天臺(tái)宗白天臺(tái)、章安二代而后，氣勢(shì)不揚(yáng)；傳智威（法華）、慧威（天宮）、玄朗（左溪）三代，其間凡百年；自章安貞觀六年入寂，以迄玄宗末年。天臺(tái)宗頗衰微。及玄朗之弟子荊溪尊者（即湛然亦稱妙樂(lè)大師）出，宗風(fēng)為之一振，著作等身，天臺(tái)遺風(fēng)，大為顯揚(yáng)；蓋在肅宗、代宗時(shí)也。

湛然，晉陵荊溪之儒家子也；年二十，入左溪玄朗之門；三十二歲始出家。據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》所載：湛然“謂門弟子曰：道之難行也，我知之矣；古之至人，靜以觀其復(fù)；動(dòng)以應(yīng)其物；二俱不住，乃蹈乎大方；今之人，或蕩于空，或著于有，自病病他，道用不振；將欲取正，舍予誰(shuí)歸”。遂慨然以天臺(tái)再興自任。

當(dāng)時(shí)禪宗盛行，一方對(duì)于其不雙傳教觀，單偏于觀法，稱教外別傳，為輕視智慧，加以非難，斥為暗禪；一方排玄奘所傳之法相權(quán)教，辟一乘之幽旨；及華嚴(yán)之清涼大師，大為華嚴(yán)吐氣時(shí)；又取對(duì)抗華嚴(yán)之態(tài)度；蓋荊溪著述甚多，皆恪遵天臺(tái)之遺旨，發(fā)揮一念三千三諦圓融之玄理，可謂毫發(fā)無(wú)遺憾矣。

今將荊溪著述之重要者列下：

《法華玄義釋簽》二十卷《摩訶止觀輔行傳弘決》四十卷《止觀大意》一卷《維摩廣疏記》六卷《始終心要》一卷《三觀義》一卷《方等補(bǔ)闕儀》一卷《法華文句記》三十卷《摩訶止觀義例》二卷《維摩略疏》十卷《金剛錍論》一卷《摩訶止觀搜要記》十卷《法華補(bǔ)助儀》一卷《五百問(wèn)論》三卷此外有《涅槃后分疏》（一卷）、《觀心彌經(jīng)記》（一卷）、《授菩薩戒文》（一卷）、《止觀文句》（一卷）、《華嚴(yán)骨目》（一卷）諸書(shū)，今不存。尚有《維摩略疏記》（三卷），又再治章安《涅槃經(jīng)疏》十五卷，《文句》、《止觀》之科各六卷。

荊溪大師，為天臺(tái)重要之人；但天臺(tái)大師創(chuàng)始，荊溪祖述，故其地位，當(dāng)在天臺(tái)大師之次。同時(shí)華嚴(yán)宗之清涼大師出，大振宗風(fēng)；荊溪因與之對(duì)抗，遂加入天臺(tái)宗從來(lái)所無(wú)之分子；如清涼盛引《起信論》，供說(shuō)明華嚴(yán)教義之用；荊溪亦引《起信論》，借以解釋天臺(tái)一念三千之理。其應(yīng)用緣起的《起信論》之最著者，即《金剛錍》是也?！督饎傚C》明涅槃佛性之義，其說(shuō)無(wú)情有性之理曰：

子應(yīng)知萬(wàn)法是真如，由不變故；真如是萬(wàn)法，由隨緣故；子信無(wú)情無(wú)佛性者，豈非萬(wàn)法無(wú)真如耶？故萬(wàn)法之稱，寧隔于纖塵；真如之體，何專于彼我；是則無(wú)有無(wú)波之水；未有不濕之波；在濕詎間于混澄；為波自分子清濁；雖有清有濁，而一性無(wú)殊；縱造正造依，依理終無(wú)異轍；若許隨緣不變，后云無(wú)情有無(wú)，豈非自語(yǔ)相違耶？故知果地依正融通，并依眾生理本故也；此乃事理相對(duì)以說(shuō)；若唯從理，只可云水本無(wú)波，必不得云波中無(wú)水；如迷東為西，只可云東處無(wú)西，終不得云西處無(wú)東；若唯從迷說(shuō)，則波無(wú)水名，西失東稱；情性合譬，思之可知；無(wú)情有無(wú)，例之可見(jiàn)。

