嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，傅說(shuō)的這個(gè)論證是有缺陷的。因?yàn)?，木頭變直與君主成圣并不是一回事。木頭并不是因?yàn)槔K墨而變直的，木頭是在木匠的操控下變直的。就像繩墨本身并不能讓木頭變直一樣，諫言本身也無(wú)法讓君主成圣，因?yàn)橹G言本身并不能操控君主；進(jìn)諫的賢相也不能操控君主。事實(shí)上，沒(méi)有一個(gè)角色可以像木匠操控木頭那樣操控君主。君主對(duì)于諫言，既可聽(tīng)，也可不聽(tīng)。這就意味著，賢相的諫言并不能造就一個(gè)堯舜般的圣王。

在經(jīng)學(xué)史上，由于《說(shuō)命》三篇被一些人歸屬于偽古文尚書(shū)——如果這個(gè)判斷沒(méi)有問(wèn)題，那么，賢相成就圣君的觀(guān)點(diǎn)就是后人偽造的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，假如《說(shuō)命》三篇確實(shí)出于當(dāng)時(shí)史官的記錄，賢相造就圣君的觀(guān)點(diǎn)很可能反映了當(dāng)時(shí)的記錄者或知識(shí)階層的一種愿望。因?yàn)?，像尚?shū)這樣的文獻(xiàn)，無(wú)論什么時(shí)代，基本上都是由知識(shí)階層來(lái)傳播、來(lái)解釋的。換言之，尚書(shū)的解釋權(quán)屬于知識(shí)階層，是知識(shí)階層行使話(huà)語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)的一個(gè)渠道、一個(gè)載體、一個(gè)平臺(tái)。歷代知識(shí)者反反復(fù)復(fù)地注疏尚書(shū)，一方面，是要守往自己的看家本領(lǐng)，另一方面，其實(shí)還包含著一個(gè)隱秘的終極目標(biāo)，那就是通過(guò)這樣的經(jīng)典，把君主訓(xùn)練成為圣王。對(duì)知識(shí)者來(lái)說(shuō)，自身的愿望是成為賢相，但成為賢相還僅僅是手段，以賢相成就堯舜式的圣君，才是最終的目的。

當(dāng)然，事情還有另外一種可能：如果三篇《說(shuō)命》確實(shí)是武丁時(shí)期的史官所作，那么，記錄這些言論的史官，一方面似乎在有意稱(chēng)頌武丁的謙遜；另一方面，其實(shí)也顯示了傅說(shuō)炙手可熱、權(quán)傾朝野的巨大影響，以至于史官都要把圣君的形成歸功于他。

不過(guò)，賢相造就圣君的觀(guān)點(diǎn)也可能得到了武丁的贊同。因?yàn)椋@個(gè)命題雖然抬高了賢相的地位，但最終的落腳點(diǎn)卻是圣君。成為堯、舜、湯那樣的圣君，也許是武丁最大的愿望。他以戲劇化的方式起用傅說(shuō)，他對(duì)“政治中興”的追求，都說(shuō)明他是一個(gè)有抱負(fù)的君主。

分析至此，我們已經(jīng)看到了中國(guó)早期關(guān)于政制的一種想象：圣君與賢相的黃金組合，或曰“圣君賢相體制”。在這種體制中，圣君尊重賢相的智慧與品格，聽(tīng)取賢相的諫言，同時(shí)也授予賢相足夠的政治空間；賢相則殫精竭慮地輔佐君主，使之成為圣君，幫助圣君建成美好的政治。換言之，圣君賢相體制，寄托了早期中國(guó)人關(guān)于美好政治的憧憬。這就仿佛在現(xiàn)代社會(huì)，人們把美好政治的希望全部寄托于民主、法治、自由、共和等政制要素。古今之間，這兩種不同的政制安排，差異太大，甚至達(dá)到了風(fēng)馬牛不相及的程度。但是，至少有一點(diǎn)不能忽視：圣君賢相式的政治，是個(gè)別人的政治，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是兩個(gè)人的政治；而民主、法治、自由、共和相結(jié)合的憲政體制，是多數(shù)人的政治，甚至是所有人的政治。那么，哪種政治更好呢？面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，最普遍的回答是：當(dāng)然是現(xiàn)代政制更好，古代政制哪里比得上現(xiàn)代政制？然而，這樣的判斷過(guò)于簡(jiǎn)單，無(wú)助于同情地理解中國(guó)早期的政治文明。