1.引言

最近有機會讀到美國學院有關儒家人文主義討論的會議記錄[1]，會議由杜維明主持，參加討論的有史華慈等名家，頗引發(fā)了我一些思緒。會議中遇到的一個根本的困難是，大家缺乏對于儒家的共同了解。其實這個問題一直對學者構成一個巨大的困惑。有的學者把儒家了解成為儒家的理想與精神。有的學者則把儒家了解成為傳統(tǒng)的典章制度與意識形態(tài)。于是大家對于儒家的評價也就大不相同。有人認為儒家的理念經過改造之后無礙于現(xiàn)代化，乃至是促進現(xiàn)代化以后幫助我們走向后現(xiàn)代的世代的一個不可忽視的力量；有人則認為儒家傳統(tǒng)是阻礙現(xiàn)代化過程的最大阻力。其實兩種觀點各得一偏。一方面儒家的理想與精神自不能夠等同于中國傳統(tǒng)的現(xiàn)實，但另一方面它們之間又有千絲萬縷的關聯(lián)。我提議必須由文化動力學(culturaldynamics)的角度去檢討儒家理想與中國現(xiàn)實之間的復雜互動關系，始能得其緊要。我在這篇文章之中只能提出一些初步的構想，希望能夠找到一些線索作為未來進一步的探索之用。

2.先秦儒家對于理想與實踐的了解

要討論儒家，當然不能不回到孔子。儒家思想在當時成為顯學，乃因[1]　“WorkshoponConfucianHumanism”Bulletin:The American  Academy of Artsand Sciences Vol. XLIII,No.6(March,1990),10-27。周文疲憊而起?？鬃诱J為必須恢復禮樂教化，在里面貫注進新的精神，體現(xiàn)仁道，才能夠解決時代的問題。中國古代思想很明顯地帶有實用的性格，中國并沒有像希臘那樣發(fā)展出一個追求純理、注重玄思冥想的傳統(tǒng)?？鬃拥慕K極關懷是仁，他的理想是行道于天下。而且他的確作了這樣的努力，所以不辭勞苦，棲棲皇皇，周游歷國。但是他所收獲的成果卻極富吊詭性：他為了維持一些理想的原則，不肯同流合污，結果不能用世，只有退而課徒，成就了一個萬世師表的典型，在后世發(fā)生了無可估計的影響。

我們常常把孔子與蘇格拉底、耶穌基督對比。方東美先生就常說蘇格拉底所教的不是人生哲學，而是人死哲學，故尼采以之為先于基督的基督徒；耶穌則更明白宣稱，我的王國不在這個世界，把愷撒的歸給愷撒，而在向往他世的宗教與統(tǒng)治現(xiàn)世的國家之間劃下一道鴻溝。然而吊詭的是，蘇格拉底之死與耶穌之被釘十字架，卻對西方文化的發(fā)展，發(fā)生了無可估計的影響。我們慣常強調儒家思想的現(xiàn)世性，它與希臘、希伯來的思想對比，的確表現(xiàn)了十分不同的特性。但我們忽視了一點：理想與現(xiàn)實之間的差距之在儒家，并不下于希臘哲學與基督教的情況?？鬃拥臉诽彀裁c蘇格拉底、耶穌基督的戲劇化的死亡顯然有很大的不同，但是我們不要忘記了，孔子在現(xiàn)實世界上也一樣是個失敗者，他的文化理想要到死后才能取得成果。由此我們是否可以領略到文化發(fā)展的一個通則：文化理想的落實需要一段很長時間的醞釀，不像政治經濟的政策那樣，會產生當下的急效。而后世所建立的所謂“儒教之國”(The Confucian State)，也和所謂的“基督王國”(Christendom)一樣，已經與原初的理想有了很大的差距，而產生了巨大的曲折。理想作為超越的規(guī)約原則，對于現(xiàn)實的形成，的確發(fā)生了作用和影響，但它只是其中一個重要的成素。如果簡單地把理想與現(xiàn)實之間看成一種一一對的關系，那就是一個謬誤，明白地為歷史發(fā)展的過程所否證。而理想之所以為理想，就正因為它是與事實對反的(contrafactual)。清楚地掌握到這一個理論效果去檢討儒家理想與實

踐的關系，就不會為外表的修辭所誤導，而會有許多意想不到的收獲。

毫無疑問，孔子思想所建立的是“天人合一”與“內圣外王”的型態(tài)，雖然這兩個詞都不出于他，只是后人用來形容儒家思想的特征的詞語。不錯，孔子的確如子貢所說的，極少談性與天道。但由《論語》所記載的少數的材料，我們就已經能夠掌握到孔子在這方面的基本的思路了。最重要的一則對話是孔子講予欲無言(陽貨第十七)，很明顯地他是把天當做自己的榜樣看待，所謂：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”如果這一則對話乃是孤證，那么我們還會有所保留。但孔子稱贊堯說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎！其有成功也，煥乎，其有文章?！?泰伯第八)堯是孔子最佩服的圣王，也是以天為則，而人民對堯的贊頌，也和對天的贊頌一樣，找不到哪一樣特殊的成就來贊頌他。而孔子又稱贊舜，曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣！”(衛(wèi)靈公第十五)這些都是同一樣的思路，那就使我們沒有任何懷疑了。