此說(shuō)可視為結(jié)論之文：即取《起信論》之真如不變、隨緣二方面之說(shuō)，以論無(wú)情物之有佛性與否者。若依不變隨緣之理；得以常住之真如，與變化無(wú)極之差別萬(wàn)法為一體；則一纖塵，亦不得謂為非萬(wàn)法；然則以真如在我為有，在彼為無(wú)，決無(wú)是理；例取《起信論》水波之譬，水與波為一體，波有清濁之別，而其濕性則斷然無(wú)別。更就事理別論之：隨理而言，真如本體之上，元無(wú)情與非情之別；反之隨迷情而說(shuō)，則有情與非情，區(qū)別歷然，于非情則疑為無(wú)佛性；故從理則水原無(wú)波；從迷則波無(wú)水名；唯見(jiàn)萬(wàn)波相起伏而已；以上為其論旨大要。

（茲所言“子應(yīng)知”云云，及“子信無(wú)情無(wú)佛性者”云云；子者，暗指華嚴(yán)之學(xué)者而言。）觀以上論調(diào)，足知荊溪之用《起信論》，蓋為對(duì)敵論者便宜上而設(shè)；此為《起信論》適用于天臺(tái)宗之始，然其與后世天臺(tái)宗之影響，殊不少也。

（荊溪之前，天臺(tái)大師之《小止觀》，及《觀音別行玄義》中，雖有引用《起信論》之處，但不甚重要。）華嚴(yán)之清涼大師澄觀，與荊溪雖屬同時(shí)；以其年考之，則澄觀為其后輩；蓋荊溪以德宗建中三年入寂，年七十二歲，澄觀年才四十六歲也。澄觀歿于憲宗元和年間，壽七十歲；此可謂為唐代佛教振興之最后期也。

（但此歿年及年壽，系據(jù)《高僧傳三集》，在《佛祖統(tǒng)記》、《佛祖通載》、《編年通論》所載，則澄觀歿為文宗開(kāi)成三年，壽百有二歲。）據(jù)《高僧傳三集》所載：澄觀于“乾元中，依潤(rùn)州棲霞寺醴律師學(xué)相部律；本州依曇一隸習(xí)南山律，詣金陵玄壁法師傳關(guān)河《三論》，《三論》之盛于江表，觀之力也。大歷中，就瓦棺寺傳《起信》、《涅槃》；又于淮南法藏受《海東起信疏義》；卻復(fù)天竺詵法師門，溫習(xí)《華嚴(yán)》大經(jīng)。七年，往剡溪；從成都慧量法師，覆尋《三論》。十年，就蘇州，從湛然法師，習(xí)天臺(tái)止觀、《法華》、《維摩》等經(jīng)疏……又謁牛頭山忠?guī)?、徑山欽師、洛陽(yáng)無(wú)名師，咨決南宗禪法；復(fù)見(jiàn)慧云禪師，了北宗玄理”。律則南山、相部；禪則南北二宗；其他《三論》、天臺(tái)、《起信》、《涅槃》，無(wú)不通曉；又曰：“解從上智，性自天然?！睂?shí)非虛譽(yù)也。又曰：“習(xí)經(jīng)、傳、子、史、小學(xué)、《蒼雅》；《天竺悉曇》、《諸部異執(zhí)》；《四圍》、《五明》、秘咒儀軌；至于篇頌筆語(yǔ)書(shū)蹤，一皆博綜；多能之性，自天縱之。”由此觀之：其博習(xí)多才可知矣。至其本宗華嚴(yán)，則受自錢塘天竺寺之法詵；所著四百余卷；茲舉其重要者列下：

