將主張“屈民而伸君，屈君而伸天”董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，12頁(yè)。的董仲舒視作漢代官方意識(shí)形態(tài)的擬定者，可能是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗恼撌?，除了將天視作民意的代表之外，?dāng)中還包含一種對(duì)“國(guó)家之失”的宇宙論思考，如董仲舒所說(shuō)：

凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之，而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之。驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁，而不欲陷人也。董仲舒：《春秋繁露·必仁且知》，54頁(yè)。

董仲舒的祥瑞災(zāi)異說(shuō)，亦可謂是對(duì)占卜巫術(shù)的繼承，只不過(guò)是比巫術(shù)更為系統(tǒng)化和理論化了。這一學(xué)說(shuō)有深遠(yuǎn)的歷史影響，到西漢末之后，為讖緯所繼承。讖緯，一方面是“驗(yàn)”，即，以隱語(yǔ)、符、圖、物等形式來(lái)預(yù)告人事之吉兇；“緯”，是“經(jīng)”衍生出的意義解釋，緯以配經(jīng)，成“經(jīng)緯”，讖以附經(jīng)，成“經(jīng)讖”。所謂“讖緯”，即貫通天人，像八卦那樣“通神明、類萬(wàn)物”，形成一個(gè)自然與社會(huì)的統(tǒng)一的思想體系，用來(lái)判斷人事得失。在“讖緯”里，文字依舊被當(dāng)作神明的智慧與萬(wàn)物的紋樣的表達(dá)，它固然是有宣揚(yáng)天命論以維護(hù)統(tǒng)治者統(tǒng)治的作用，但也有“奉天以約制皇權(quán)”、表達(dá)民意的作用，而無(wú)論其政治作用為何，它自身的魔力是得到充分的信仰的。作為神明的智慧與萬(wàn)物的紋樣的表達(dá)，文字自身的力量被視作是可怖的、外在于人的——它不簡(jiǎn)單是人的“手段”。

天人感應(yīng)、讖緯，都同時(shí)是“理論”和“技術(shù)”，其源流悠長(zhǎng)，不應(yīng)簡(jiǎn)單歸結(jié)為董仲舒之類人物的個(gè)人性創(chuàng)造，而應(yīng)追溯到圖文部分的巫術(shù)年代；這套“理論”與“技術(shù)”在漢代之后有興衰，但在宮廷之外長(zhǎng)期存在，尤其是在王朝更迭之時(shí)，易于星火燎原。而魏晉之后，讖緯又與道教和佛教融合，依托后者，彌散于民間，經(jīng)久不衰。David Jordan & Daniel Overmyer, The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1986.

扶乩（或稱扶箕、扶鸞）對(duì)于說(shuō)明漢字的巫術(shù)力量有重要意義。扶乩到底起源于何時(shí)，并無(wú)確切歷史記載，但一般認(rèn)為，它本是占卜的變種，魏晉時(shí)期始有記載，到宋以后，則更多流行于文人官僚當(dāng)中，明清時(shí)期最為普及。當(dāng)時(shí)科舉制度發(fā)達(dá)，幾乎每府每縣的城里都有箕壇，供文人扶乩問(wèn)試題、功名。許地山：《扶箕迷信的研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004。扶乩出現(xiàn)于士人部分喪失了“奉天以約制皇權(quán)”的地位、膺服于帝國(guó)官僚體制之后，興許既源于其道統(tǒng)的屈服，又與其權(quán)力的夢(mèng)幻有關(guān)。不過(guò)，扶乩者的范圍，似不局限于文人圈子，扶乩者可以是士大夫、道士，也可以是凡人。它的舉辦地點(diǎn)可以是廟宇，也可以是家中，扶乩的時(shí)間有時(shí)與節(jié)日重合（如正月十五日），有時(shí)則視必要而定。扶乩人或稱“乩人”或“扶手”，多為因與神祇有緣而能與之溝通的凡人，但也要經(jīng)過(guò)一定訓(xùn)練和修身養(yǎng)性，扶乩前先準(zhǔn)備帶有細(xì)沙或灰土的木盤(pán)，將乩筆插在一個(gè)筲箕、竹圈或鐵圈上。扶乩的前提是神明或歷史人物附體，被附體的乩人在附體后己身成為空無(wú)，而來(lái)臨的神明或歷史人物則借其身，以之為載體，表達(dá)“思想”。此時(shí)，乩人拿著乩筆，因被附體而身手顫動(dòng)，口中念某某神靈或人物附降在身，于是，沙盤(pán)出現(xiàn)一些混亂的紋樣。這些紋樣是一般人不能識(shí)別的靈異之象，但乩人左右有識(shí)別這些神秘符號(hào)的專家，他們將這些紋樣記錄下來(lái)，或現(xiàn)場(chǎng)“翻譯”成常人理解的文字，而這些文字，就是神諭，經(jīng)整理或附會(huì)為詩(shī)詞、故事后，成為有靈驗(yàn)的經(jīng)文。乩人為神明或人物附體，與神秘主義的感應(yīng)論是一致的，而扶乩儀式中沙盤(pán)上出現(xiàn)的紋樣，接近于上古占卜儀式中出現(xiàn)的紋樣，這些紋樣得到言辭或文字的再表達(dá)，則亦與上古占卜儀式出現(xiàn)的卜辭相當(dāng)。扶乩得到的結(jié)果神諭，有明確的信息，也有意義比較模糊的詩(shī)詞或傳說(shuō)，這些最終被收錄于經(jīng)文的集子里，成為“鸞書(shū)”。扶乩雖生發(fā)于文字高度發(fā)達(dá)的文明時(shí)代，但其中文字的界定，卻依舊是巫術(shù)時(shí)代的神諭，它在明清時(shí)期之后，通常與民間秘密教派結(jié)合，很難說(shuō)得上有什么“奉天以約制皇權(quán)”的理想，但卻常與地方社會(huì)克服天災(zāi)人禍等危機(jī)及重建秩序的努力相關(guān)聯(lián)。

