康德在《普遍歷史觀念》中詳細解釋了一種新歷史哲學的任務(wù)：“嘗試發(fā)現(xiàn)自然在無意義事件序列背后的目的，并決定究竟有沒有可能根據(jù)自然確定的計劃來闡明無計劃行動的生物的歷史?！?/p>

在德國眾多的哲學家中，黑格爾迎接了這個新的挑戰(zhàn)。和康德一樣，對他來說，“人類行為的任意性乃至外部世界的必然性，都必須從屬于一個‘更高的必然性’”。正如他在《歷史哲學》的第二稿中所說的，“哲學探究的唯一目標”就是“消除偶然性……我們必須在歷史中找到一個目的，即世界最終的目的。我們必須相信，意志的領(lǐng)域完全不受偶然性的擺布，并把這種信念帶入歷史”。不過，黑格爾所謂的“更高的必然性”不是物質(zhì)的，而是超自然的—在很多方面都酷似基督教中的上帝，最能體現(xiàn)這點的是他提到了“一個永恒的正義和愛，它是絕對的、最終的目的，自在且自為”。因此，他基本的“預設(shè)”是“理性是世界的主宰，世界歷史因此是一個合理化的過程”：

世界歷史由一個終極的目的支配……它之合理是因為它是……一種神圣而絕對的理性—這是一個前提，而我們必須假設(shè)其為真；其證據(jù)就在于，對世界歷史的研究本身，是理性的影像與再現(xiàn)……任何人只要理性地看待世界，都會發(fā)現(xiàn)它已設(shè)好一個理性的方向……世界歷史的全部內(nèi)容是理性的也必須是理性的；一個神意高高在上，它強大到足以統(tǒng)馭一切內(nèi)容。我們的目標一定是發(fā)現(xiàn)察覺到這個存在，為此，我們必須讓自己懷有理性的意識。

這段某種程度上的循環(huán)論證是處理笛卡兒關(guān)于決定論不適用于非物質(zhì)世界的第二種可能的方式。黑格爾并不想對唯物論讓步，他堅持認為“精神及其發(fā)展的過程是歷史的實質(zhì)”；而且“物理自然”無疑是從屬于“精神”的。但黑格爾認為，即使是“精神”，也和物理自然一樣必須服從決定性的力量。

那么，這是什么樣的力量呢？黑格爾將他所謂的“精神”等同于“人類自由的理念”，認為歷史過程可以被理解為這個理念通過“世界精神”不同階段的不斷實現(xiàn)進行自我認知的過程。（以他最關(guān)心的問題為例，）黑格爾套用蘇格拉底式的哲學對話，斷定在國家精神中存在著二分法—現(xiàn)實與本質(zhì)、普遍與特殊。正是二者雙方的辯證關(guān)系推動了歷史跳華爾茲一般向前、向上發(fā)展—正題、反題、合題。不過，這是費雷德·阿斯泰爾式的傳統(tǒng)華爾茲，發(fā)展是階梯式的?！熬裣蚋吒拍铍A段發(fā)展、進步與提升之前，現(xiàn)實必然要經(jīng)歷墮落、破碎與破壞……普遍從特殊中產(chǎn)生、固化，并走向自己的否定……所有這一切都是自覺發(fā)生的?！?/p>

黑格爾的模式在很多方面都比同時代其他關(guān)于歷史的唯物論更為極端。在他以矛盾為驅(qū)動力的框架中，個體的抱負與命運是沒有價值的：“世界歷史對其漠不關(guān)心，只是在自己不斷發(fā)展的過程中把他們當做工具?！辈还軅€體可能遭到怎樣的非正義對待，“哲學都應該幫助我們?nèi)ッ靼?，現(xiàn)實世界原本就應如此”。因為“世界歷史中人類的行為所產(chǎn)生的結(jié)果總是與他們意料中的不同”，“個體的價值在于它在多大程度上反映和代表了國家精神”。因此“世界歷史上的偉大個體……能夠把握更高的普遍性并將之視作自己的目的”。道德因此也無關(guān)緊要：“世界歷史會向比道德更高的階段發(fā)展?！碑斎?，“主觀意志與普遍性的結(jié)合”的“具體表現(xiàn)”（即“全部的倫理生活與自由的實現(xiàn)”），正是黑格爾時代人們所迷戀的對象—（普魯士）國家。