《華嚴(yán)經(jīng)疏》六十卷《華嚴(yán)經(jīng)疏演義鈔》三十卷《普賢行愿品別行疏》一卷《大華嚴(yán)經(jīng)略策》一卷《入法界品十八問(wèn)答》一卷《三圣圓融觀門》一卷《華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》九十卷《華嚴(yán)法界玄鏡》二卷《華嚴(yán)經(jīng)綱要》三卷《新譯華嚴(yán)經(jīng)七處九會(huì)頌》一卷《華嚴(yán)心要》一卷《華嚴(yán)玄談》九卷此外尚著有《法華》、《楞伽》、《中觀論》等疏。清涼亦如賢首之參與《八十華嚴(yán)》之翻譯，曾列般若三藏《四十華嚴(yán)》譯場(chǎng)。般若三藏，梵名般刺若，華言智慧，北天竺境迦畢試國(guó)人；游學(xué)中天竺、南天竺；以德宗建中四年來(lái)華。貞元十一年，烏荼國(guó)今阿利薩地方王獻(xiàn)《華嚴(yán)經(jīng)》；此當(dāng)前譯《六十》、《八十》兩經(jīng)之《給孤獨(dú)園會(huì)》之《入法界品》；《華嚴(yán)》全部梵本，凡六夾十萬(wàn)偈?！栋耸A嚴(yán)》為第二夾終。此《四十華嚴(yán)》為第三夾。凡一萬(wàn)六千七百偈。見(jiàn)《貞元釋教錄》。般若三藏奉詔翻譯，宣梵文；天官寺廣濟(jì)為譯語(yǔ)；西明寺圓照充筆受之任；保壽寺智柔、智通回綴；正覺(jué)寺道弘、章敬寺鑒靈潤(rùn)文；大覺(jué)寺道章證義；千禮寺大道證禪義；千福寺靈邃及清涼為之詳定。

般若三藏所譯《大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)》十卷，乃般若三藏與景凈所合譯者；景凈者，大秦寺僧，即來(lái)華傳景教（耶穌教）之人也。初般若來(lái)華，遇其親戚羅好心，好心大喜，請(qǐng)譯經(jīng)；般若不明華語(yǔ)及波斯語(yǔ)；景凈不知梵文，亦不解佛教；自難成完全之譯本。譯成，獻(xiàn)于朝廷；德宗見(jiàn)其不全，不許流行；命就西明寺重譯：般若三藏宣釋梵本；沙門利言譯語(yǔ)；圓照（西明寺）筆受；道液、良秀、圓照（莊嚴(yán)寺）并潤(rùn)文；應(yīng)真、超悟、道岸、■空，并同證義。佛耶二教之僧，共譯佛經(jīng)，堪發(fā)一噱。今舉《貞元錄》之文于下：其文曰：“好心既信重三寶，請(qǐng)譯佛經(jīng)；乃與大秦寺波斯僧景凈；依胡本六波羅蜜經(jīng)，譯成七卷；時(shí)為般若不嫻胡語(yǔ)，復(fù)未解唐言；景凈不識(shí)梵文，復(fù)未明釋教；雖稱傳譯，未獲半珠；圖竊虛名，匪為福利；錄表聞奏，意望流行；圣上濬哲文明，允恭釋典；察其所譯，理昧辭疎；且夫釋氏伽藍(lán)，大秦僧寺；居止既別，行法全乖；景凈應(yīng)傳彌尸訶教；沙門釋子弘闡佛經(jīng)；欲使教法區(qū)分，人無(wú)濫涉；正邪異類，涇渭殊流；若網(wǎng)在綱，有條不紊；天人攸仰，四眾知?dú)w?！庇衷唬骸熬臀髅魉?，重更翻譯訖，聞奏?！卑次闹袕浭X教，即耶穌教；彌尸訶原文為Ｍeｓｓｉａｈ。

華嚴(yán)宗自法藏滅后，以迄澄觀，凡六七十年間；除慧苑背師說(shuō)立異議外，無(wú)可觀者；實(shí)為華嚴(yán)之暗黑時(shí)代。澄觀在華嚴(yán)宗之位置，與荊溪之在天臺(tái)相似；其以一宗再興，祖述師說(shuō)為己任；二人亦相似。唯澄觀于振興本宗之外，兼排慧苑之異義，力復(fù)法藏本旨；頗受當(dāng)時(shí)禪宗之影響；終至其弟子宗密，倡為教禪一致論；其意雖謀發(fā)揮法藏之說(shuō)，而與法藏本旨大異矣。

慧苑之《刊定記》謂澄觀五教，不過(guò)在天臺(tái)之四教中，加以頓教而已。其言曰：

此五，大都影響天臺(tái)，唯加頓教令別爾；然以天臺(tái)呼小乘三藏教，名謬濫故，直目名小乘教；通教但被初根，故名初教；別教被于熟機(jī)，故名終教；圓教之名依舊也。