不應(yīng)否認(rèn)，中國(guó)文明的“鄉(xiāng)土”這一局部，識(shí)字的人遠(yuǎn)比城里人少；而因如迪令格爾所說(shuō)的，漢字這一保留著“胚胎文字”巫術(shù)性的體系，遠(yuǎn)比音符文字體系掌握起來(lái)困難得難，其普及也有限得多，故其神秘色彩也更為濃厚。

結(jié)合了文字與券契符書(shū)特征的漢字，在歷史上也別用作符箓，其巫術(shù)力量被轉(zhuǎn)化為醫(yī)術(shù)力量，被相信可以治愈一些特殊的疾病。比如，在病人額頭上畫(huà)上道符，被相信可以治愈疑難雜癥（包括心理病癥），而將寫(xiě)有文字的紙張燒成灰燼，被認(rèn)為可作為一方有效的藥服用治病。文字的神秘力量之廣泛存在，還表現(xiàn)在文字時(shí)常被用以在節(jié)日期間表達(dá)家庭的期望，春聯(lián)是一個(gè)典型事例。另外，中國(guó)的“宗教”，似有一種不同于以經(jīng)典的、以“傳誦”為主要儀式內(nèi)涵的猶太—基督教—伊斯蘭教，無(wú)論是道家，還是佛教，經(jīng)書(shū)對(duì)于凡人而言都是難以理喻的、深不可測(cè)的的神圣之物，它無(wú)需“信徒”誦讀，而只需由專家“代理”。

然而，具有高度神秘色彩的文字，卻似乎從來(lái)未因它的神秘性之存在而對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)毫無(wú)影響。其實(shí)，文字因有了它的神秘性，反倒可能成為鄉(xiāng)間必不可少的符號(hào)。

科舉制度之發(fā)達(dá)，部分解釋了百姓崇拜文字的原因，但這絕對(duì)不是惟一的原因。文字的神秘意義，甚至可以說(shuō)是促發(fā)科舉制度發(fā)達(dá)的動(dòng)因；而興許也是這個(gè)動(dòng)因，使鄉(xiāng)間廣泛存在崇拜文字的“風(fēng)俗習(xí)慣”?！熬聪ё旨垺保臼恰班l(xiāng)土中國(guó)”研究者務(wù)必關(guān)注的現(xiàn)象。這種風(fēng)俗或傳統(tǒng)出現(xiàn)的年代肯定在造紙術(shù)發(fā)明之后，但我們不能因此說(shuō)，相近的風(fēng)俗，在刻木、鑄銅、竹簡(jiǎn)時(shí)代不曾存在。“敬惜字紙”一方面是一種教化的風(fēng)俗要求，即要求即使是不識(shí)字的人，對(duì)于寫(xiě)有字的廢紙都不可隨意處置，另一方面是一種禮儀性的規(guī)則，它規(guī)定人們將寫(xiě)過(guò)字的紙張存放在特制的字紙簍里，加以專門(mén)收集，并集中起來(lái)，于特殊時(shí)間，將之焚燒成灰。焚燒成灰的帶字的紙成為“字灰”，也不得隨意丟棄，而應(yīng)收集起來(lái)，按照一定的時(shí)間規(guī)定，用以祭造字之倉(cāng)頡。“敬惜字紙”儀式的最后一關(guān)，是將“字灰”送至江海中，此儀式稱為“送字灰”或“送字紙”。與“敬惜字紙”風(fēng)俗與儀式相關(guān)，鄉(xiāng)間亦廣泛存在專為焚燒字紙的“惜字塔”?！跋ё炙庇置跋ё謽恰?、“字庫(kù)塔”、“圣跡亭”、“敬字亭”等，即為集中焚燒廢紙殘書(shū)，將之變成“字灰”的場(chǎng)所。蕭登福：“文昌帝君信仰與敬惜字紙”，載《人文社會(huì)學(xué)報(bào)》，2005（4）。