佛教至唐代漸備，非僅成立新宗；如善導(dǎo)之念佛宗；慧能之禪宗；道宣之戒律宗；皆能綜合唐以前之研究而集其大成者；他如法相宗、密教、則新自印度來(lái)者也。所謂新開(kāi)之宗旨，即華嚴(yán)宗；但華嚴(yán)宗，實(shí)引申唐以前之思想，乃繼承佛陀跋陀羅翻譯《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)，與羅什系對(duì)立之一大潮流；實(shí)與念佛宗、禪宗殊異；與其謂為新宗，毋寧謂為此潮流經(jīng)賢首大師之闡發(fā)而成宗者也。茲就諸宗分節(jié)略說(shuō)之于下：

第一節(jié) 念佛宗

唐世念佛宗，分善導(dǎo)流、慈慜流二種。善導(dǎo)，太宗、高宗時(shí)人；慈慜三藏，玄宗時(shí)人；其間相距四五十年。慈慜三藏之念佛，所與后世之影響，似不甚大。

茲就慈慜述之：慈慜三藏事跡，除《高僧傳三集》卷二十九。所載外，似無(wú)可考；據(jù)傳原名慧日，山東萊州府東萊人；中宗時(shí)剃度；見(jiàn)義凈三藏自印度返，誓游印度；嗣圣十九年出南海，經(jīng)昆侖、佛誓、師子洲諸國(guó)，歷三年而達(dá)印度，居十三年；取道中亞細(xì)亞及西域諸國(guó)，行程四年，開(kāi)元七年得返長(zhǎng)安；前后凡十八年。慈慜三藏，乃東歸時(shí)，玄宗所賜號(hào)也。慈慜居印度，念跋涉四載，既經(jīng)多苦；果何國(guó)何方？無(wú)苦有樂(lè)？何法何行？能速見(jiàn)佛；于是廣參印度學(xué)者，乞?yàn)殚_(kāi)示；學(xué)者咸以阿彌陀佛極樂(lè)世界答之。后返中土，路出北印度健馱羅國(guó)，城東北大山，有觀世音像；慈慜至心祈請(qǐng)，至七日夜，見(jiàn)觀世音于空中現(xiàn)身，摩其頂曰：“汝欲傳法，自利利他；當(dāng)知凈土法門，勝過(guò)諸行；西方凈土極樂(lè)世界，彌陀佛國(guó)也；勸令念佛誦經(jīng)，回愿往生，到彼國(guó)已，見(jiàn)佛及我，得大利益。”慈慜還，弘布凈土教；今日所傳，悉本此旨。所著《往生凈土》集，今佚?！秲敉林笟w》有《凈土慈悲集》三卷，殆即此書(shū)耶。即宋紹圣年間，靈芝之元照翻刻慈慜三藏文集；反對(duì)派之禪僧訴于官，以此集為元照所偽托；故《芝園集》載《論慈慜三藏集書(shū)》曰，“無(wú)何見(jiàn)忌，異論鋒起，以謂慈慜集乃貧道自撰，假彼名字，排我宗門；曾不知此文，得于古藏，編于舊錄；不省寡聞，輒懷私忿；以至訟于公府長(zhǎng)吏；然恐官司未委情實(shí)，謹(jǐn)赍元得古本文集，并敘始末”云。由此觀之：慈慜文集，至宋時(shí)已不多覯矣。但此集與《往生凈土集》，是否同一？殊未敢必。慈慜所勸念佛，究竟若何？其書(shū)不傳，難知底蘊(yùn)；然宋延壽《萬(wàn)善同歸集》引慈慜三藏語(yǔ)曰：“圣教所說(shuō)正禪定者，制心一處，念念相續(xù)；離于昏掉，平等持心；若睡眠覆障，即須策勤念佛、誦經(jīng)、禮拜、行道、講經(jīng)、說(shuō)法，教化眾生，萬(wàn)行無(wú)廢；所修行業(yè)，回向往生西方凈土；若能如是修習(xí)禪定者，是佛禪定與圣教合，是眾生眼目，諸佛印可；一切佛法，等無(wú)差別，皆乘一如，成最正覺(jué)?！庇^此：似為禪凈合一說(shuō)之原始。又慈慜之念佛，即可往生凈土；其他諸行，非所必須；觀于法照《五會(huì)法事贊》中所載慈慜《般舟三昧贊》，有云：“彼佛因中立弘誓，聞名念我總迎來(lái)；不簡(jiǎn)貧窮將富貴；不簡(jiǎn)下智與高才；不簡(jiǎn)元非凈土業(yè)；不簡(jiǎn)外道闡提人；不簡(jiǎn)長(zhǎng)時(shí)修苦行；不簡(jiǎn)今日始生心；不簡(jiǎn)多聞持凈戒；不簡(jiǎn)破戒罪根深；但使回心多念佛，能令瓦礫變成金。”可以證也。