其意以為小乘、大乘始教、終教、圓教，與天臺(tái)之三藏教、大乘通教、別教、圓教相同；法藏不過(guò)加頓教為五教；此舉殊乏意義。何則？法藏之頓教，乃指口不得言心不得慮之絕對(duì)真理，實(shí)是理而非教；不可與能說(shuō)之教小、始、終、圓，視同一律；若亦得謂之教？則大乘佛教之極致，皆不得不謂為頓教；此慧苑所以不滿于五教，而別立四種教之判釋也。（四種教，載在第十三章之二。）慧苑與其師法藏意見(jiàn)相歧之處，以四種教之判釋，及兩重十玄緣起說(shuō)，為最重要。澄觀斥為異論，而回復(fù)法藏之說(shuō)；以示絕對(duì)之理為頓教，非常神妙；成立五教之判釋；至于天臺(tái)四教與法藏五教相同之處，澄觀亦與慧苑同其意見(jiàn)；其相異之處，惟在立頓教與否之點(diǎn)耳。澄觀《華嚴(yán)玄談》曰：“若全同天臺(tái)，何以別立？有少異故，所以加之。天臺(tái)四教，皆有絕言；四教分之，故不立頓。賢首意云：天臺(tái)四教絕言，并令亡詮會(huì)旨；今欲頓詮言絕之理，別為一類之機(jī)?！逼渌鲝?，以為華嚴(yán)之五教，大體同天臺(tái)之四教；所以于天臺(tái)外為此說(shuō)者，因天臺(tái)不別說(shuō)頓教，而法藏則為一類離念之機(jī)而說(shuō)之也。至澄觀即以禪宗當(dāng)此頓教；故以五教為合理。實(shí)際上頓教今尚流行也。證觀對(duì)于兩重十玄之意見(jiàn)，若欲詳敘，恐近煩瑣，今略之。

法藏所言頓教為何？應(yīng)略加說(shuō)明；蓋當(dāng)法藏時(shí)代，尚未置禪宗于眼中；故禪為頓教，未及考慮。及澄觀標(biāo)出禪為頓教，華嚴(yán)與禪，始相接近。澄觀論同、別二教，以配五教；茲示之于下：

別教小乘（《四阿含經(jīng)》等） 小乘同教三乘（《解深密經(jīng)》等） 大乘始教同教一乘（《法華經(jīng)》等） 大乘終教大乘頓教（禪宗）別教一乘（《華嚴(yán)經(jīng)》） 大乘圓教此以禪宗為同教一乘之極致；反之則降天臺(tái)宗為終教之位置；即為對(duì)抗荊溪所唱之天臺(tái)也。

加之澄觀仿天臺(tái)亦唱性惡不斷之說(shuō)。性惡不斷說(shuō)，雖為天臺(tái)之特色；然善惡之體非二：一方見(jiàn)為善，則他方見(jiàn)為惡；雖佛亦非能斷性惡；闡提亦非失性善。澄觀借天臺(tái)立說(shuō)：乃據(jù)《起信論》之平等差別一而二二而一之性相融會(huì)論，謂真如與萬(wàn)法，真妄合一；故一方見(jiàn)之為真，他方見(jiàn)之為妄，真妄二者，根本相同；離真無(wú)妄，故真不可斷，則妄亦無(wú)盡；此即《六十華嚴(yán)經(jīng)》所謂“心佛及眾生，是三無(wú)差別”；《八十華嚴(yán)經(jīng)》所謂“應(yīng)如佛與心，體性皆無(wú)盡”是也。證現(xiàn)參照此《六十）、《八十》兩譯之文，合而詳言之。可謂為“心佛與眾生，體性皆無(wú)盡”也。謂心佛眾生之體性無(wú)盡，則如來(lái)亦可謂為性惡不斷也。于是澄觀一方揚(yáng)禪以抑天臺(tái)，一方又用天臺(tái)之理，以與天臺(tái)對(duì)抗。

