從某種意義上講，“文化自覺”指的就是如下事實：加入國際資本主義事業(yè)已經(jīng)使非西方民族“發(fā)展”出來他們的文化秩序。例如，通過勞工輸出、咖啡生產(chǎn)以及其他商品作物的生產(chǎn)，氏族間大型的儀式性交易這些高地文化的特征性標(biāo)記已在最近幾十年中得到了前所未有的繁榮。在印加、哈根、門地、塞納以及其他的地方，此類的慶典不僅在次數(shù)上迅速增長，而且人們的參與數(shù)量和物品交換的數(shù)量也在迅速攀升。隨之，土著中的大人物（big·men）也越來越多，并且越來越有力量。曾經(jīng)消失的舊氏族聯(lián)盟又得以復(fù)興。人際間的親屬網(wǎng)絡(luò)被擴展并加強了。金錢并沒有變成社區(qū)的對立面，而變成了一社會構(gòu)成的手段。高面值的銀行支票取代了珍珠貝殼而成為了核心的交換等價物，托尤塔（Toyota）土地估測者的禮物補充了往常的豬，大量的啤酒成為初次的見面禮。

薩林斯認為，“非西方民族為了創(chuàng)造自己的現(xiàn)代性文化而展開的斗爭，摧毀了在西方人當(dāng)中業(yè)已被廣為接受的傳統(tǒng)與變遷對立、習(xí)俗與理性對立的觀念，尤其明顯的是，摧毀了20世紀(jì)著名的傳統(tǒng)與發(fā)展對立的觀念?！盡arshall Sahlins, “What is anthropologcial enlightenment· Some lessons of the 20th century”，7頁。在現(xiàn)代發(fā)展經(jīng)濟學(xué)中，受“非理性”所重負的所謂“傳統(tǒng)”，一直被認為是所謂“發(fā)展”的阻力。傳統(tǒng)文化的“非理性”，就是有問題的東西。矛盾的是，幾乎所有人類學(xué)家們所研究和描述的“傳統(tǒng)的”文化，實際上都是新傳統(tǒng)的（neotraditional），都已經(jīng)受西方擴張影響而發(fā)生改變的文化。在一些情況下，這樣的變化發(fā)生得很早，因而現(xiàn)在沒有一個人，甚至沒有一位人類學(xué)者會對這些文化是否出于正宗而提出疑問。

新傳統(tǒng)的現(xiàn)象在東西方接觸的早期，就已經(jīng)存在過。這里薩林斯舉了一個中國的事例：1793年8月，作為喬治三世全權(quán)大臣的馬嘎爾尼伯爵來到天朝中國。他趾高氣昂，意在通過展示英國在技術(shù)上的精良來刺激中國人對英國產(chǎn)品的需求。與他的貴族身份相配，他還要顯示一種“我們王朝的豪華”，因而向一群重要的帝國官員展示了英國最新的輕型野戰(zhàn)炮。使馬嘎爾尼懊惱的是，中國的士大夫們拒絕受屈辱：“（大炮）射程很好，形式也極為精美，大炮固定在一輛輕型車上，總之在各個方面都是完美無缺的，一分鐘可以發(fā)射二三十次。然而，我們的陪同人員（他自己是一位將軍）假裝略有所思，然后對我們說，這樣的東西在中國，好像并不是什么新鮮的玩意兒?！边@樣的問題不斷出現(xiàn)在使團成員當(dāng)中，因為為了在外交上富于心計地銷售英國的產(chǎn)品，這些英國人預(yù)先假定技術(shù)與文化的精密性之間存在著功能關(guān)系，而中國人理解文化與此會有任何深奧關(guān)系。訪問團中的實驗科學(xué)家詹姆斯·丁衛(wèi)帝寫道：“為了完成使團的目標(biāo)，即使中國人對于英國人民的力量、學(xué)識及天資產(chǎn)生驚訝，包括天文學(xué)、哲學(xué)在內(nèi)的優(yōu)良品種都要作為禮物送給天朝皇帝陛下?！比欢?，丁衛(wèi)帝的想法有多少是成功的呢？這從皇帝看過英國人精巧的裝置之后的反應(yīng)中可以作出判斷?；实壅f：“此為幼童嬉戲之佳物也?！保硪环矫妫?dāng)某些廣東商人看到所展示的科學(xué)器具就問丁衛(wèi)帝說：“他想從這些東西中賺多少錢呢？”）丁衛(wèi)帝對外交官的失敗作了總結(jié)，此時這項失敗預(yù)示了西方文明化使團將墮落為暴力，而英國使團則隨之把中國官方對英國古怪技術(shù)的不解看成是文化的不完善。Sahins, “What is anthropologcial enlightenment·”，pp.15～18.

