《說文解字·言部》：“訓，說教也?！倍斡癫米ⅲ骸罢f教者，釋而教之?！眳纬馈蹲至帧罚骸霸b，故言也?！睆堃尽峨s字》：“詁者，古今之異語也?！惫省坝栐b”即對古代語言文字的解釋與依此而進行的教化。王力認為：“我們所謂語義學(Semantics)的范圍，大致和舊說的訓詁學相當?！?《龍蟲并雕集》第一冊，315頁)張世祿則認為：“依照中國過去訓詁學的性質(zhì)看來，與其說它是字義學，不如說它是解釋學。”(《張世祿語言學論文集》，學林出版社，221頁)而訓詁學標舉的惟一目的是讓古圣賢之學說教誨能為當時人所了解和接受，用陳灃的話說：“有訓詁則使古今如旦暮，所謂通之也?！?《東塾讀書記》)由此，嚴謹和準確地解釋經(jīng)典就成了訓詁所必須遵循的標準，所有的訓詁學家都標舉自己的注疏是最符合經(jīng)典之原意的。但正如前所述，由于中國沒有批判主流文化的客觀環(huán)境，學人的批判欲、破壞欲和創(chuàng)造欲都受到壓抑，因而，這些欲望往往以“解釋”的形態(tài)曲折地表現(xiàn)出來。對經(jīng)典名為解釋，實際上隱含著批判、修正。蕭公權(quán)在為康有為辯護時說：“他(指康有為——本文作者注)的確是個修正者，而非擬古者。其實名儒名賢如孟子、荀子、董仲舒、朱熹、陸九淵、王守仁等都是修正派?！?《康有為思想研究》，汪榮祖譯，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司，41頁)史書記載，孔學一出，宗孔者即分為八個不同流派。如把詩經(jīng)、易經(jīng)等經(jīng)典文本的歷代解釋作一縱向考察就可明顯看出，兩千年間大都有若干次大的修正。至于晚清民初由于引進西方的思想和邏輯方法，則不僅是“修正”，而且開始了“重構(gòu)”。另外，如果我們對解釋文本作橫切面考察亦可發(fā)現(xiàn)同代人之間對文本的解釋亦會有重大不同。盡管解釋者都聲言忠實原文，但每個人的“前理解”都導致解釋的偏離。解釋不只是原文的傳遞，也是原文的變形、消解和再創(chuàng)造。解釋的過程實質(zhì)上是傳遞/修正、保存/消解的對立統(tǒng)一。

西方解釋學源于對《圣經(jīng)》的闡釋。出于對基督的信仰，西方傳統(tǒng)解釋學者有一種強烈的追求“邏各斯”即“圣言”的意欲，到文藝復興乃至18世紀啟蒙時代，對基督的信仰衰落了，但對“唯一真理”的追求依然是一種神圣的信仰，反映在文本解釋上，盡管有分歧、沖突甚至為此而發(fā)生戰(zhàn)爭，但對“邏各斯”的忠誠始終貫穿在對文本的解釋里。中國的情況多少有些不同。中國學者自古宗教觀念淡薄，孔子盡管是“至圣先師”，他終究是個凡人，對孔子的尊敬與推崇缺少西方對基督的那種神圣性質(zhì)，反映在本文解釋上盡管強調(diào)“無一字無出處”，即每走一步都要以歷史文本為依據(jù)，但從內(nèi)心深處而言，中國傳統(tǒng)解釋學家沒有褻瀆圣言即是犯罪的罪感，他們對前人的解釋更多考慮的是自己所處政治、人文環(huán)境的需要。當康有為引證孟子的話說“大人者言不必信，惟義所在斯言也”并聲稱孔于所謂三代先王純系虛構(gòu)時，可以說他道出了許多解釋學者內(nèi)心之不敢言，反映了中國傳統(tǒng)解釋學的實用理性本質(zhì)。