真諦所譯《大乘起信論》，本為示阿賴耶緣起說(shuō)一派之論。因與玄奘所傳之說(shuō)違異；故法藏大師，卻稱揚(yáng)《起信論》以對(duì)抗玄奘。謂玄奘所傳之說(shuō)，僅大乘始教，說(shuō)真如與萬(wàn)法一體不離之關(guān)系，未為徹底；而《起信論》論平等差別一體不二，大乘教之真理，至是始盡其底蘊(yùn)；故以之為大乘終教，而置于玄奘所傳法相宗之上。蓋法藏雖以華嚴(yán)自立，而三論宗或真諦宗，凡可為玄奘法相宗對(duì)抗之武器者，皆助勢(shì)力，而置之法相宗之上，以期壓抑法相宗；而以華嚴(yán)居最高位置，以示自己之立足地位。故法藏著《起信論義記》，全與著三論宗之《十二門宗致義記》，用意相同，凡以為對(duì)抗法相宗之具耳。法藏著《義記》以前，雖有注《起信論》者；但法藏注解，備極周詳；使前此不為人所重之《起信論》，促起學(xué)者之研究。至荊溪澄觀時(shí)代；澄觀更盛用之，以性相融會(huì)差別平等不二一體之說(shuō)，為性惡不斷論之一依據(jù)。終更揚(yáng)法藏所判大乘終教之《起信論》，使儕于圓教之列，遂為證明教禪一致之根據(jù)；至宗密而達(dá)乎其極。荊溪?jiǎng)t用《起信論》以說(shuō)明自家之教義。于是《起信論》位置，在佛教教義史上，大為重要；但此與《起信論》自身之教義無(wú)關(guān)也。

澄觀之弟子宗密，本傳菏澤禪，后乃隨澄觀學(xué)《華嚴(yán)》；著述甚多，比于澄觀，更進(jìn)一步，而唱禪與華嚴(yán)一致之說(shuō)；于其所著中，發(fā)揮盡致；其專說(shuō)禪教一致論者，《禪源諸詮集》是也。今將其著述之重要者，列之于下：

《新華嚴(yán)合經(jīng)論》四十卷《金剛般若經(jīng)疏論纂要》二卷《禪源諸詮集都序》四卷《普賢行愿品別行疏鈔》九卷《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》二十六卷《四分律疏》五卷《盂蘭盆經(jīng)疏》二卷《注華嚴(yán)法界觀門》一卷《原人論》一卷《圓覺(jué)經(jīng)大疏》十二卷《華嚴(yán)心要注》一卷《鈔懸談》二卷《高僧傳三集》載其著書(shū)“凡二百許卷，圖六面”，今多不傳。

今由《禪源諸詮集》以述其禪教一致論之要旨；蓋宗密立禪，區(qū)分三種：（此三種禪，已述于禪宗項(xiàng)下。）而謂與之相應(yīng)之教，亦有三種：茲將禪教之配置述之于下：

■宗密之唱禪教一致也，以《起信論》為根本；取《起信論》眾生心、迷悟、染凈、世間出世間之法，皆由此一心而生之說(shuō)，而謂禪宗目的，亦在顯心；教之目的，亦在一心；其說(shuō)蓋悉本諸澄觀者也。

世傳華嚴(yán)五祖：以杜順和尚為初祖，華云和尚（智儼）為二祖，賢首國(guó)師為三祖，澄觀國(guó)師為四祖；圭峰（宗密）大師即五祖也。自華云至圭峰，皆名震朝野；唐太宗以至文宗，咸賜封號(hào)焉。

華嚴(yán)宗自宗密以后，繼承其緒者，比諸天臺(tái)宗，著名之人較少；天臺(tái)則荊溪以后，有道邃、行滿諸師。日本之傳教大師，即受教于道邃、行滿，實(shí)為日本天臺(tái)宗之始。未幾，遭唐武會(huì)昌之難，除禪宗外，諸宗殆皆廢滅；此所謂三武法難之一也。

茲就唐武宗會(huì)昌法難略述之：以示唐代佛教之歸結(jié)；并言唐代道佛二教之關(guān)系。唐初佛教，已臻隆盛；但道教受朝廷保護(hù)尤篤；且太宗以降，領(lǐng)土擴(kuò)張，遠(yuǎn)通異域，外國(guó)諸教，向未傳入中國(guó)者，如景教、耶穌教之一派。伊斯蘭教、波斯襖教（火教）、末尼教等，皆相繼而入，稱為新宗教。當(dāng)是時(shí)，本國(guó)儒教，深入人心，自無(wú)待言；道教見(jiàn)異教紛至沓來(lái)，常以該教為產(chǎn)自中土，時(shí)與外來(lái)佛教爭(zhēng)衡；加之唐帝李姓，謂老子為其先祖，故累代極護(hù)道教，終唐之世二百余年間，二教沖突，未之或息。