慈慜三藏之念佛，非如善導(dǎo)之念佛，遺后世以絕大影響；而善導(dǎo)流之念佛，實(shí)可謂為后世念佛教之根本。善導(dǎo)以前之念佛，為慧遠(yuǎn)流之念佛，前已言之。此別于慧遠(yuǎn)流，而為善導(dǎo)流所本者，曇鸞、道綽是也；此派以阿彌陀佛為報(bào)身如來(lái)，因定極樂(lè)凈土為報(bào)土；此報(bào)身報(bào)土之說(shuō)，又區(qū)分為二：其一說(shuō)，謂報(bào)身報(bào)土彌陀極樂(lè)境界，非欲界凡夫所能往生；所謂能者，乃方便之假說(shuō)，即《攝論》所載別時(shí)意趣論是也。其他一說(shuō)，即曇鸞以來(lái)一流所主張者，謂凡夫直得往生報(bào)土。別時(shí)意趣者，謂眾生現(xiàn)種凈業(yè)之因，命終即得往生之果，別時(shí)而成熟也；即《攝論》所謂平等意趣、別時(shí)意趣、別義意趣、眾生樂(lè)欲意趣四說(shuō)之一；其惟一意義，即為便于除懈怠者障礙，而策勵(lì)之而已。以上二派之外，又有一派，謂阿彌陀佛為化身，因而謂極樂(lè)為化土；即凈影之慧遠(yuǎn)、三論之嘉祥等之所主張。咸謂極樂(lè)往生，勝于兜率往生；與曇鸞者流所主張者雖同；然其化身化土之說(shuō)，則與之相歧也。

