觸的直覺與“廓之莫究其極”的“心知”。前者認(rèn)為知的呈現(xiàn)原則，后者則不但為認(rèn)知的呈現(xiàn)原則，且同時(shí)也為創(chuàng)造的實(shí)[1]　我曾作《牟宗三先生論智的直覺與中國哲學(xué)》一文，原刊于牟宗三先生七十壽慶論文集：《牟宗三先生的哲學(xué)與著作》(臺北：學(xué)生書局，一九七八年，頁七二五～七六。，以后又收入拙著：《中西哲學(xué)論文集》(臺北：學(xué)生書局，一九八七年)，頁四一～七二。下面的討論即根據(jù)這一篇文章。踐原則。這里的“心知”正是孟子所謂的本心之知，也即智的直覺。它并非概念思考知性之知，乃是遍、常、一而無限的道德本心的誠明所發(fā)的圓照之知。張載在宋儒之中第一個(gè)分別“德性之知”與“見聞之知”，自此以后宋明儒莫不遵守此一分別。分解言之，“天德良知”是大，“聞見之知”是小。然天德良知具體流行，故雖不囿于見聞，亦不離乎見聞。既然聞見之知亦只是天德良知之發(fā)用，則聞見之知不為小矣。但若桎梏于見聞，遂成其為識心(感性之知)而小矣，天人之間乃不免有所睽隔。通天人、合內(nèi)外，遂化為渾然一體之流行。依中國這樣的傳統(tǒng)，性即是體，所以它雖特顯于人類，但卻不為人類所限，它雖特彰于吾人之道德行為，而也不為道德界所限，它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的。儒者所講的本心或良知是根據(jù)孔子所指點(diǎn)以明之的“仁”而說的。仁心的感通原則是不能有封限的，因此，其極必與天地萬物為一體。仁心體物而不遺，故仁即是體，是創(chuàng)造原則。但如無法妙悟本心，則本心受限制而忘失本性，乃轉(zhuǎn)為習(xí)心或成心而受制于感性；梏于見聞，即喪失其自律性。然而本心、仁體的本質(zhì)是無限的，當(dāng)吾人就無條件的定然命令而說意志為自由自律時(shí)，此自由意志也必是絕對而無限的，此處不需另外立上帝，只是一體流行。

由以上所論，可見孟子所謂惻隱之心即本心之呈現(xiàn)，決不能只是一假設(shè)。道德既是一實(shí)事，則智的直覺必非不可能。依牟先生之見，前述張橫渠的說法，宋明儒周濂溪、程明道、胡五峰、陸象山、王陽明都可以立此義。只程伊川、朱子析心理為二，不能立智的直覺。把握仁體必通過“逆覺體證”由心體的明覺活動反而自知自證其自己。而性體之不容已則不斷地表現(xiàn)為德行以見諸行事，其所創(chuàng)生的諸道德行為雖可以作對象視，而實(shí)無對象義。智的直覺之知即是“以無知知”。此種吊詭必須承認(rèn)，康德于此實(shí)不透徹。

道佛的解脫的形上學(xué)也肯定智的直覺，但為免辭費(fèi)，此處不贅。接著牟先生又出《現(xiàn)象與物自身》一書。康德嚴(yán)格劃分現(xiàn)象與物自身二者，由感性、知性做起點(diǎn)，則每不容易透得上去，故吾人必須由中國的傳統(tǒng)出發(fā)，肯定“人雖有限而可無限”與“人可有智的直覺”這兩義。先由吾人的道德意識顯露一無限心，由此即可說智的直覺；而后由自由無限心開“知性”，這一步開顯乃名之曰知性之辯證的開顯。知性、認(rèn)識主體、是由自由無限心之自我坎陷而成，它本身本質(zhì)上就是一種“執(zhí)”。故對自由無限心而言，我們有“無執(zhí)的存有論”而有儒釋道三種型態(tài)的差異。對識心之執(zhí)而言，我們有“執(zhí)的存有論”，此則以康德為主?？档抡軐W(xué)與中國的哲學(xué)傳統(tǒng)相會合，理應(yīng)有此消融[1]。