最后牟先生著《圓善論》。圓善(summunbonum)，依康德之基督教傳統(tǒng)，只有肯定一人格神的上帝才可能，“德福一致”才能得到保證。中國(guó)傳統(tǒng)走的是完全不同的途徑。依牟先生之見(jiàn)，天臺(tái)才能彰真正的圓教義?！皬臒o(wú)住本立一切法”，無(wú)住即本。由無(wú)住一詞分解而為法性與無(wú)明，無(wú)明為本現(xiàn)一切法即是法性為本現(xiàn)一切法。天臺(tái)走的不是分解的路數(shù)，而是十分詭譎的作用的路數(shù)[2]。若以天臺(tái)之判“別”、“圓”為準(zhǔn)，則儒圣之圓境首先見(jiàn)之于王弼之圣人體無(wú)與向、郭之注《莊》。此等玄言雖是假托道家理境以顯，然而圓境卻必歸之于儒圣。由此即可啟發(fā)出依儒家義理而說(shuō)儒家之圓教。依儒家義理而說(shuō)圓教則必須順王學(xué)之致良知而發(fā)展至王龍谿之“四無(wú)”，再由此回歸于明道之“一本”與五峰之“天理人欲同體異用”，始正式顯出。由此圓教之顯出始可正式解答圓善之可能，乃知康德之解答并非一圓滿(mǎn)而真實(shí)之解決[3]。

儒家義理之圓教由道德意識(shí)入手，無(wú)限智心必扣緊“仁”而講，而體

現(xiàn)此心之大人之“以天地萬(wàn)物為一體”之圓境亦必須通過(guò)仁體之遍潤(rùn)性[1]　同P69[1]，《中西哲學(xué)論文集》，頁(yè)四三～四四。[2]　同上，頁(yè)五十九。[3]　同P65［4］，頁(yè)X。與創(chuàng)生性而建立，故必須縱貫縱講?！吨杏埂匪^“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！币来耍瑹o(wú)限智心乃一存有論之原理，乃使一切存在為真實(shí)而有價(jià)值意義的存在、并能引起宇宙生化而至生生不息之境者。若把此心撤掉，則一切存在終歸于虛幻而不實(shí)。人人皆有此心，只仁者(大人)能無(wú)喪耳，能通過(guò)道德實(shí)踐而體現(xiàn)之耳。一般人也總能體現(xiàn)一點(diǎn)，因?yàn)樗S時(shí)可以呈現(xiàn)。只要理性作主，通過(guò)逆覺(jué)體證(操存涵養(yǎng))即時(shí)時(shí)可以體現(xiàn)之，終至于完全體現(xiàn)之。此完全體現(xiàn)是可能的，此即涵圓頓體現(xiàn)之可能。儒家圓頓必須從此圓頓體現(xiàn)之可能處說(shuō)[1]。

王陽(yáng)明講良知，良知之明即無(wú)限智心自體之用。他立四句教：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！币劳觚堌G的說(shuō)法，四句教肯定了心、意、知、物“四有”，還只是究竟圓教之事前預(yù)備規(guī)模。究竟圓教乃在王龍谿所提出之“四無(wú)”，其言曰：夫子立教隨時(shí)，謂之權(quán)法，未可執(zhí)定。(案此指四句教言)。體用顯微只是一機(jī)，心意知物只是一事。若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物。蓋無(wú)心之心則藏密，無(wú)意之意則應(yīng)圓，無(wú)知之知?jiǎng)t體寂，無(wú)物之物則用神。天命之性粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無(wú)善可名：惡固無(wú)本，善亦不可得而有也。(《天泉證道記》)