有主張兜率往生，以極樂(lè)往生為別時(shí)意之說(shuō)者；其說(shuō)本諸《攝論》，前已述之；但《攝論》之所謂成佛，乃愿行具足之謂；若不圓備，則不成佛；唯如《無(wú)量壽經(jīng)》所說(shuō)，愿往生極樂(lè)往報(bào)土而成佛者，非即能往生之意；乃永久之后，得往極樂(lè)之謂；唯愿無(wú)行，非可謂即能成佛；故非即時(shí)意，而乃別時(shí)意也?！稊z論》引《無(wú)量壽經(jīng)》而為之說(shuō)曰：如《無(wú)量壽經(jīng)》說(shuō)：“若有眾生，愿取無(wú)量壽世界即生爾。”上文為佛陀扇多第一譯攝論之文。夫引《無(wú)量壽經(jīng)》解釋《攝論》，自真諦之弟子智愷譯《攝論》始；智愷之弟子慧光法常等，皆作《攝論疏》，述此別時(shí)意之說(shuō)；皆以《觀無(wú)量壽經(jīng)》為《攝論》所引之《無(wú)量壽經(jīng)》，以稱名往生為下品往生，而謂為唯愿無(wú)行；《攝論疏》今佚。然迦才之《凈土論》，則謂《阿彌陀經(jīng)》說(shuō)三發(fā)愿往生，為唯愿無(wú)行；《觀無(wú)量壽經(jīng)》說(shuō)散善三福之諸行，不言無(wú)行；故不以此為別時(shí)意；恐以通論家之說(shuō)為當(dāng)。通論家即真諦派。然嘉祥大師對(duì)別時(shí)意之說(shuō)，以《觀經(jīng)疏》與《觀經(jīng)》、《彌勒經(jīng)》相比較，而說(shuō)極樂(lè)往生之勝；智者大師之《凈土十疑論》，說(shuō)《觀經(jīng)》之臨終稱名，為猛利善行，非別時(shí)意之無(wú)行；迦才之《凈土論》為十種比較勸西方往生。道綽之《安樂(lè)集》力斥別意之說(shuō)；善導(dǎo)大師受此說(shuō)，更在《觀經(jīng)玄義分》中，論之綦詳；懷感禪師善導(dǎo)弟子。之《釋群疑論》，亦委曲說(shuō)明之；元曉之《游心安樂(lè)道》所論亦同。法相宗慈恩大師之《西方要訣），詳載此事；其勸兜率往生，雖與慈恩意見(jiàn)相同，但此書(shū)是偽作。前第九章所謂觀無(wú)量壽佛法，為一種禪觀；以觀念念佛為主，廬山派之念佛，如凈影、嘉祥等，皆專注于此。凈影論佛身，有真身、應(yīng)身二種：阿彌陀之觀法，即應(yīng)身觀；故極樂(lè)為圣凡同居之化土。但釋迦、彌陀，雖同為化身，壽有長(zhǎng)短；彌陀為無(wú)量壽，其壽極長(zhǎng)；所謂無(wú)量者，含有人間壽算無(wú)盡之意。此事，凈影曾據(jù)《觀音授記經(jīng)》曇無(wú)竭譯。證明之。嘉祥大師亦就《觀經(jīng)》所說(shuō)廣言之：分正法佛、法身。修成佛、報(bào)身。應(yīng)化佛、應(yīng)身化身。三種如曰：“是法界身入一切眾生心想中?！睘榉ㄉ碛^；如曰：“是心作佛?！睘閳?bào)身佛；但所主者，為應(yīng)化佛之觀；故佛土亦當(dāng)為應(yīng)化土。又嘉祥就彌陀分為本門、跡門二種：就本門言之，則彌陀為久遠(yuǎn)已來(lái)成佛之古佛；就跡門言之，則法藏比丘為世自在王佛；在佛陀之下，發(fā)愿修行，成此極樂(lè)之佛土；故跡門可謂為凡夫地之發(fā)愿造出者；此意謂之為報(bào)土。與普通所謂報(bào)土，語(yǔ)同而意全異。其七寶莊嚴(yán)現(xiàn)于報(bào)土之上者，為應(yīng)現(xiàn)而非報(bào)果；故白土體言之，應(yīng)為報(bào)土；自莊嚴(yán)言之，應(yīng)為應(yīng)土；但此從跡門立論；若自本門論之；則此乃招感結(jié)果而非原因之業(yè)；其土當(dāng)全為應(yīng)現(xiàn)；故就應(yīng)化土言；一方可呼為報(bào)土；他方可呼為應(yīng)土矣。充量言之，極樂(lè)為應(yīng)化土；于是彌陀化身極樂(lè)化土說(shuō)，因之大盛；道綽禪師之《安樂(lè)集》，則對(duì)抗之，而立彌陀報(bào)身、極樂(lè)報(bào)土論；如《觀音授記經(jīng)》所云，決非化身化土說(shuō)也。此說(shuō)，善導(dǎo)實(shí)繼承之。

