不少文字學家承認，在世界眾多文字體系中，漢字是與原始“胚胎文字”（尤其是“圖畫文字”）最有繼承關(guān)系的一種。而在我看來，張光直對中國文明的考古學研究則補充指出，漢字的延續(xù)性與中國文明整體的延續(xù)性是兩相映照的。張光直認為，國家起源于原始社會向階級社會的轉(zhuǎn)變中，這個轉(zhuǎn)變是世界性的，但在不同地區(qū)有不同的實現(xiàn)方式。西方式的文明是斷裂性的，而以中國為代表的另一種方式（主要包括亞洲與美洲方式），則是延續(xù)性的，前者的特點是文化與自然的割裂，而后者則建立于二者的巫術(shù)式聯(lián)系關(guān)系之上。張光直認為，薩滿巫術(shù)在中國文明起源中占有基礎(chǔ)性地位。在原始時代，薩滿巫術(shù)為任何人所用，人們借助巫的幫助與天相通。同上，147～157頁。國家興起之后，為了“攫取權(quán)力”，統(tǒng)治者割斷了百姓與天地交通的渠道，自身控制了溝通天地的手段，通過握有統(tǒng)治的知識，來掌握權(quán)力。因之，巫成為宮廷中的成員。同上，53～82頁。

在王與巫之間關(guān)系的論述上，張光直有自相矛盾之處：他一面認為，巫是一個掌握祖先與“天”的智慧的群體，另一面則又認為，三代王朝的王，是“巫的首領(lǐng)”。不過，在文化這一方面，張光直則一貫主張薩滿巫術(shù)理論。與迪令格爾一樣，他認為藝術(shù)與文字同源，都是原始巫術(shù)的組成部分。原始人普遍借助我們今日稱之為“藝術(shù)”（包括“原始文字”）的手段來溝通天地，與非人的物的世界形成紐帶。國家出現(xiàn)之后，這一手段成為王者攫取權(quán)力的方法。例如，商周藝術(shù)中的動物紋樣是巫覡溝通天地的主要媒介，因之，對帶有動物紋樣的青銅禮器的占有，就意味著對天地溝通手段的占有，也就意味著對知識和權(quán)力的控制。

張光直的觀點，深得《易經(jīng)》的啟發(fā)?！兑捉?jīng)》說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！眳氢⒆g：《易經(jīng)系辭傳解義》，139～146頁。作為“原始文字”，八卦自身是天地萬物的紋樣，是世界的抽象，其作用在于“通神明之德”、“類萬物之情”。《易經(jīng)》的“王天下”這三個字，也在張氏的理論解釋中留下了深深的烙印。將最早的、有系統(tǒng)的書寫文字，與“王”緊密聯(lián)系起來，使張光直忽視了問題的另一面：盡管上古中國部分通天巫已服務(wù)于早期國家的事務(wù)，但對于同一階段的巫醫(yī)、巫舞的研究則表明，握有書寫文字技術(shù)的巫，亦持續(xù)地通過“生育巫術(shù)”服務(wù)于一般人類群體所必須的種族繁衍事務(wù)，并保持著其出世的“浪漫文學”色彩，這一色彩的局部，可為國家祭祀所用的禮樂制度所運用，但也有自身“浪漫文學”的自主性。周策縱：《古巫醫(yī)與“六詩”考》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989。

敏斯若是健在，一定會對張光直的學說給予雙重評價。一方面，這個學說與其推薦的迪令格爾“文字興于巫術(shù)論”相互印證，對我們理解文明的原始之根，提供了延續(xù)而非斷裂的解釋；另一方面，這個學說因基于考古學及結(jié)構(gòu)人類學的文明觀，而將文明直接與國家的起源相聯(lián)系，致使其“文字興于巫術(shù)論”成為國家權(quán)力論的附注，即使是采用一種延續(xù)性的文明起源解釋，仍舊賦予這個延續(xù)性一個過于鮮明的斷裂線條。

