那種“文化消失”的觀點(diǎn)，其實(shí)已經(jīng)被證明是“不怎么啟蒙的論點(diǎn)”了。也就是說，西方人對(duì)“文明”的自覺所引申出來的幻像，被灌輸?shù)疥P(guān)于其他民族的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)中去時(shí)，成了現(xiàn)代人類學(xué)一直爭論不休，而時(shí)常因此落入無用境地的主要問題。然而，簡要地思考一下人類學(xué)對(duì)于“他者”的看法，薩林斯提出如下幾點(diǎn)批評(píng)：

首先，那套把非西方土著人描述為“沒有歷史”的文化的論點(diǎn)有其缺陷。這套論點(diǎn)中所謂的非西方人“沒有歷史”，其實(shí)顯然是相對(duì)于西方的進(jìn)步性而論的。當(dāng)西方人接觸到美洲、亞洲、澳洲或太平洋島嶼的人民之前，就把他們標(biāo)定為“原住民”（pristine）和“土著民”（aboriginal），似乎他們與其他社會(huì)沒有歷史上的聯(lián)系，從來就不曾被迫在生存上相互適應(yīng)。

其次，文化沖撞和受西方浸染而出現(xiàn)的心理失常，導(dǎo)致了一個(gè)學(xué)術(shù)上的重要后果，那就是在20世紀(jì)中期流行起來的“失望理論”（despondency theory）?！笆碚摗笔恰耙栏嚼碚摗保╠ependency theory）的邏輯先導(dǎo)。失望理論的一個(gè)推論便是，如土著人幸存下來，他們即要變得與西方人一模一樣。啟蒙思想認(rèn)為，理性與進(jìn)步是全人類的一種美好未來。19世紀(jì)的“單線進(jìn)化論”是這種普遍理性的啟蒙觀念的一種人類學(xué)延續(xù)。而時(shí)至1957年，在一部后起的“經(jīng)典”《經(jīng)濟(jì)增長的階段》一書中，沃特·羅斯托（Walt Rostow,1916～2003）也列出了一個(gè)從“傳統(tǒng)社會(huì)”到“高度大眾消費(fèi)的時(shí)代”的五個(gè)發(fā)展階段的單線性序列（羅斯托可能是注意到人類社會(huì)演化的積累等于購買的頭一人）Walt Rostow, The Stages of Economic Growth: A Non·Communist Manifesto, Cambridge: Cambridge University Press, 1957.。然而，事實(shí)證明，當(dāng)受帝國主義傷害的幸存者開始捕捉他們自己的現(xiàn)代史的時(shí)候，失望在西方“文明”的權(quán)力中也就成了另一種“不怎么具有啟蒙意義的觀念”?，F(xiàn)在有許多民族投入到保護(hù)他們的“文化”的運(yùn)動(dòng)中去了。他們?yōu)榱丝咕車遗c國際對(duì)他們自己的“文化”——比如危地馬拉的瑪亞和哥倫比亞的圖卡諾——的支配，他們自己既離開了資產(chǎn)階級(jí)的右派也離開了無產(chǎn)階級(jí)的左派，而認(rèn)為同化論者的壓力應(yīng)被拒斥，因?yàn)檫@會(huì)使他們的民族性變成國家建設(shè)與資本帝國主義建設(shè)的犧牲品。與西方預(yù)料的進(jìn)化論命運(yùn)不同，即所謂的“野蠻人”各不相同，也永遠(yuǎn)不會(huì)變得與我們完全一樣。

以同樣的意向，隨著20世紀(jì)的時(shí)間推移，韋伯提出了對(duì)不同宗教意識(shí)形態(tài)所承受的資本主義發(fā)展可能性進(jìn)行比較的日益新奇的計(jì)劃。韋伯主義者對(duì)于實(shí)際行動(dòng)的宇宙觀組織的討論，絕對(duì)并不新奇。越來越變得不可思議的似乎倒是，韋伯主義者越來越變得僵化于一個(gè)問題上，他們不停地追問：為什么某一個(gè)社會(huì)不能夠獲得資本主義這種西方人所知道并熱愛的人類歷史至善狀態(tài)？這也是啟蒙思想的殘余。

針對(duì)《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》，薩林斯認(rèn)為此書所提出的觀點(diǎn)，是資本主義晚期人類學(xué)成為一種贖罪式的“文化批評(píng)”的宣言，它是以一種道德上值得贊許的分析方式大量使用其他社會(huì)的例子來作為改正西方最近所遇到的任何麻煩的托詞。在這種“文化批評(píng)”中，似乎非西方民族是為了西方才建構(gòu)他們的生活的，似乎是為了解答西方種族主義、性別主論、帝國主義等邪惡才存在的。倡導(dǎo)這樣文化批評(píng)論的人類學(xué)，其特點(diǎn)并不簡單在于由道德來裁決論點(diǎn)，而在于道德作為一種先驗(yàn)的說服性而成為論點(diǎn)本身了。引薩林斯的話說：