在這個文化接觸的案例中，薩林斯發(fā)現(xiàn)：西方的文化自覺，是作為一種整體的系統(tǒng)在技術(shù)的基礎(chǔ)上或至少在功能上適應(yīng)技術(shù)的基礎(chǔ)上建立起來的；而中國人則總是要使技術(shù)與文明、基礎(chǔ)與和上層結(jié)構(gòu)分離開來。甚至在19世紀(jì)晚期，當(dāng)西方技術(shù)對中國人開始有一些吸引力時，他們還只是接受“中國文化，西方技術(shù)”，或者用一個更有名的說法，只是接受“中體西用”。

延伸到20世紀(jì)末期，薩林斯認為，“晚期資本主義”最令人驚嘆之處之一就是“傳統(tǒng)”文化并非必然與資本主義不相容，也并非必然是軟弱無力易被改造的。這向人們所提出的真正問題，并非是金錢經(jīng)濟與傳統(tǒng)生活方式之間不可調(diào)和的矛盾。當(dāng)不能夠找到足夠的金錢來支撐他們的傳統(tǒng)生活時，大問題才會出現(xiàn)。如果人們能像某些人類學(xué)家做過的那樣做個計算的話，就能知道有多少來自政府的資助基金和商業(yè)貿(mào)易收入已經(jīng)被投入于扶植本土生產(chǎn)方式中去了。做了這個計算以后，人們就會看到，土著的內(nèi)部經(jīng)濟顯然吸納并統(tǒng)合了外來經(jīng)濟。更進一步說，在村落當(dāng)中，一個人或一個家庭，其在金錢經(jīng)濟中越是成功，便越會加入到本土的秩序中去。與親屬之間進行資源共享，隨著金錢收入的增加而增加，這典型的是通過從狩獵和采集中獲得金錢來讓大家獲益而實現(xiàn)的。研究也表明，在教育和工作上最為見多識廣的人，也與其他的人一樣樂于參加到地方性基本生計文化中去。

文化沒有消失的另一個證據(jù)是新近出現(xiàn)的“中心與邊陲的顛倒”的文化現(xiàn)象。一個流行的假設(shè)認為，城市化必須在各處消除“鄉(xiāng)村生活的愚昧”。城市以其復(fù)雜的社會和工業(yè)體系為特征，使人們之間的關(guān)系變得非私人化、功利、世俗、個人主義，若非如此，它就使人們變得沒有幻想、沒有部落習(xí)俗那樣的生活樂趣。這便是雷德菲爾德所說的“鄉(xiāng)民—城市連續(xù)體”（folk·urban continuum）中的趨勢。作為實質(zhì)性變遷的起始點和結(jié)束點，鄉(xiāng)村與城市有著結(jié)構(gòu)上不同而和對立的生活方式。這個時期的英國社會人類學(xué)，也同樣在先驗的二元論上盤旋。

薩林斯引用證據(jù)說，蘇門答臘高地的托巴·巴塔克（Toba Batak）村民與他們在莫丹（Medan）城里的親屬之間在認同、親屬關(guān)系和習(xí)俗上有連續(xù)性。從結(jié)構(gòu)的觀點來考察，鄉(xiāng)村與城市的托巴·巴塔克社區(qū)都是社會與儀式體系的一個部分。述及更大范圍的東南亞，布魯納寫道：“與傳統(tǒng)的理論不同，我們在許多亞洲城市中發(fā)現(xiàn)，社會并沒有變得世俗化，個體也沒有變得孤立，親屬關(guān)系的組織并未崩潰，城市環(huán)境下的社會關(guān)系也沒有變得沒有人情味、膚淺和功利?！钡搅?0年代中期，這類觀察結(jié)果在對拉美人的城鄉(xiāng)連續(xù)體的家鄉(xiāng)研究中，就變得很平常了。在格拉克曼和他的同事在整個亞撒哈拉沙漠的非洲從事田野考察中，也有同樣的發(fā)現(xiàn)。從城鄉(xiāng)對立到跨地方文化秩序的鄉(xiāng)民—城市連續(xù)體的這種格式塔式轉(zhuǎn)變，接連不斷的研究都旨在要摸索出一套恰當(dāng)?shù)男g(shù)語。學(xué)者們對此有各種各樣的說法，如“二元地方社會”、“單一的社會與資源體系”、“無地域的社區(qū)網(wǎng)絡(luò)”、聯(lián)結(jié)鄉(xiāng)村與城市的一個“共同的社會領(lǐng)域”、“包括奉獻者和主人的定位的一種社會結(jié)構(gòu)”、“一種跨國的移民組織”、“一種存在著成員之間實質(zhì)性聯(lián)系的單一社會領(lǐng)域”、“新人類”云云。