君權神授論

支持君主專制者和挑戰(zhàn)宗教集權制者，順理成章地在君權神授論（divine right of kings theory）上會師。這一主張的提出，是為了與古老的雙劍論相抗衡。法國思想家讓·博丹（Jean Bodin，1530—1596）提出的國家起源和主權理論，則賦予了該理念一個哲學的門面。

一些早期的基督徒信奉最初的贈與理論（original donation theory），而這種理論多少與君權神授論相容。該理論主張，亞當和夏娃的墮落以及他們被逐出伊甸園，使上帝應許了亞當統(tǒng)治世俗國家的權利，其后所有的國王都是亞當的繼承人。

就像古人一樣，君權神授論的信奉者相信所有的權力都來自上帝，但與神職人員不同的是，他們主張上帝明確地選定了國王，并授予他絕對的權力（不受臣民節(jié)制的權威）。新教改革家馬丁·路德（1483—1546）和加爾文（1509—1564）等人，也加入了專制君主論者的陣營，提出了消極服從（passive obedience）的理論。宗教改革者與專制君主論者都認為政治權力來自上帝，而被挑選出來執(zhí)掌政權者，其社會地位高于一般人民。因此，即便是一名暴君，人們也有服從他的義務，因為他是上帝在塵世的行政長官。有罪的國王將由上帝令其負起責任。

這一理論有極其驚人的影響力。國王宣稱其合法性同時來自神的權威和公民權利，從而在一個宗教時代擁有極大的權力。拒絕服從國王者被視為異端與叛逆。法王路易十四的專制君主制便是以該理論為基礎，而英國的斯圖亞特王朝遭到驅逐，也是因為該理論之故。事實上，君權神授論在20 世紀仍然有其重要性。例如俄國沙皇尼古拉斯二世（約1894—1917）便相信他與上帝之間有一份特別的盟約令他來統(tǒng)治俄國，他抗拒民眾對他的權力加以任何限制，因為他認為這是觸犯了上帝的信賴。如果他能夠知道變通，1905 年和1917 年的俄國革命或許可以避免。

由于君權神授論是國家主權者建構其權力的基礎，它對于民族國家體系的發(fā)展相當重要。但或許同等重要的是，人民主權與民主理論為了反對君權神授論而發(fā)展起來。

社會契約論

社會契約（social contract）的理念可追溯至數千年前，它主張統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者一致同意他們各自的角色，并且對彼此負有義務。雖然對契約的詮釋隨時間而異，但（也許并不讓人吃驚地）統(tǒng)治者普遍比被統(tǒng)治者更受益于該理論。不過該理論通常也隱含著“統(tǒng)治者在被統(tǒng)治者的同意下進行統(tǒng)治”的理念。

國王利用君權神授論宣稱他們的權力不應受到任何限制，因此專制君主制的反對者必須尋找其他的論據來對抗這個強有力的理論。發(fā)展于17、18 世紀的社會契約論則以人民主權（popular sovereignty）的概念為基礎，即主張人民是國家權威與合法性的最終來源。

社會契約聲稱，當全能的或擁有主權的人民協(xié)議創(chuàng)建一個國家并且賦予國家的統(tǒng)治者某些權力時，契約即告成立。值得注意的是，這一理論并不主張國家是由自然的人類沖動所創(chuàng)造，或者是由上帝授予權力，而是主張國家是由社會中的人群以深思熟慮和理性的行為所創(chuàng)造的。這個論點是社會契約論者共同的主張，但是對于契約所創(chuàng)造的精確政府形式，以及擁有主權的人民對于政府權力所能施加的限制，他們之間并沒有一致的看法。

我們將在第四章中對社會契約論做更完整的討論。值得注意的一點在于，社會契約論是民族主義意識形態(tài)的主要促進者。因為根據社會契約理論，組成國家的所有個體創(chuàng)建了國家，因此國家為人民所有，同時人民也是國家的一部分。人民與國家之間這種密切的交互關系，正是民族主義的基礎。雖然社會契約論賦予了個體一個重要的角色，但它同時也表示，個體組合而成的整體與其個別的組成部分相關，但不相同；而且根據某些理論家的說法，整體較諸其組成部分的總和擁有更大的權力與正當性。①