真與善變成同一個(gè)東西。然而，由于道德價(jià)值通常是由（以及為）分析家所提供的一種外在屬性，因此要改變那些符號(hào)就十分容易，這便導(dǎo)致某種令人好奇的既不贏也不輸?shù)碾p向束縛式爭論那樣的怪事。一方面是西方資本主義擴(kuò)張掠奪的后果，另一方面則是當(dāng)?shù)厝艘勒账麄冏约何幕械奶幨勒軐W(xué)來自動(dòng)地把這些效果安排得秩序井然。經(jīng)驗(yàn)上的結(jié)論可能是對(duì)立的，在同樣的道德背景上，二者都可被否證，并且通常如此。因?yàn)檎劦酵林褡宓臍v史能動(dòng)性（可能確有其事），那就會(huì)忽略西方世界體系的專制，而因此在思想上陰謀促成暴力和支配。相反，如果我們討論帝國主義的制度性霸權(quán)（可能也確有其事），那就忽略了人民為文化生存所進(jìn)行的斗爭，這樣在思想上也可能促成西方暴力與支配。替代性地，我們可以使全球化的支配和地方性自治在道德上都有說服力，為了那些土著民族的利益而稱地方性自治為“反抗”。這是一種不輸?shù)牟呗?，因?yàn)檫@兩種特征是矛盾的，而且聯(lián)合起來的話，就能涵蓋任何一種歷史終極性Sahlins, “What is Anthropologcial Enlightenment·, 見P.3。。

薩林斯認(rèn)為，西方觀念中歷史的終極性的論點(diǎn)并不符合20世紀(jì)晚期世界各地文化演變的現(xiàn)狀。這首先表現(xiàn)為一個(gè)事實(shí)：20世紀(jì)末期，非西方的所謂“土著文化”出現(xiàn)了重新振作的趨勢。換言之，那些西方被依附論者認(rèn)為已經(jīng)死了或正在死去的民族，正在使他們的依賴性變成自己獨(dú)特的文化理論。比如，許多獵人和采集者靠著狩獵和采集生活。直到1966年，在芝加哥大學(xué)召開的題為“人類狩獵者”（Man，the Hunter）的著名研討會(huì)上，大多數(shù)與會(huì)者以為他們當(dāng)時(shí)談?wù)摰念}目聽起來與今天的生活方式格格不入。然而，時(shí)至今日，跨越我們地球的北部地帶，在整個(gè)北極和歐洲向北極的延伸地帶，在西伯利亞和北美，從事狩獵、捕魚和采集的人們，還是通過利用工業(yè)技術(shù)，以舊石器時(shí)代式的生活方式生存著。北部地區(qū)獵人的生存，也并非簡單是他們離群索居的結(jié)果。恰恰相反，他們的生存依賴的是現(xiàn)代的生產(chǎn)、運(yùn)輸和通訊手段。

薩林斯認(rèn)為，在世界其他一些地區(qū)，“土著民族”[這里指非西方民族]也在充分地捕捉西方現(xiàn)代性的知識(shí)與權(quán)力與增加自己文化的力量。最近幾個(gè)世紀(jì)以來，與被西方資本主義的擴(kuò)張所統(tǒng)一同時(shí)，世界也被非西方土著社會(huì)對(duì)全球化的不可抗拒力量的適應(yīng)重新分化了。在某種程度上，全球化的同質(zhì)性與地方差異性是同步發(fā)展的，后者無非是在土著文化的自主性這樣的名義下做出的對(duì)前者的反應(yīng)。因此，這種新的星球性組織才被我們描述為“一個(gè)由不同文化組成的[大寫的]文化”（a Culture of cultures），這是一種由不同的地方性生活方式組成的世界文化體系。這即是指對(duì)于他們的“文化”的自覺，是一種被生活和保護(hù)著的價(jià)值。世界上沒一種族群不在在談?wù)撍麄兊摹拔幕被蛘吲c文化類似的地方性價(jià)值，而他們?nèi)绱苏務(wù)撌且驗(yàn)槟壳盃顩r恰恰是，這些文化的生存正在受國家或國際力量的威脅。換言之，“文化自覺”的真實(shí)含義就是，不同的民族要求在世界文化秩序中得到自己的空間，它所代表的方案，就是現(xiàn)代性的本土化。