高祖武德四年，道士太史令傅奕，上書(shū)十一條；論寺塔僧尼之多，為國(guó)家害；請(qǐng)滅省之。又著《高識(shí)傳》，詳列古來(lái)排斥佛教諸人，自武德之初，迄貞觀十四年，凡二十余年間，極力排佛者，皆認(rèn)為道教之功臣。自是道士中持排佛論者續(xù)出；高祖時(shí)，李仲卿著《十異九迷論》；劉進(jìn)喜著《顯正論》；輔翼傅奕，從事排佛。太宗貞觀十一年，洛陽(yáng)道士與僧侶辯論結(jié)果；道士奏之天子；天子下詔，改儒佛道三教席次，凡有儀式，道士、女道士列于僧尼之前。貞觀二十一年，至命玄奘三藏，與道士蔡晃、成英等三十余人，集五通觀；譯《老子》為梵語(yǔ)，以弘西域。

當(dāng)是時(shí)：護(hù)持佛教與道士抗辯者，以慧凈、法琳、智實(shí)三人，為最著名；傅奕上書(shū)十一條時(shí)，朝廷召僧徒詰問(wèn)；法琳進(jìn)而辯之。高祖不僅欲限制僧尼，兼欲淘汰道士等，傅奕不為屈，頻傳其說(shuō)于民間。法琳遂著《破邪論》（二卷）駁奕，門下李師政著《內(nèi)德論》；同時(shí)綿州振音寺之明槩（傳不明），對(duì)于傅奕，亦著《決破》八條，奏之朝廷。迨其后李仲卿劉進(jìn)喜等之《十異九迷論》、《顯正論》出；法琳遂著《辯正論》（八卷）。高祖武德八年，國(guó)學(xué)行釋奠禮時(shí)，論三宗三座，定席次為老、孔、釋；故慧凈與李仲卿以下之道士等大論戰(zhàn)，終使閉口而退。太宗下席次之詔敕時(shí)；智實(shí)與法常、慧凈、法琳等，隨駕上表諫之；諭以背命者處罪；智實(shí)獨(dú)進(jìn)言，甘伏罪于萬(wàn)刃之下，斷不能伏其理；于是杖之，命還俗，處以流罪。貞觀十四年，道士泰世英奏，法琳之《辯正論》為誹謗朝廷；至有捕琳推勘之諭；因琳之辯解，能稱帝意，故減罪配益州；琳遂終于蜀地。其他二教爭(zhēng)論尚多，茲略之。

唐累代尊敬老子；睿宗且以西城隆昌二公主為女冠（女道士），自是皇女始有入道者。玄宗崇奉道教愈甚，幾以老子教為國(guó)教；稱老子為大圣祖玄元皇帝，詔諸州建玄元皇帝廟；使州學(xué)生習(xí)《道德經(jīng)》；道派之《莊子》、《列子》、《文子》、《庚桑子》等書(shū)，亦令習(xí)之；置博士、助教，以教授學(xué)生，由是行之科舉，登庸官吏。封莊子為南華真人；列子為沖虛真人；文子為通玄真人；庚桑子為洞靈真人。視佛教若普通之祠廟；而以道教為宗正寺。

道教原為下等宗教，頗多迷信；特唐之諸帝，信之深篤；惑于道士之妖言，類皆服丹藥、或黃金、水銀，以求長(zhǎng)生不死之術(shù)；有因是得病以死者。以此教理淺薄之道士，何能與佛教徒辯論；故二教爭(zhēng)理，道士恒?。蝗绺咦邝氲履觊g，使二教徒論《化胡經(jīng)》之真?zhèn)危簧鞒鰡?wèn)老子往印度成佛，用華語(yǔ)耶？抑胡語(yǔ)耶？道士皆瞠然莫知所答；當(dāng)時(shí)二教徒爭(zhēng)論之情狀，由此可推而知也。

此時(shí)高宗命將道教書(shū)中所記老子化胡之語(yǔ)削除；中宗之世，亦命將道觀中之老子化胡成佛圖，及佛寺所畫老子像悉毀之；用《化胡經(jīng)》，或書(shū)化胡者，皆準(zhǔn)違敕以處罰。

