為了研究這種復(fù)雜現(xiàn)象，費徹爾和馬爾庫斯主張，多視角的民族志研究計劃應(yīng)徹底地揭示這種影響的眾多中介和不可通約的過渡層次。此外，民族志還應(yīng)涉及道德行動在擺脫消極后果過程中的“無能”。

再次，關(guān)于文化研究與科學學論爭的興起及其對“作為文化批評的人類學”所產(chǎn)生的影響。費徹爾和馬爾庫斯認為，90年代許多工具實踐領(lǐng)域（法律、科學、政治經(jīng)濟學）的基礎(chǔ)學科知識持續(xù)性的迅速動搖，實屬當今時代的“鮮明民族志事實”。這些領(lǐng)域中處于領(lǐng)先地位的實踐者，最早地表達出他們對于傳統(tǒng)概念和方法逐漸被現(xiàn)實世界所超越的感受。尤其有意思的是非人類學者對民族志方法的運用。一些人類學者可能會對他們視為己有的方法和概念被過于輕易地挪用（例如，文學研究領(lǐng)域最近對人類學者所使用的“文化”概念甚至民族志方法的挪用）而感到不滿。然而，在當今信息流通高度發(fā)達的環(huán)境中，在舊有學科因此而得到重新配置的形勢下，人類學者可以非常有利地將這些挪用所取得的成果吸收到自己的工作中去，也就是說，把這些挪用當成指導(dǎo)自己在新環(huán)境中系統(tǒng)地重新確立民族志傳統(tǒng)的線索。

在更為一般性的意義上，費徹爾和馬爾庫斯意識到自己的主張是：

承認人類學不再像15世紀的探險者那樣在發(fā)現(xiàn)新世界的理想之下運作，這對批判人類學是一個優(yōu)勢。人類學更像是進入了一條由新聞職業(yè)者、人類學前輩、歷史學家和富有創(chuàng)造力的作家的表述以及由他們的研究主題所組成的表述之河。因而，為了建構(gòu)其框架，任何民族志的首要任務(wù)都是并置這些現(xiàn)存的表述，嘗試領(lǐng)會其文本產(chǎn)生的不同條件，并將分析的結(jié)果充分地結(jié)合到當代田野工作的策略中去。從某種意義上說，正是這種將諸如此類的表述當成現(xiàn)存的社會事實的民族志實踐，推動著人類學者的多視角的研究方式及田野工作傳統(tǒng)核心關(guān)系的新認識和新規(guī)范的發(fā)展。

最后，關(guān)于為人類學的知識生產(chǎn)而制定的新戰(zhàn)略問題，費徹爾和馬爾庫斯原先的出發(fā)點是對以往的民族志方法與知識有效性提出兩項高度明確的挑戰(zhàn)，即，薩伊德將大多數(shù)人類學成果歸類為某種形式的“東方學”的做法以及德雷克·弗里曼（Derek Freeman,1916～2001）對瑪格利特·米德（Margaret Mead，1901～1978）田野工作及其對薩摩亞文化的著名解說的準確性問題所提出的質(zhì)疑。在《作為文化批評的人類學》一書中，費徹爾和馬爾庫斯把這兩項挑戰(zhàn)視作人類學內(nèi)部批評的背景襯托，并基于此認為，當時人類學內(nèi)部出現(xiàn)的一些新趨向早已探討了這些挑戰(zhàn)，而當前民族志研究可能在事實上已經(jīng)失去了它在西方官方知識領(lǐng)域中探索和權(quán)威性地闡釋不同民族之間文化差異的傳統(tǒng)的、顯要的，甚至獨斷的功能。但是，這并不像長期以來人類學者所預(yù)見和擔心的那樣具有威脅性和破壞性。不過，人類學者需要把握和發(fā)掘新的機會，以自身的勇氣、才能和開放性來重新確立自身的權(quán)威形式。這就是說，在跨世紀過程中，為了確立這種新的權(quán)威形式，人類學者需要重新制定民族志實踐的規(guī)范和約定性理想。