案此即渾化之境中四者之無(wú)相的呈現(xiàn)，即皆是天命之性之神感神應(yīng)其機(jī)自不容已之自然流行，即如如呈現(xiàn)。既肯定良知本身為無(wú)限真心，即函有其圓頓而無(wú)局限之可能。超化時(shí)間中一切感性之雜之可能。只有在非分別說(shuō)的“只此便是天地之化”之圓實(shí)教中，“德福一致”之圓善才真[1]　同P65[4]，頁(yè)三○七～三○八。是可能的。心意知物渾是一事，也可說(shuō)德與福渾是一事，這渾是一事不是如在康德處是綜合的須靠上帝來(lái)保障，而是圓圣中德福之詭譎的相即。在“四有”中，不必得福德一致之必然聯(lián)系，福之得不得有“命”存焉。然而在“四無(wú)”中則無(wú)命義，因命已被超化故。圓教無(wú)所謂命，蓋已能跡而冥冥而跡矣。以明道語(yǔ)：“只此便是天地之化”衡之，同一世間相，順理而跡本圓即是天地之化，不順理則人欲橫流，跡本交喪，人間便成地獄，順理不順理只在轉(zhuǎn)手間耳。須知如此圓說(shuō)必須預(yù)設(shè)權(quán)教那些分說(shuō)者，進(jìn)而通化之，始能顯圓實(shí)。否則憑空說(shuō)圓實(shí)，必覺(jué)一團(tuán)混沌而沉落矣！

圓善之問(wèn)題，依康德，必涉及目的王國(guó)和自然王國(guó)之綜合，而此兩王國(guó)之合一即為上帝之王國(guó)。依中國(guó)傳統(tǒng)，圓善之問(wèn)題必在圓教中得解決，兩層王國(guó)之諧和惟在圓教中始有真實(shí)的可能。吾人以圓教理境代替上帝之王國(guó)，蓋以上帝王國(guó)為空話(huà)，人格神之上帝為情執(zhí)，故必須以無(wú)限智心代上帝，不許其對(duì)象化為人格神，始得落實(shí)，人能體現(xiàn)之始具其實(shí)義。體現(xiàn)之至于圓極，則為圓圣。圓圣依無(wú)限智心之自律天理而行即是德，此為目的王國(guó)；無(wú)限神心于神感神應(yīng)中潤(rùn)物、生物，使物之存在隨心轉(zhuǎn)，此即是福，此為自然王國(guó)(此自然是物身層之自然)。兩王國(guó)“同體相即”即為圓善。圓教使圓善為可能；圓圣體現(xiàn)之使圓善為真實(shí)的可能[1]。

牟先生借康德哲學(xué)的對(duì)反闡發(fā)中國(guó)哲學(xué)，尤其是儒家的義理，可謂至矣盡矣，但卻不能夠免于嚴(yán)厲的批評(píng)。一類(lèi)批評(píng)由康德的立場(chǎng)反擊牟先生所謂的智的直覺(jué)根本不合乎康德哲學(xué)的原意?？档抡f(shuō)只有上帝有智的直覺(jué)，原因是只有在上帝，語(yǔ)言、思想、真實(shí)三者才合而為一，故上帝說(shuō)光，世界就有了光。但人智卻必始于感性的直觀(sensibleintuition)，感官必先受動(dòng)接受感覺(jué)印象，認(rèn)識(shí)心才有用武之地。在《實(shí)踐理性批判》之中，康德認(rèn)為道德行為要有意義，必以意志自由為基設(shè)，人在此乃得以跨越現(xiàn)象通

[1]　同P65

往本體(noumenon)。但人無(wú)論如何也不可能有智的直覺(jué)。同樣，牟先生講圓善，也不合乎康德哲學(xué)的原意?？档轮v德福一致意義十分顯谿，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，就是善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，賞善罰惡，只有上帝才能給予保證。而牟先生講儒家圓善的思想明言是詭譎的意義，這與康德的思想有什么關(guān)系？質(zhì)言之，牟先生講的根本是東方式的道的體悟，與康德哲學(xué)乃屬于兩個(gè)完全不同的典范(paradingm)，何必把兩方面勉強(qiáng)牽合在一起？而由基督教的觀點(diǎn)看，講有限而通于無(wú)限，講人的可完善性(perfectibility)，其實(shí)是一種僭越。上帝與世間分離，人才會(huì)謙卑：“天人合一”過(guò)分夸大了人的善性，便會(huì)產(chǎn)生惡劣的后果。由這樣的觀點(diǎn)看，則必拒斥儒家的思想。再退一萬(wàn)步說(shuō)，究竟儒家思想正確，還是基督教思想正確？這是終極關(guān)懷事，并沒(méi)有任何客觀的標(biāo)準(zhǔn)可以遵循。牟先生只是作了他自己的存在的抉擇，卻講得好像理應(yīng)如是，其實(shí)一碰到這一類(lèi)終極的問(wèn)題，牟先生盡管顯出他自己強(qiáng)烈的信念，其實(shí)并不能夠超出康德《純粹理性批判》所謂“先驗(yàn)的辯證