唐之諸帝，如是崇道抑佛，而佛教不為之少衰；流行民間，勢(shì)力偉大，非道教可比。于是僧尼之?dāng)?shù)日增，寺院之設(shè)日廣，朝廷為佛教費(fèi)金錢益多，國(guó)家經(jīng)濟(jì)頗受影響，勢(shì)必施行淘汰僧尼政策；傅奕在高祖時(shí)，既有此請(qǐng)；高祖欲將二教教徒，共行淘汰，即此意也。則天時(shí)代，武后欲造佛大像，宰相狄仁杰、納言李嶠，先后上書(shū)諫之：狄仁杰之疏曰：“今之伽藍(lán)，制過(guò)宮室；窮奢極壯，刻繪盡功；寶技?xì)椨诰Y嚴(yán)，瑰材極于輪奐；工不役鬼，物不天來(lái)，既皆出于民，將何以堪之？且一夫不耕，猶受其弊；浮食者眾，又劫人財(cái)；臣每念之，實(shí)切悲痛。”李嶠之疏曰：“今造像錢已有一十七萬(wàn)緡；若以散施，廣濟(jì)貧窮，人與一千，尚濟(jì)一十七萬(wàn)戶；極饑寒之弊，省勞役之勤，順諸佛慈悲之心，廣人主亭毒之意?！庇纱擞^之：當(dāng)時(shí)佛教盛極之弊，與夫憂世之士之衷情，可以考見(jiàn)也。

后百余年；韓退之著《原道》曰：“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三；農(nóng)之家一；而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六；奈之何民不窮且盜也。”亦不外乎就排佛之意而引伸之耳。

玄宗即位之初，紫微令姚崇上淘汰僧尼之奏，使一萬(wàn)二千人還俗。命百官禁建寺，鑄佛像，寫經(jīng)典。是時(shí)又行度牒制；凡僧尼出家，必經(jīng)有司考驗(yàn)合格，乃給以憑，謂之度牒；有牒者，得度為僧尼，免其地稅徭役；此因當(dāng)時(shí)貴戚富豪，往往借僧尼以避徭役，實(shí)為防弊而設(shè)。其立說(shuō)也，或謂此舉與佛之慈悲，深相契合；或謂學(xué)佛在心不在形；而于佛教無(wú)少加以反對(duì)者。但道教之徒，因天子之迷信，遂從而附和之，以唐室祖先教為口實(shí)，排擊佛教，不留余地；終至有武宗破佛之舉。

然玄宗雖崇道教，決非輕視佛教；蓋當(dāng)是時(shí)，即善無(wú)畏、金剛智來(lái)弘密教之時(shí)代也。開(kāi)元二十六年，敕天下諸郡，郡各建開(kāi)元、龍興二寺：定國(guó)忌在龍興寺行禮；千秋節(jié)在開(kāi)元寺祝壽；此二端足為玄宗兼重佛教之證。及武宗會(huì)昌五年，而破佛令行矣。

憲宗元和十四年，韓愈上表，諫迎佛骨，排斥佛教。時(shí)在荊溪、澄觀歿后，會(huì)昌破佛前二十余年。憲宗覽奏大怒；流愈潮州。愈赴潮州后，頗親大顛和尚，似少聞佛法。然一般佛教者言，愈遇大顛后，深悔前非，則不盡可信。唯愈慨嘆當(dāng)時(shí)奉迎佛骨，謂三十年一開(kāi)，其年必豐，近乎迷信；故云：“枯朽之骨，兇穢之余，豈宜以入宮禁；乞以此骨，付之水火，以絕根本。”愈亦不得謂非痛快男子。柳子厚文章，與愈齊名，而頗信佛；白居易亦然；晚年禁止一切肉食。

會(huì)昌法難之起，由于武宗信道教之故。會(huì)昌元年，召趙歸真等八十一道士入宮，親受法篆；衡山劉元靖，亦深博帝之信仰，為光祿大夫，任崇玄館學(xué)士；二人共在宮中修法。有諫帝者，趙歸真更招羅浮山鄧元超入都，互相結(jié)納，以厚其勢(shì)；當(dāng)時(shí)宰相李德裕亦助之。遂應(yīng)道士之請(qǐng)，對(duì)于佛教，除長(zhǎng)安洛陽(yáng)各四寺、地方諸州各一寺外，悉毀壞之；僧徒則上寺二十人、中寺十人、下寺五人而外，悉令歸俗；毀寺之材木，以造廨驛；金銀則總交度支之財(cái)政官；鐵像造農(nóng)具；銅像銅器鑄錢。武宗詔曰：“其天下所拆寺，還俗僧尼，收充稅戶；於戲？前古未行，似將有待；及今盡去，豈謂無(wú)時(shí)；驅(qū)游惰不業(yè)之徒五十萬(wàn)，廢丹艧無(wú)用之室凡六萬(wàn)區(qū)。”由此觀之：此舉在當(dāng)時(shí)備極紛擾，誠(chéng)非細(xì)故也。

