可以說，黑格爾以這樣的論證把預(yù)定論給世俗化了，加爾文的神學教義被他挪用到了歷史領(lǐng)域。個體現(xiàn)在不僅無從得知自己在來世是否能得到拯救，也無法掌控現(xiàn)世生活中自己的命運。在這個意義上，黑格爾代表了徹頭徹尾神學決定論的終結(jié)—如果承認存在一個至高的神，這從邏輯上來說也許是合理的結(jié)論，但也一是因為奧古斯丁等人的不懈努力才使之如此縝密。同時，在黑格爾觀念論的歷史哲學與其他的唯物論之間至少存在粗略的相似。黑格爾所謂的“理性的機巧”也許比康德的‘自然’、斯密的‘看不見的手’更嚴密，但這些類似神的概念扮演了大同小異的角色。

黑格爾主義者很可能會說，觀念論和唯物論最后的綜合是不可避免的。然而在黑格爾逝世的年代，這種綜合仍然顯得遙遙無期。與這位偉大的觀念論者同時代的英國人所構(gòu)建的政治經(jīng)濟學模式，（正如博伊德·希爾頓等人所認為的）潛在地以宗教模式為基礎(chǔ)，但從表面上看，他們?nèi)匀辉诤茏杂X地繼續(xù)運用經(jīng)驗的、唯物論的原則。此外，19世紀早期政治經(jīng)濟學發(fā)展的典型特征在于，與黑格爾的相對樂觀主義（黑格爾與康德在基本立場上都持歷史進步論）比較起來，它更呈現(xiàn)出一種悲觀主義的色彩。李嘉圖的農(nóng)業(yè)收益遞減律、利潤率下降規(guī)律以及工資鐵律，和馬爾薩斯的人口論一樣，將經(jīng)濟描述為一個能夠自我約束、自我平衡與有道德報應(yīng)的系統(tǒng)—其增長不可避免地會伴隨有停滯和收縮。因此，英國政治經(jīng)濟學的基本模式與歷史循環(huán)論而非歷史進步論更為相似。

黑格爾關(guān)于歷史過程的觀念論模式與同時代法國的眾多唯物論也沒有太多明顯的雷同?？椎碌摹秾嵶C哲學教程》宣稱發(fā)現(xiàn)了另一條“偉大的基本定律”：“我們擁有的每個重要概念—每一種知識，都要相繼經(jīng)歷三種不同的理論狀態(tài)：神學的（或虛構(gòu)的）階段、形而上學的（或抽象的）階段以及科學的（或?qū)嵶C的）階段?！闭仗┘{的說法，這本專著是歷史學家最好的工具：“他如同利刃扎入歷史，抽出來時帶著過去真實的血液。在二三十次這樣的勘測后，一個人才能對一個時代有所理解?！笨傊?，沒有人想到過讓英國政治經(jīng)濟學和黑格爾哲學彼此聯(lián)姻，從而發(fā)展出最成功的決定論。

馬克思與19世紀其他歷史哲學家的不同之處在于，他并不擔心自由意志問題，也許這恰恰是他之所以能成功的原因。當約翰·斯圖亞特·穆勒號召“真正崇尚科學的思想家通過將事實與普遍歷史理論相聯(lián)系”，來“找出社會秩序與社會進步的衍生法則”時，他是在回應(yīng)此前的孔德和康德。然而就像19世紀其他的自由主義者一樣，穆勒暗地里有點害怕從決定論滑向宿命論。畢竟，對于自由主義者來說，拋棄自由意志—個體的作用—是很困難的。穆勒對這個問題的解決方式是重新定義“因果關(guān)系或必然性的學說”，以便表明“只有人類的活動是普遍法則、人類本性所處的環(huán)境和自身特定性格相結(jié)合的產(chǎn)物；這種性格又成為構(gòu)成其教育背景的自然環(huán)境與人為因素的結(jié)果，這當中，環(huán)境必須被視為他們有意識的努力?！辈贿^，仔細考察的話，這顯然是個相當大的限定。而且，在一段明顯進行了反事實假設(shè)的文字中，穆勒公開地承認“普遍原因是舉足輕重的，但個體也會讓歷史產(chǎn)生重要的變化”：