善導(dǎo)大師，與善道大師，有謂是一人者，有謂是二人者，因有一人說(shuō)二人說(shuō)之爭(zhēng)：二人說(shuō)者，謂以善導(dǎo)名者有二人；揆厥原由，實(shí)因志磐《佛祖統(tǒng)記》二十七卷，有善道傳；五十三卷西游樂(lè)國(guó)又有善導(dǎo)傳；彭際清《凈土圣賢錄》卷二有善導(dǎo)傳；卷三又有善道傳；而爭(zhēng)端生矣?！斗鹱娼y(tǒng)記》謂：“善導(dǎo)不知何處人；唐太宗貞觀年間，在道綽之九品道場(chǎng)，聽(tīng)講《觀經(jīng)》感而師之；后至長(zhǎng)安，居光明寺，弘念佛法門，三十余年；后語(yǔ)人曰：此身可厭，吾將西歸；乃登柳樹(shù)，發(fā)愿曰：愿佛接我，菩薩助我，使我不失正念，得生安養(yǎng)；言已，投身自絕。”又述其自行化他之盛，則曰：“三十余年，暫不睡臥，般舟行道；方等禮佛；護(hù)持戒品，纖毫無(wú)犯；寫(xiě)《彌陀經(jīng)》十萬(wàn)卷；畫(huà)凈土變相三百壁；壞寺廢塔，所至修營(yíng)；行不共眾，恐談世事故也；長(zhǎng)安道俗，從其化者甚眾，有誦《彌陀經(jīng)》十萬(wàn)卷至五十萬(wàn)卷者；有念佛日課萬(wàn)聲至十萬(wàn)聲者；或得入念佛三昧，往生凈土者；諸如此類，不可勝紀(jì)?！笔婪Q善導(dǎo)大師，蓋此人也。又《佛祖統(tǒng)記?善道傳》：“善道，臨淄人；入大藏信手探卷，得《觀無(wú)量壽經(jīng)》；乃專修十六妙觀；及往廬山觀慧遠(yuǎn)遺跡，后遁終南山，修般舟三昧數(shù)載；復(fù)往晉陽(yáng)，從道綽禪師受《無(wú)量壽經(jīng)》；化行京師，歸者如市；忽感微疾，掩室怡然而寂?！笔婪Q善道為終南大師者，蓋據(jù)此也。學(xué)者多謂善導(dǎo)、善道，既同師，又同時(shí)，實(shí)一人，非二人者，然無(wú)歷史的證明，故寧謂為二人，近乎事實(shí)；蓋一則為光明寺之善導(dǎo)，一則為終南山悟真寺之善道，固自有別；且《續(xù)藏經(jīng)》中有《念佛鏡》二卷，為善道、道鏡二人合著；足為光明寺善導(dǎo)外，別有善道之證。

善導(dǎo)大師由柳樹(shù)投地自殺事，古有二說(shuō)：一即普通所傳，謂為舍身往生：一則反之，以為《續(xù)高僧傳》載善導(dǎo)弟子等由柳樹(shù)投地而死事，致有善導(dǎo)柳樹(shù)舍生之訛傳；據(jù)《續(xù)高僧傳》二十七卷《釋會(huì)通傳》末所載：“近有山僧善導(dǎo)者，周游寰宇，求訪道津；行至西河，遇道綽師，惟行念佛彌陀凈業(yè)；既入京師，廣行此化；寫(xiě)《彌陀經(jīng)》數(shù)萬(wàn)卷；士女奉者，其數(shù)無(wú)量；時(shí)在光明寺說(shuō)法；有人告導(dǎo)曰：今念佛定生凈土不？導(dǎo)曰：念佛定生；其人禮拜訖；口誦南無(wú)阿彌陀佛，聲聲相次；出光明寺門，上柳樹(shù)表；合掌西望，倒投身下，至地遂死；事聞臺(tái)省?！贝水?dāng)是門人舍生，無(wú)關(guān)善導(dǎo)。又道宣律師撰《續(xù)高僧傳》時(shí)，善導(dǎo)尚存，不應(yīng)有此記載；其柳樹(shù)舍身之事，當(dāng)系訛傳。竊思當(dāng)時(shí)極重舍身之行，而贊揚(yáng)備至；僧傳至特設(shè)遺身一門，聚集此類之人，載入傳內(nèi)，借以增高善導(dǎo)價(jià)值；乃并弟子事跡而記之；然則善導(dǎo)之舍身往生，其非信史，可斷言也。

證之今日凈土門所言之善導(dǎo)，即光明寺之善導(dǎo)也。其書(shū)除《觀無(wú)量壽經(jīng)疏》（四卷）、《觀念法門》（一卷）外，有《往生禮贊》（一卷）、《法事贊》（二卷）、《般舟贊》（一卷）；此即五部九帖；或謂之五部九卷。《觀無(wú)量壽經(jīng)疏》為最重要，其《玄義分》、《序分義》、《定善義》、《散善義》各一卷，世稱《四帖疏》；凈土他力教法門，當(dāng)以此為集大成者也。

善導(dǎo)流念佛門，以龍樹(shù)《十住毗婆娑論》之易行品，為其根源；自世親之《往生論》；而曇鸞之《論注》；而道綽之《安樂(lè)集》；以迄于善導(dǎo)諸書(shū)，益發(fā)揮光大。故欲詳他力教之教義，應(yīng)述以上諸書(shū)內(nèi)容；又此等書(shū)可表示漸次發(fā)達(dá)之跡，各能發(fā)前人所未發(fā)；明乎此，則我國(guó)凈土教之教義，乃能判別，但稍嫌煩瑣耳。且就凈土教考之，諸派見(jiàn)解各異；若欲比較評(píng)論，殊非易易；故略而不述。