從形式上看，中國的解釋學是以歷史話語(引經(jīng)據(jù)典)為主體，解釋人所處的當代話語幾乎沒有地位，因而使文本具有一種由歷史文本縫綴而成的“克里斯瑪”式的權(quán)威氣質(zhì)，當我們閱讀這種文本時，仿佛在聳立著各種歷史經(jīng)典的密林中穿行，而走到一個出人意外的“目的地”時，再回過頭看看全部繁密的引證，一種敬畏之情不禁油然而生，即使讀今人的考證文章，如陳寅恪、王國維的皇皇巨著時，也仍然會有這種敬畏之感。陳寅恪先生的學生何兆武教授談道：“先生(指陳寅恪——本文作者注)的學問，我只有望洋興嘆，佩服得五體投地。但我卻時常不免感到，越是讀它，就越覺得從其中所引證的材料往往得不出他那些重要的理論觀點來，這引導我認為，歷史學家的理論并不是從史料或史實中推導出來的，反倒是歷史學家所強加于史實之上的前提，也可以說，歷史學家乃是人文(歷史)世界真正的立法者?！?《歷史理性批判散論》，湖南教育出版社，1994，8頁)可見，歷史話語的新體系并非歷史本身，而包含著解釋人制造的歷史幻覺，它不過是操縱者的一個投影，而操縱者的背后又是他所處的政治、人文背景。所以，解釋文本實際上含有歷史話語——解釋人的話語——解釋人所處的政治、人文背景的三重結(jié)構(gòu)。

容許中國傳統(tǒng)解釋學家如此縱橫馳騁的根本原因在于中國經(jīng)典文本的“彈性”，即多文本與古漢字的多義性。西方傳統(tǒng)解釋學的主要對象比較單一，即《圣經(jīng)》，雖也有《舊約》與《新約》及版本之間的歧義，但終比中國的情況要簡單。中國在春秋戰(zhàn)國時諸子紛出，而一家又分多派。據(jù)史書載，孔門曾一分為八。西漢獨尊儒術(shù)后，哪些書算做儒家經(jīng)典，眾說不一。古今文之爭其實就是文本之爭。漢武帝立詩、書、禮、易、春秋為經(jīng)典，但后人(如錢穆)就認為易經(jīng)與儒家思想多有不合。宋人于五經(jīng)之后添上“四書”，想補五經(jīng)之不足，而事實上，官方是把四書置于五經(jīng)之上的。到晚清，康有為把大部分經(jīng)書考證為“偽書”而獨尊公羊，清楚地顯示出，中國經(jīng)典之多文本給了解釋學者的選擇的自由，而文本的選擇本身即透露出解釋者本身的思想與情趣。今人錢鐘書的《管錐編》對所詮釋的文本的選擇也可以使我們窺出作者的思想、興味。

解釋學賴以存在的最根本的理由是人們對語言的表意能力的懷疑。解釋學家把戳破欺騙、把握真實當作自己的任務。但這一任務在西方與在中國由于文字類型的不同而取不同的途徑：拉丁語系國家采用拼音文字，較早地擺脫了表象模仿的階段而使聲音與意義直接對應，但在這一過程中間，意義的信息量大批失落。語音的單一性與意義的豐富性不諧調(diào)，當語言自認為已經(jīng)充分表達意義的時候，意義卻跳出來申言遠非如此，語言背叛或強奸意義成為普遍問題。而中國文字屬表意系統(tǒng)，保留了比較多的表形因素，它不僅有聲與義的對應，而且有形與義的對應，從而形成“形、音、意”的三角形結(jié)構(gòu)，這就使得中國文字保留了較多的意義信息量。同時，在古漢字中間，每一個字(詞)都可引申。這種引申至少包括以下十種類型：因果、時空、實虛、動靜、施受、反正、同形、同狀態(tài)、同感覺、同作用。按照造字史上的說法，同聲字(或近聲字)則義通，一個字(詞)都有一個同(近)聲鏈，鏈中的每個字(詞)又有了它的引申義。這樣，我們面對一個字，就是面對一串字及每個字的本義及引申義組成的“意義之網(wǎng)”。中國人試圖用這種辦法擺脫文字表意上的窘境，應該說是一種聰明的辦法。這種辦法給后來的解釋學者帶來了困難，也帶來了自由。因為你的解釋每前進一步都面對多條可走的路，如果你的智力不夠，難免陷入歧路亡羊的困境，但對于一個富于創(chuàng)造而又博學于文的學者，無疑有了多種選擇的自由。他們能夠在意義之網(wǎng)中走出自己的軌跡，編織出自己的解釋圖案。中國文字迥異于拉丁語系的獨特性，給中國傳統(tǒng)解釋學提供了更為廣闊的用武之地，也決定了中國的解釋學應該有區(qū)別于西方解釋學的理論體系與操作方法。