當(dāng)是時(shí)：非獨(dú)禁佛教也，景教、襖教、末尼教、伊斯蘭教等，亦被其厄。景教為耶穌教一派，西歷五世紀(jì)頃，希利亞之涅司特兒始行之。此人唱基督非神子說(shuō)，故為一般耶穌教徒所排斥；在四百三十一年小亞細(xì)亞耶匪耶司之宗教會(huì)議被捕，流于阿兒美尼亞；其書(shū)悉被焚棄。但此教行于西亞細(xì)亞地方，漸經(jīng)波斯來(lái)中國(guó)。在中國(guó)始傳此教者為阿羅本（西亞細(xì)亞人）；貞觀九年來(lái)長(zhǎng)安，迎于宮中譯經(jīng)。京都造大秦寺；各州建景教寺以弘其教；拜阿羅本為鎮(zhèn)國(guó)大法主；其后有景凈等僧。景教流傳中國(guó)之次第，記于《大秦景教流行中國(guó)碑》；景教之景，碑文曰：“功用照彰，強(qiáng)稱景教。”蓋謂有照暗黑之功用曰景也。襖教為波斯之昨羅阿司特所開(kāi)之拜火教；太宗貞觀五年，何祿傳入長(zhǎng)安。當(dāng)高祖時(shí)，長(zhǎng)安已有建祆神祠之說(shuō)；唐設(shè)襖正、襖祝之官，其盛可知矣。末尼教，亦波斯宗教；乃末尼（一作摩尼）氏所開(kāi)；以襖教為本，而調(diào)和佛耶二教者；則天延載元年，拂多誕傳入中國(guó)?；亟虨橹兒蹦滤_(kāi)伊斯蘭教；來(lái)中國(guó)年代不明，似在貞觀前后。經(jīng)會(huì)昌之難。諸教皆潛，惟回教復(fù)行。

武宗十九年崩；宣宗立；廢破佛令。時(shí)值唐之末葉，宦官擅權(quán)，任意廢立天子；加以牛李之爭(zhēng)，朝廷紛擾不止；李德裕、牛僧孺、爭(zhēng)擁政樹(shù)黨，互相軋轢，謂之牛李之爭(zhēng)。且藩鎮(zhèn)驕橫，不肯用命；經(jīng)懿宗、僖宗、昭宗，至昭宣帝，唐遂亡于朱全忠；經(jīng)五代之亂世，佛教終不能大發(fā)展；經(jīng)典既失，人才亦稀，益陷于衰微矣。歷五十余年，至后周世宗時(shí)，又下破佛令；顯德二年，禁止私自出家；廢寺院之無(wú)敕額者三萬(wàn)百三、十六所，存二千七百寺。民間之銅器、佛像，限五十日以內(nèi)，由官司收買鑄錢；私藏銅五斤以上，不納官者處死。此即世稱三武一宗之厄之一宗也。五代諸帝中，周世宗較有力，領(lǐng)土較大；其他各地，為群雄所割據(jù)；故此厄僅其一部分耳。至如南方之吳越王，累代奉佛頗厚，其域內(nèi)佛教甚盛。

吳越王始自錢僇；后唐莊宗于同光三年賜玉冊(cè)金印，稱吳越王。傳錢瓘、錢佐、錢倧、錢俶，累代相承；錢俶之時(shí)，值趙宋之興，終歸于宋。吳越王領(lǐng)土之內(nèi)，有天臺(tái)山者，歷史上有名之大寺也；當(dāng)吳越王建國(guó)時(shí)，適值天臺(tái)十四祖清竦時(shí)代；镠加以保護(hù)。俶尤崇佛，值天臺(tái)羲寂時(shí)代；俶于錢惟怡，與義通同時(shí)；此二人者：與佛教關(guān)系頗深。吳越王與天臺(tái)之關(guān)系，俟后述之。