康德以后的哲學(xué)乃沖破了他的現(xiàn)象主義，建立了唯心論的體系，黑格爾由動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)看體的開展呈現(xiàn)的確顯示了深刻的洞識(shí)而得以傾動(dòng)一時(shí)，但以后也因他的蕩越引起了現(xiàn)代哲學(xué)的反激而陷落到今日的透不上去的困境。在這樣的情形之下，我們轉(zhuǎn)到東方，的確找到了一條比黑格爾更好的途徑。中國的思想一向具有辯證的性格，譬如《周易》所發(fā)展的是一套我稱之為“沒有一定節(jié)目的辯證法”(dialecticswithoutaprogram)乃不像黑格爾的辯證法那樣穿鑿附會(huì)，跡近歷史定命主義而飽受譏評(píng)，以至于黑格爾以后有回歸康德的呼聲。然而康德在理論上雖講“任何理性的存在”，事實(shí)上他所講的仍是人，而倡

言永遠(yuǎn)把人當(dāng)做目的，不能只當(dāng)做手段看待。既然事實(shí)上只有人在預(yù)設(shè)意志自由作道德的決斷，那就不能夠避免人的稟賦，以至于心性論的問題。故牟先生借康德理論的開展回歸中國傳統(tǒng)，是有他一定的根據(jù)的?？档碌娜齻€(gè)基設(shè)，意志自由雖不可證，但的確作用于人的道德生活之中，自沒有問題；靈魂不朽既無確證，也沒有理由期人必信，中國的三不朽：立德、立功、立言，即不包括個(gè)體的靈魂不朽在內(nèi)，儒家的思想家實(shí)比康德采取了更為理性、實(shí)證的態(tài)度；上帝則更渺茫而不可征，只能訴之于超自然的崇拜與信仰，康德要限制在“理性”的范圍以內(nèi)談宗教的“信仰”，兩方面終不免有不可彌縫的矛盾與沖突存在。由實(shí)踐理性的要求湊淚超越的問題，由康德轉(zhuǎn)接儒家實(shí)比轉(zhuǎn)接基督教更為順適自然，則牟先生由康德的睿識(shí)點(diǎn)撥出儒家的智慧尤其是理所當(dāng)然，只不過細(xì)節(jié)方面不可拉得過緊，否則就會(huì)呈現(xiàn)東西思想方式有異的裂縫與毛病。由儒家的觀點(diǎn)看，康德思想缺少了一個(gè)十分重要的環(huán)節(jié)，就是氣質(zhì)之性與義理之性的差別的體認(rèn)?？档抡J(rèn)為克服自然的缺陷才是道德上更高的成就，他不像孔子那樣能夠同時(shí)贊許欣賞貧而樂、富而好禮的境界，更不能像孟子那樣肯定人人都有超越的心性只要擴(kuò)而充之，就會(huì)沛然莫之能御，最后可以達(dá)到上下與天地同流的境界。同情，由康德的觀點(diǎn)看，只能是經(jīng)驗(yàn)層面的一種心理狀態(tài)，順著這條線索發(fā)展，道德底形上學(xué)尚且不能建立，遑論道德的形上學(xué)。這樣當(dāng)然是天人睽隔，兩方面不可能打通?？档滤w現(xiàn)的確是與儒家不同的一個(gè)典范，由儒家的觀點(diǎn)看，不可能是一個(gè)十分可以令人滿意的典范。但說康德是走向儒家的預(yù)備階段，這當(dāng)然是儒家的說法，不是緊守康德典范者可以接受的說法，由他們的觀點(diǎn)看，儒家的思想不折不扣是一種逾越。只不過康德的思想是有一種內(nèi)在的不穩(wěn)定性存在，此所以在康德以后，一方面發(fā)展出德國唯心論的形上學(xué)的哲學(xué)，而另一方面也可以走一條相反的道路，貫徹康德的現(xiàn)象主義，便可以打開一個(gè)完全不同的局面。利用康德做起點(diǎn)，去逼顯儒家的境界的形而上學(xué)，這無疑是一條可能的途徑。牟先生借康德思想的反闡發(fā)儒家的義理即使不能說服康德的追隨者放棄他們的典范，至少可以把傳統(tǒng)儒家內(nèi)涵的義理揭示出來，這的確是一項(xiàng)超卓的成就。只不過我們需要明白了解采取這種“格義”式的闡釋的限制，就不會(huì)作出逾越范圍的推論。

一旦轉(zhuǎn)接上儒家心性論的線索，那么牟先生由孔孟到宋明儒包括濂溪、橫渠、明道、五峰、象山、陽明、以至于龍谿思想義理的解析，的確可以說是前無古人，在概念的層次上找到了清楚、明白、確定而深刻的表達(dá)。由反身的方向去探索，由陽明的四有到龍谿的四無，也確有其理上的必然性。但牟先生只由反身的方向去闡發(fā)宋明儒的義理，本身就構(gòu)成了一種偏向，乃無法逃避上節(jié)末論者對(duì)于當(dāng)代新儒家與康德哲學(xué)所提出的“超越理想無法具體落實(shí)”的批評(píng)。在本節(jié)之中，我所希望做到的，就是提出一條線索來超出這樣的困境。