學(xué)”(transcendentaldialectics)所揭示的難局。

另一類(lèi)批評(píng)比這一類(lèi)批評(píng)的效果還要嚴(yán)重得多。從這一個(gè)觀點(diǎn)著眼，康德也好，牟先生也好，根本無(wú)法妥善地解決價(jià)值落實(shí)的問(wèn)題。這樣的批評(píng)把康德與牟先生歸入同一陣營(yíng)之中?？档碌赖抡軐W(xué)講無(wú)上命令，結(jié)果不能免于形式主義之譏，在納粹時(shí)代，人依崇高的道德情操無(wú)條件地聽(tīng)從國(guó)家的呼召，結(jié)果助紂為虐，陷入萬(wàn)劫不復(fù)之境。牟先生的理境更是講得那么高，在中國(guó)歷史上政治化的儒家卻變成了帝國(guó)的意識(shí)型態(tài)的守護(hù)人，而明亡理學(xué)名儒所作的不過(guò)是“平日袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”而已!如此玄遠(yuǎn)的哲學(xué)空言終無(wú)濟(jì)于事，我們似乎又回到了現(xiàn)代人批評(píng)傳統(tǒng)的原點(diǎn)，兜了個(gè)大圈子以后回歸到康德。新儒家似乎并沒(méi)有在具體的價(jià)值重建工作上為我們作出任何有用的貢獻(xiàn)！

6.結(jié)合傳統(tǒng)與現(xiàn)代以重建價(jià)值的探索

然而我們并非真的留在原地踏步。如果看完上一節(jié)以后仍這樣想的話(huà)，就是一種不知類(lèi)的表現(xiàn)。在前面我們已經(jīng)指出，價(jià)值哲學(xué)有兩條不同的線(xiàn)索：一條是反身的，追求存在與價(jià)值的根源；另一條是實(shí)用的，尋求價(jià)值與理想之落實(shí)。一般說(shuō)來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)如康德、儒家勝在前者，當(dāng)代哲學(xué)則勝在后者。問(wèn)題在兩方面要如何才能夠接通呢？在本節(jié)之中，我就嘗試作結(jié)合傳統(tǒng)與現(xiàn)代以重建價(jià)值的探索。

為了要回答：“為何我應(yīng)該道德？”的問(wèn)題，我們就不能不作反身的探索。當(dāng)代西方哲學(xué)只是預(yù)設(shè)價(jià)值的事實(shí)而不向價(jià)值的根源的態(tài)度是不足取的，故此我們回歸康德是有其必要的?？档碌呐u(píng)哲學(xué)由道德行為倒溯回去，追問(wèn)其形成的條件，而找到了“意志自由”的基設(shè)。也就是說(shuō)，沒(méi)有意志自由，也就沒(méi)有道德行為，這是理上如此，與人類(lèi)學(xué)調(diào)查各處的風(fēng)俗習(xí)慣道德規(guī)條的經(jīng)驗(yàn)研究完全沒(méi)有關(guān)系。由實(shí)踐理性的要求，我們不得不預(yù)設(shè)意志自由，但在純粹理性的層面上卻無(wú)法證明意志自由的存在，這是我們無(wú)法逾越的困境。只康德窮智見(jiàn)德，實(shí)踐理性更占優(yōu)位，人才變成了得以跨越現(xiàn)象(純理的領(lǐng)域)與本體(實(shí)理的領(lǐng)域)兩界的存有。由現(xiàn)在的觀點(diǎn)看，康德的某一些觀點(diǎn)是過(guò)了時(shí)的，譬如他認(rèn)為現(xiàn)象受?chē)?yán)刻的因果律所支配，這種建筑在古典物理學(xué)上面的見(jiàn)解受到相對(duì)論、量子論的沖擊之后，已經(jīng)無(wú)法維持下去。但康德認(rèn)為無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)的層面上證明意志自由的存在則仍然是不可動(dòng)搖的睿識(shí)。只不過(guò)我們很難滿(mǎn)足于停留在這樣的情況之下，康德本人就承認(rèn)人有永恒的形而上的欲求，這才構(gòu)成他在先驗(yàn)的辯證學(xué)中所揭示的困境。