弄清了《禮記》的性質(zhì)與成書年代，就可以明白《大學(xué)》和《中庸》的作者與思想內(nèi)容等相關(guān)問題。

按照宋代以后比較通行的朱熹的觀點，《大學(xué)》一般被認為由兩個部分組成：開頭“經(jīng)”一章和后面的“傳”十章?！敖?jīng)”的部分是“孔子之意而曾子述之”，“傳”的部分是“曾子之意而門人述之”。這里提到的曾子，名曾參，是孔子晚年的學(xué)生，認為“忠恕”是孔子“一以貫之”的思想。曾子以“孝”著稱，注重修身，提出了“吾日三省吾身”的修養(yǎng)方法?？鬃邮攀篮螅y(tǒng)領(lǐng)一方，弟子較多，后被尊稱為“宗圣”。孔子的孫子孔伋，也就是子思，相傳就是跟著曾子學(xué)習的，并完成了《中庸》的寫作，后被追封為“述圣”。這種說法，是漢代的司馬遷、鄭玄傳下來的，但清人崔述則斷言“《中庸》必非子思所作”。馮友蘭則從《中庸》的內(nèi)容和文體兩點出發(fā)，認為《中庸》的中間部分多言人事，文為記言體，似為子思所作《中庸》的原貌；而首末兩部分則論及天人關(guān)系，文為論著體，乃后人所加。應(yīng)該說《中庸》從子思之文到收入《禮記》，再到宋人的解說，最終由朱熹從《禮記》中抽出重新校定章句，并加以注解成為《四書》之一，經(jīng)歷了一個漫長的過程。

《大學(xué)》有所謂“古本”和“通行本”之別，其實中間文字的差別不大。主要的不同，是朱熹覺得“古本”中有些地方不夠通順而進行了一定的調(diào)整。其實這種文字方面的調(diào)整，北宋思想家程顥、程頤兄弟都做過相應(yīng)的嘗試。他們對古本《大學(xué)》文字順序進行調(diào)整的原因，主要就是覺得中間的文字可能有所佚失，一些地方讀起來頗為費解。特別是經(jīng)過朱熹的調(diào)整與解釋，新本《大學(xué)》更能反映儒家的基本精神，而且文字通順，思想鮮明，邏輯結(jié)構(gòu)清晰。后來又經(jīng)過元朝帝室的推崇而成為科舉教材，逐漸成為權(quán)威的“標準版本”而流通于世。朱熹注本十分普及，而且影響巨大，以至于后來出版《禮記》的時候，《大學(xué)》和《中庸》往往被省略，留下的篇名目錄中，輔以“大學(xué)章句”或“中庸章句”了事，正文中大多不再單獨排印。

通行本《大學(xué)》的內(nèi)容，通篇貫徹一個中心思想：修己以安民，也就是把人生哲學(xué)和政治哲學(xué)熔為一爐。個人的道德修養(yǎng)，不僅是每一個“君子”做人的本分，而且也是每一個“君子”實現(xiàn)自我價值、施展個人抱負的基礎(chǔ)。道德論與政治論的有機結(jié)合，后來更被簡化理解為“內(nèi)圣外王”四個字。這種思想，在《大學(xué)》開篇第一段，也就是被稱為“孔子之意”的一段話里，被表述為“明明德、新民、止于至善”和“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。前者被稱為儒家的“三綱領(lǐng)”，后者被稱為“八條目”。就“三綱領(lǐng)”而言，“明明德”是對自己，彰顯自己內(nèi)在的光明德性；“新民”是對百姓，要把自己身上內(nèi)在的光明德性外化為具體的社會實踐，在統(tǒng)領(lǐng)管轄的范圍內(nèi)移風易俗，提升社會文明?！爸褂谥辽啤眲t是強調(diào)“明明德”與“新民”的奮斗目標?！洞髮W(xué)》后面所謂“傳”的部分，基本上都是圍繞著上述“三綱八目”展開的具體闡發(fā)和論述，特別是“誠意”、“正心”以至于“修身”，強調(diào)不僅“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，更認為“修身”之后，方可進一步“齊家”、“治國”、“平天下”。這些方面，《大學(xué)》論述得頗為詳細。關(guān)于《大學(xué)》的中心思想與結(jié)構(gòu)，可以用下表簡單概括：

至于“誠意”、“正心”的依據(jù)何在，也就是“格物”、“致知”的內(nèi)涵如何？格物與致知之間、致知與誠意之間的關(guān)系如何，《大學(xué)》中并沒有進行清晰地說明。朱熹也覺得頗為困惑，于是根據(jù)程顥、程頤的思想補寫了一段。但朱熹補寫的“格物致知”的意思，宋明理學(xué)的痕跡太過明顯，顯然不符合《大學(xué)》原文的一貫思想。我們認為，《大學(xué)》中缺少對格物致知的詳細說明，是由《大學(xué)》文本的特點決定的。因為格物與致知之間的關(guān)系，涉及認識的來源問題；致知與誠意之間的關(guān)系，更是涉及道德的來源問題。認識的來源與道德的來源，恰恰屬于哲學(xué)所謂的本體論思考的范圍。這個問題，顯然不是儒家政治論文《大學(xué)》關(guān)心的核心。

擔當上述使命的，正是儒家的哲學(xué)論文《中庸》。《中庸》版本的前后變化不大，其中心思想正是論證認識和道德的來源問題，論證儒家所倡導(dǎo)的理想人生的合法性問題。衡諸中外思想史，這個依據(jù)大多都是人之外的天道。但大多數(shù)思想本之于天人二分的對立思維，將外在的力量神圣化、絕對化，從而產(chǎn)生了類似于上帝的至上神靈的觀念。以《中庸》為代表的儒家文明則是本之于天人合一的圓融思維，將外在的天道人間化、相對化，在天人之間架構(gòu)了一座彼此相通的橋梁，從而強有力地壓縮了外在神靈的存在空間，不僅較為徹底地貫徹了早期儒家形成的人文主義精神，而且也使得儒家的道德理想主義更為豐富和完善?！吨杏埂匪軜?gòu)的這座天人相通的橋梁，是一個簡簡單單的“誠”?！吨杏埂分械倪@個“誠”字，不僅具有“天道自然”的本體意味，而且也具有“天道無私”的道德訴求。但是，生之為人，難免有私心雜念，難以達到“天道無私”的高度，所以“修身”也就變得異常重要?！吨杏埂分兴^“誠者，天道也；誠之者，人道也”，反復(fù)強調(diào)的就是這個意思。但“修身”并不是“出世”不作為，而是要在百姓日用之中成就這個偉大的道德事業(yè)，所謂“道不可離”，也是“中庸”的應(yīng)有之義。這種思想集中體現(xiàn)在《中庸》開篇三句話“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”中。