與費孝通“文字下鄉(xiāng)”意象中的“鄉(xiāng)土中國無需文字說”相比，張光直的文字學論述有其明顯的優(yōu)點。這位注重文明史研究的考古人類學家，并沒有因為人類學注重研究無文字社會而在研究中國時牽強地找出一個與無文字社會的局部來形容中國這個整體，而是能夠集中于探究這個有文字的文明體系文字的功用。然而，雖則如此，他的解釋卻依舊有一個地方與費孝通的看法相近。在張光直的筆下，文字本源于巫術(shù)，且為一般人民所運用，但到了上古國家興起之時，它便被抽離出這個原本的土壤，而成為宮廷與術(shù)士的政治工具。這個進化論考古學的演化理論，繪出了一幅知識與權(quán)力合并的文字史圖像，給人留下的印象是，文字與它的巫術(shù)力量一旦被當權(quán)者壟斷之后，就會離開“鄉(xiāng)土原野”，即使是尚存知識階級的獨立性，也無以恢復(fù)其遠古時代的淳樸身份了。無論是費孝通的“文字下鄉(xiāng)”，還是張光直的“文字離鄉(xiāng)”，都將文字形容成鄉(xiāng)土之外的文明，都將之視作手段，而非有“能動性”的存在。

幸而，相形之下，熟知古史的張光直，興許比社會科學家要廣博得多，于是，盡管他在論證自己的觀點時堅持己見，強調(diào)“文字離鄉(xiāng)”的歷程即為國家權(quán)力擴張的歷程，但在具體觸及文字的效用時，卻未曾漠視與自己的解釋相左的材料。

其實，“文字——攫取權(quán)力的手段”一文的開篇，說的是《淮南子》的一段話：“倉頡作書而天雨栗，鬼夜哭”，轉(zhuǎn)引自張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，63頁。這本成書于公元前2世紀的書籍告訴我們，“天雨栗，鬼夜哭”這些怪異的現(xiàn)象都因倉頡作書而生。張光直從這個說法一下轉(zhuǎn)入文字作為溝通天地的手段的論點上，卻未關(guān)注到，《淮南子》一書的作者此處所言含有的一種與一般的文字觀大相徑庭的看法。這個看法有兩個要點；其一，系統(tǒng)化的文字產(chǎn)生之后，自然界與神明界才出現(xiàn)了非常而不吉的現(xiàn)象和征兆，其二，文字是倉頡創(chuàng)造的，但自從它出現(xiàn)之后，就出現(xiàn)了“異化”，擺脫了人，自身成為一種“魔力”，以至于能夠?qū)е掳ā疤煊昀酰硪箍蕖敝惖奈C征兆。

《淮南子》對文字施加的“妖魔化”表明，長期以來，在中國文明中也存在一種不同于“巫王合一”的文字觀。政治權(quán)力意義上部分“游離在外”的知識人，是進行文字“妖魔化”的人物；如敏斯所言，“作者若是想對不公平論個是非曲直，那也需要憑靠文字”，這些人物也使用文字，但卻不見得對文字的政治屬性缺乏反思。

文字這種起“通神明、類萬物”作用的交流和表達工具，除了成為王者攫取權(quán)力的手段，可以作為其他“手段”存在。除了其有辭賦般的通靈特質(zhì)的“浪漫文學”價值之外，通過災(zāi)異的書寫，來“奉天以約制皇權(quán)”，也是文字的另一種運用方式。漢代董仲舒（公元前179～前104）的祥瑞災(zāi)異之說，即為最重要的范例。萌芽于孔子“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”徐志剛譯注：“子罕篇”，見其《論語通譯》，105頁，北京：人民文學出版社，2000。等思路，到董仲舒那里得到“理論化”，祥瑞災(zāi)異之說以“天—地—人”統(tǒng)一的宇宙論為“邏輯”，倡導(dǎo)“天人感應(yīng)”，為研究祥瑞、災(zāi)異與人事（政治得失）之間相關(guān)性提供了一種“因果解釋”，其基本思路是，帝王為政的好壞，可憑靠知識階級對于祥瑞、災(zāi)異的觀察與分析來判斷。如董仲舒所說：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也?！弁踔畬⑴d也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也?！渡袝穫餮裕骸軐⑴d之時，有大赤鳥銜谷之種，而集王屋之上者。武王喜，諸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之見此以勸之也?！质阎??！倍偈妫骸洞呵锓甭丁ね愊鄤印?，76頁，上海：上海古籍出版社，1989。