天，對于孔子來說，是宇宙間秩序與價值的超越根源，所以孔子對天有很深的敬畏，故曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?季氏第十六)正因為天只在默默中運作，從不干預自然與人事，此所以小人才會肆無忌憚，而人必須肩挑起自己的責任，“人能弘道，非道弘人?！?衛(wèi)靈公第十五)這樣的思想恰正是《中庸》天地參的思想的根源，所建立的是一種“內在的超越”的特殊形態(tài)?？鬃釉洈⑹鏊约簽閷W的過程曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?為政第二)為什么孔子要到五十才知天命呢?我近來思考這個問題，訴之于自己的體證，乃得以斷定，這里所謂知命，知的決不只是宋儒所謂的理命，也包括他們所謂的氣命。人到而立之年，就該知道自己所稟賦的理命—即《中庸》所謂“天命之謂性”，否則怎么可能在下一步達到四十不惑的境地呢？但人要到五十那樣成熟的年齡，才得以了解到自己的生命是極有限的，所謂“死生有命，富貴在天，”(顏淵第十二)人的氣命也同出于天。而了解到自己的限制，仍依自己所信守的原則做事，乃“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”(憲問第十四)即使世人不了解我的作為，仍有天了解我的作為。到了六十，則無論聽到好事壞事都能夠坦然接受，而達到耳順的境界。最后到了七十，才能把德行貫注到自己具體的行為之上，而體現(xiàn)一種內外合一的境界。

西方人每由此說，儒家思想是樂觀的，因為它肯定了人的“可完善性”。但這只把握到一半的真理?？鬃釉谝环矫骐m然說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”(述而第七)，這是表示，仁不是幻想，它是可以體現(xiàn)在我們生命里面的東西。但在另一方面，孔子也說：“若圣與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣？”(述而第七)仁是一個無限體證的歷程，不能說到了哪一個點就可以停歇下來，此所以曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎!死而后已，不亦遠乎！”(泰伯第八)正由于儒者的理想高，而現(xiàn)實每不如理想，以此乃有一種強烈的擔負感，而韋伯竟謂儒家倫理之中缺乏緊張的關系，這是只看到儒者所向往的中和的理想，沒有看到過程中的緊張與艱難。如果內圣的方面還有嚴重的問題—孔子極少以仁許人，外王的方面問題顯然更大，所謂道之不行者久矣！孔子只是被人認為“知其不可而為”的傻子罷了！(憲問第十四)何來的樂觀的期盼呢？

孔子相信，人的問題應該用文明的方式來解決，不應該用野蠻的方式來解決。而他相信禮有仁的內在根源，所謂“為仁由己，而由人乎哉！”(顏淵第十二)仁政的理想要是能夠施行，那就會大治于天下。但這些都是與事實對反的理想。孟子秉承孔子的理想而進一步加以發(fā)揮，他道性善，揭橥“民貴君輕”的仁政理想，某方面講得比孔子更明白更透徹。但儒家在先秦雖為顯學，在現(xiàn)實上則無立腳點，再算上荀子，所成就的也終只是師道。而對于儒家最典型的批評就是它的理想迂闊，不切實際，解決不了眼前的問題。

3.帝國與其意識形態(tài)的建立

基督教由一個貧民宗教變成歐洲的正統(tǒng)，以后基督王國所遭逢的問題決不是耶穌的時代所可以夢見的。同樣儒家政治化以后變成中國的正統(tǒng)，也經過了一個折曲的過程，值得我們仔細認取。在本文之內，我只能給予一個簡單的勾勒，指點出發(fā)展的大概趨勢而已！

先秦儒家雖然抱有崇高的理想，但畢竟只是少數人的卓識，如果沒有政治力量的推廣，決不可能變成中國的大傳統(tǒng)。然而吊詭的是，秦漢大一統(tǒng)，帝國建立，儒家并沒有什么貢獻。秦用商鞅變法，國勢始盛。韓非李斯雖由儒家轉手，卻是法家之言，呂不韋是雜家，合縱連橫則是縱橫的伎倆。而秦統(tǒng)一之后，焚書坑儒，雖然坑的是什么儒，學者有不同的說法，而統(tǒng)治者以儒為敵，則是不爭的事實。而漢初用的是黃老之術，到了武帝，這才罷黜百家，獨崇儒術。