費徹爾和馬爾庫斯在他們的新序言中，雖承認其所提供的新信息來自20世紀80～90年代的發(fā)展，但卻堅持相信，他們在80年代所做的文章“預(yù)見了”世紀末人類學的方向。既然如此，那么，其研究又當擁有什么新的研究主題？費徹爾和馬爾庫斯認為，新的主題核心關(guān)注點是現(xiàn)代性問題，但這并非是那種局限于西方或歐美社會的狹隘的現(xiàn)代性。目前，晚期現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的關(guān)鍵問題，正是重新塑造著文化的本來面目的跨國進程（即“全球化”），而諸如此類的新主題要求我們在新的環(huán)境下對制作民族志個案研究的舊有模式和方法進行重新培育。

為了論證他們提出的新主題的有效性，他們進而具體提供了三個方面的具體研究方向，以適應(yīng)他們對晚期現(xiàn)代性的理解：

（1）以電腦為媒介的交流和可視化技術(shù)。

（2）創(chuàng)傷后的社會重建。

（3）科學技術(shù)所導(dǎo)致的現(xiàn)代性持續(xù)轉(zhuǎn)變。

媒介、社會重組、科技這三個主題在20世紀晚期的發(fā)展，時常被當作晚期資本主義、后現(xiàn)代主義、政治經(jīng)濟全球化進程的新權(quán)力格局下地方形勢的重新協(xié)調(diào)來討論，而有時也被當成反殖民斗爭和多元現(xiàn)代性的模態(tài)來討論。費徹爾和馬爾庫斯認為，從民族志的角度對這種廣泛的結(jié)構(gòu)與它們賴以建立的經(jīng)驗狀況之間的關(guān)系作一番探討，將會很有意義。

此處要談的第二篇文章，自80年代初起即致力于結(jié)合結(jié)構(gòu)人類學與歷史學解釋文化內(nèi)外關(guān)系的薩林斯，在一篇題為“何為人類學啟蒙？20世紀的若干教誨”的講稿Marshall Sahlins, “What is Anthropologcial Enlightenment· Some Lessons of the 20th Century”, 邁向文化自覺與跨文化對話國際演講系列講稿（北京大學1998年）。中，進行了不同的論述。該文與費徹爾和馬爾庫斯上引文章構(gòu)成了觀點上的鮮明差異：后者以一種時間不斷向前流動的方式敘述了人類學隨時代潮流而動的取向，而前者則從對西方啟蒙以來盛行的單向線形時間觀的批判入手，展開對于人類學使命的論述。

薩林斯開章名義地說：

敢于求知！在我們這個時代中，什么是人類學需要從中解放自身的思想束縛呢？無疑，這些思想束縛即為我們從歷史上繼承下來的觀念，包括性別主義、實證主義、遺傳論、效用主義等西方民間傳統(tǒng)給出的許多其他對人類狀況進行普遍主義理解的教條。我并不想討論這里提到的所有問題，而只是涉及文明化理論。康德利用這一點對其著名的問題“何為啟蒙”作出了反應(yīng)。對于康德而言，這個問題實為：我們?nèi)绾文芡ㄟ^逐步使用理性而避免愚昧？對我們來說，問題也變得十分類似：關(guān)于理性和愚昧的啟蒙論理念，正是我們尚且需要逃避的教條Sahlins, “What is anthropologcial enlightenment·, 1～2頁。。

薩林斯認為：

現(xiàn)代人類學似乎還在與18世紀的哲學家們所喜歡的啟蒙問題作斗爭。不過，它的斗爭對象已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了一種與歐洲擴張和文明的布道（mission civilisatrice）類似的一種狹隘的自我意識。確實，“文明”是西方哲學家們所發(fā)明出來的詞匯，它當然指涉的是西方哲學家們自己的社會。在孔多塞看來，他們所要引以為榮的精確性，在19世紀變成了一種階梯式系列的階段性，在這一系列階段性中，都有一個適應(yīng)于各種各樣非西方人的階段。兩個世紀以來的帝國主義（這在最近獲得了全球性的勝利），本意確實并非要減少被啟蒙出來的西方與其他地方之間的對立。相反，與舊的哲學支配一樣，在西方支配的覺醒過程中所展露出來的“現(xiàn)代化”與“發(fā)展”之意識形態(tài)變成了基本的前提。甚至左派對“依附”和資本主義“霸權(quán)”的批評，同樣是對本土人類歷史上的能力和他們文化的生命力持懷疑態(tài)度的觀點。在眾多西方支配的敘述中，非西方土著人是作為一種新的、沒有歷史的人民而出現(xiàn)的。這意味著，他們自己的代理人消失了，隨之他們的文化也消失了，接著歐洲人闖進了人文的原野之中。