表面上看來，近來我所做的與牟先生恰恰相反。在去年底臺(tái)北的當(dāng)代新儒家國際研討會(huì)上，我宣讀論文：《儒家理想與中國現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)關(guān)系》，就提出了一個(gè)十分不同的視域。譬如說，牟先生強(qiáng)調(diào)孔子是德性的渾淪的表現(xiàn)，我卻強(qiáng)調(diào)孔子的生命所顯現(xiàn)出來的有限性，對(duì)于所謂人的可完善性有很大的保留。傳統(tǒng)每著重弘揚(yáng)天人合一的理想，我卻反過來特別要提醒大家以天人差距的實(shí)際?；旧衔艺J(rèn)為超越的儒家理想，并未充分在中國歷史上落實(shí)，而強(qiáng)調(diào)儒家對(duì)于現(xiàn)實(shí)的批判精神，并凸顯出儒家理想對(duì)反于中國現(xiàn)實(shí)的基本性格。

其實(shí)仔細(xì)看牟先生的東西就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他的思想之中并不缺乏我所強(qiáng)調(diào)的那一方面，只不過這不是他的重點(diǎn)所在，所以沒有著意加以發(fā)揮而已！譬如他引羅近溪謂真正仲尼臨終不免嘆一口氣，這就深深體認(rèn)到人類的有限性。當(dāng)代新儒家繼承宋明儒學(xué)的線索，一貫有貶抑漢唐的傾向，從來就不認(rèn)為超越的儒家理想真正落實(shí)于漢代，而在政治化的儒家與道學(xué)之間作了必要的分疏。牟先生在《才性與玄理》一書的后跋之中指出，魏晉時(shí)代從王允殺蔡邕，曹操殺孔融后，知識(shí)分子稍有智思者，幾無一得善終，可見他對(duì)中國過去的歷史，完全沒有任何浪漫理想化的看法。而圓

教的玄思雖到天臺(tái)的智者、浙中的龍谿才推到了高峰，但智者大師不過“位居五品”，而龍谿更不免于“蕩越”之譏，可見牟先生決沒有“不知類”，把理想的層面與現(xiàn)實(shí)的層面混為一談。但針對(duì)一個(gè)無理、無體、無力的時(shí)代，他乃一反時(shí)代低沉的空氣，專一偏重在正面立論，闡揚(yáng)超越的理境。在現(xiàn)實(shí)的層面，他既已指出傳統(tǒng)之不足，并指點(diǎn)了“曲通”的方向，便已盡到了他的責(zé)任。我們要接棒往前走，就不能不在反身的方向之外，同時(shí)重視具體落實(shí)的方向，而在理論上有進(jìn)一步的拓展。牟先生

所闡明的是超越的義理，這是“顯”的一面，但超越的理想要落實(shí)，就不能不受到曲折，所以我們不能不重視“隱”的一面。必由這一方向有所開拓才能與現(xiàn)代西方接頭的打開一個(gè)新的局面。我在目前所要作的嘗試正是要把隱含在傳統(tǒng)義理后面的另一個(gè)方面揭示開來，才可望在兩個(gè)方面之間建造一道橋梁。

我著《黃宗羲心學(xué)的定位》一書，對(duì)于王龍溪(谿)的評(píng)價(jià)與牟先生不很相同，之所以如此，正是因?yàn)槲宜〉囊曈蚺c他不同的緣故[1]。我一方面覺得，龍谿講四無屬先天的頓教，在義理上并非無據(jù)，但在另一方面也覺得，龍谿乃完全排斥錢德洪以心意知物為四有的后天的漸教，乃不免造成偏向而構(gòu)成蕩越的結(jié)果。故我們?nèi)员仨毣胤低蹶柮鞯乃木浣?，才能為[1]　劉述先，《黃宗羲心學(xué)的定位》(臺(tái)北：允晨，一九八六年)，頁三五～四六，五四～六○。理論找到一條正當(dāng)?shù)某雎?。陽明曾說此是徹上徹下語，他那里接人原有兩種方式：利根之人直從本原上悟人，這是龍谿(汝中)的方式，其次不免有習(xí)心在，要教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，這是德洪的方式。陽明并指出，利根之人世亦難遇，豈可輕易望人，要不做功夫，只去懸空想個(gè)本體，此病痛不是小小，不可不早說破。由此可見，龍谿所關(guān)心的只是究竟話頭的層面，他也確有很高的悟解，才能開啟圓教的說法，牟先生就是由這一個(gè)角度著眼而給與他甚高評(píng)價(jià)。但牟先生指出，說圓頓之旨者在實(shí)際修為上未必能夠達(dá)到最高的境界，像智者、龍谿就并不能夠成佛、成圣。故我們雖可以肯定他們?cè)诶碚撋系拈_拓，卻必須要在同時(shí)了解他們的重大的限制之所在。關(guān)聯(lián)著理想與實(shí)際，陽明乃明白訓(xùn)示龍谿“見得此意，只好

默默自修，不可執(zhí)以接人”。龍谿卻不單沒有遵守陽明的訓(xùn)示，反而以四句教為權(quán)法，乃不免構(gòu)成蕩越，以后為劉蕺山所深排。但蕺山又不免偏向到另一邊，所以還是只有回到陽明的中道才能找到理想與實(shí)際的交匯點(diǎn)。