要之：善導(dǎo)之《觀經(jīng)疏》，以佛對(duì)貪瞋具足之凡夫韋提希，即頻婆娑羅王之妃，阿阇世王之母；阿阇世幽閉其母韋提希，愁苦不堪，遙禮釋迦而訴之，請(qǐng)其來(lái)臨；佛果顯神通，臨閉室中，為說(shuō)此經(jīng)云。說(shuō)此法門；以此法門，使末世罪惡之凡夫，頓起覺(jué)悟；以反抗“韋提希為法身菩薩”之說(shuō)；斥“念佛為唯愿無(wú)行別時(shí)意之法門”說(shuō)；又非單以《觀經(jīng)》十六觀為定善；在十六觀中，分前十三為定善，后三者為散善；參照第九章凈影說(shuō)。又就《觀經(jīng)》所說(shuō)之凈土，破應(yīng)身應(yīng)土之說(shuō)，而為報(bào)身報(bào)土之說(shuō)；皆最可注意者也。又《觀經(jīng)疏》之《散善義》，分念佛行者之行，為正行與雜行：正行者，讀誦、觀察、禮拜、稱名、贊嘆供養(yǎng)五種；雜行者，乃其他一切之行，胥回向之，而為往生之資；以其類似五種正行，而非凈土往生之直接行，故名雜行。又于五種正行中，分正定業(yè)與助業(yè)：正定業(yè)者，行、住、坐、臥，不論時(shí)間之久暫，一惟心稱彌陀名號(hào)于口，即以稱名為正定業(yè)；其他四種，皆屬助業(yè)。此五種正行，出自《往生凈土論》之五念門：五念門以觀察門為中心；而此五正行，別加稱名之一行為中心者也。夫立別時(shí)意趣論者，以三種散善中，“下品往生者，惟稱佛名，亦能往生”，為唯愿無(wú)行，故以為方便。然善導(dǎo)之主張，反以稱名為《觀經(jīng)》之精神所在也。

除《觀經(jīng)四帖疏》外，其他四部，世稱《具疏》。其中《觀念法門》，明修觀佛、念佛兩三昧之法。余三者中，《往生禮贊》、明通常六時(shí)之行法；即晝夜各三度佛前之行法，謂之六時(shí)行法?！斗ㄊ沦潯罚髋R時(shí)之行法?！栋阒圪潯?，明由《般舟三昧經(jīng)》所行之定心別時(shí)念佛之行法；即莊嚴(yán)道場(chǎng)，自一七日至九十日，定日致念佛；即常行念佛之謂也。

善導(dǎo)之念佛，與唐代之法相、華嚴(yán)、禪宗、密教異；最初即不與上流社會(huì)接近，以博下級(jí)人民之信仰為務(wù)；故善導(dǎo)滅后，學(xué)者及位置高尚之僧侶，繼承法統(tǒng)者，此宗甚少。善導(dǎo)之弟子懷感禪師，著《釋群疑論》（七卷），同時(shí)草堂寺之飛錫，著《念佛三昧寶王論》（三卷）。玄宗朝，廬山有承遠(yuǎn)者，居廬山西南巖石下，頻教專念之道；其建彌陀寺也，不知始于何時(shí)；世稱彌陀和尚者，即此人也。承遠(yuǎn)之弟子法照，代宗時(shí)為國(guó)師；宋遵式《凈土略傳》謂為善導(dǎo)再誕；法照著有《五會(huì)法事贊》（一卷）、《大圣竹林記》（一卷）。德宗貞元中，少康法師，深慕善導(dǎo)，弘凈土之教；世稱后善導(dǎo)；著有《二十四贊》（一卷）、《瑞應(yīng)刪傳》（一卷）。此外憬興有《大無(wú)量壽經(jīng)連義述文贊》（三卷），元曉有《大無(wú)量壽經(jīng)宗要》（一卷）、《游心安樂(lè)道》（一卷）。皆唐代人物。憬興、元曉，皆新羅人也；其《無(wú)量壽經(jīng)》之解釋，與凈影、嘉祥之疏并稱；世號(hào)《無(wú)量壽經(jīng)》四大注疏