偉大的波斯王薛西斯（Xerxes）看著自己統(tǒng)率的雄武的軍隊浩浩蕩蕩向希臘進發(fā)時，突然心頭一酸，潸然淚下。他轉(zhuǎn)過身對自己的叔父說：“當我想到人生的短暫，想到再過一百年后，

這支浩浩蕩蕩的大軍中沒有一個人還在世間，便感到一陣突然的悲哀?！倍氖甯富卮鹫f：“然而人生中還有比這更可悲的事情，人生固然短暫，但無論在這大軍之中或別的地方都找不出一個人覺得自己已真正得到幸福，而且他們還不止一次地感到活著不如死去。災(zāi)難會降臨到他們頭上，疾病會時時困擾他們，使短暫的生命似乎也漫長難捱了。”a的確，人的一生如白駒過隙，稍縱即逝。而即便在這短短一生中，無數(shù)的磨難、意外會時不時地跟人們開一個不大不小的玩笑，讓人們打消日益滋長的狂妄之氣。而幸福是如此的難覓，以致于人們慨嘆人生不如意者常八九。即便是我們本來認為幸福的事，當其真正出現(xiàn)的時候，又會顯得那么的無趣或容易被超越。性格古怪的叔本華在描述

人生的本質(zhì)的時候用了兩個形容詞：“痛苦”和“無聊”。他說人生就像一座鐘擺，在痛苦和無聊之中來回擺動，“在人們把一切痛苦和折磨都認為是地獄之后，給天堂留下來的除閑著無聊之外就再也沒有什么了。”

在日常生活中，我們經(jīng)常會聽到這樣的說法：幸福不在于結(jié)果，而在于追求幸福的過程。其實這是一種典型的自我安慰，其荒謬性在于因為幸福難覓，進而不相信幸福之目標存在。

不過人生本來就帶有一些荒謬性，所以說人需要安慰，并且應(yīng)該學會安慰自己，盡管我們知道安慰并不能真正解決問題。伴隨著人類成長的宗教和部分取代宗教功能的各類心理治療都是以給人提供安慰為其根本目的的。中國人的宗教意識與西方人不同，如果說西方宗教是典型的“救贖式”的，也就是希望上帝或真主將自己從現(xiàn)實的苦難中拯救出來的話，中國的宗教則更追求一種當下的安慰效果，所以我們不會出現(xiàn)排他性的宗教仇視，而是人們在各種信仰中來回穿梭。出了佛教的寺廟轉(zhuǎn)身就會進道教的宮觀，經(jīng)常性的是在一座山上既有廟又有觀，根本不存在“一山難容二虎”的“地盤感”。人們常說中國文化是儒道互補，也是這個意思。說白了就是儒家旨在鼓勵人們?nèi)ジ牲c什么，而道家則是告訴人們干不成也沒什么，最好是什么都不干。從這個意義上說，道家思想是安慰性的。

總的說來，中國人比較容易安慰自己，中國文化的中庸品性有效地防止自己走極端。因此，我們看到各種宗教在中國雖略有爭斗，可歸根到底還是和氣一團，相安無事，少有西方人對于異教徒那種不共戴天的激烈情緒?？墒?，有一部分中國人在一個問題上倒是走了極端，就是堅信肉體不死，并積極實踐。這就是本書所要告訴你的中國神仙信仰。

一　生死玄機

生死問題的確是人生的關(guān)鍵所在，以前我們看小說或電影總會看到這樣的說法：“×××連死都不怕，還怕什么！”可見死是人最難以消除的恐懼。世界上對于罪犯的最嚴厲的制裁就是處死，盡管不同的時代有花樣百出的處死之法，但核心還是在于死。如果說人有所顧忌，那么最顧忌的就是生命的存在與否。

“生存還是死亡，這是一個問題?！边@是莎士比亞的名劇《哈姆雷特》中一句流傳廣泛的名言。其實自人類產(chǎn)生之時起，人們就開始追問生死這個難題。世間萬物，有生有死是常態(tài)，但唯有人類才能深刻地感受到死亡對于每個人而言的終極性。因為人是“能思考的蘆葦”，并且這種思考能力是人作為萬物之靈長的標志，使人成為宇宙間最偉大的存在物。但在這種偉大的背后襯托的是人的悲慘和不幸。帕斯卡認為人的不幸在于：人不能不追求真理卻達不到真理；不能不追求善良卻達不到善良；不能不追求幸福卻達不到幸福。這永遠是一種矛盾：人類無往而不追求永恒和絕對，但在現(xiàn)實的局限性即人總有一死的前提下，人的無限性追求遭到徹底的摧毀。的確，人對于人生意義、目標，對于種種終極性的追索都無不起源于對于生死問題的思考。所以雅斯貝爾斯說：從事哲學即是學習死亡。

20世紀以來，西方人對于生死的理解以海德格爾的“向死而生”最為動人。海德格爾認為我們平常所經(jīng)驗到的只是他人的死，人的死不同于動植物的死亡和物件的毀壞，因為我們還能以某種特殊的方式與死者同在。比如葬禮、祭奠等等。不過這種對死亡的經(jīng)歷只是一種旁觀，而非自己在本然意義上的經(jīng)歷。

海德格爾認為每個人都必須自己去接受他的死亡，而不像別的事情那樣能尋找到替代物，按他自己的話說就是“死亡是此在的最本己的可能性”。a在海德格爾看來，每個人在日常生活中往往喪失了其個體性和具體性，只有在死中才能明確地意識到他自己的獨一無二的存在。

海德格爾認為，死亡對于每個人而言是隨時可能發(fā)生的。因而每個人都是“向死而生”，什么時候死的不確定性和人總有一死的確定性是共在的。由此海德格爾區(qū)分出兩種不同的死亡態(tài)度，即畏懼（furcht）和焦慮（angst）。

畏懼是指因為對死的害怕而更加執(zhí)著于日常的經(jīng)驗，如追求現(xiàn)世的快樂、財富等等，而焦慮則是從人總有一死中體會著存在的虛無性，發(fā)現(xiàn)人的存在是一種毫無根基的存在，從而把自己從其消散于世界的沉淪中解放出來。這種觀點也為保爾·蒂利希所強調(diào)：“寓于死亡恐懼中的不僅有對我們有限性的回憶，也有對我們無限性的意識。即意識到我們是受永恒的規(guī)定的，意識到我們喪失了永恒。因此我們切不可因難逃一死就甘當恐懼的奴隸。我們該當一死?！眀死亡在他們那里已經(jīng)成為一種激勵機制，即從有限的人生中尋找無限。

其實在我看來，對于死亡，每個人身上既有恐懼又有焦慮，這兩種情緒在很多情況下并不能分得很清楚。就如我們對于宗教，我們是將之看作積極性的還是消極性的，這都存在許多難題。如大多數(shù)宗教都主張以棄絕現(xiàn)世的生命去追求永恒，這是逃避性、消極性的，因為宗教總是回避理想與現(xiàn)實的矛盾。但宗教家也是理想主義者，為了理想他們勇于犧牲自己的一切，

他們具有常人所不具有的“放棄的勇氣”，如耶穌般要為天下人作替罪羊。

東方人對于生死的認識以印度人最深入，我們最熟悉的就是輪回的觀念。輪回說幾乎可以說是印度各宗教的共同信仰，佛教受婆羅門教教義的影響形成了“六道輪回”（有的派別則是“五道”）的說法。主張眾生在業(yè)報之前，一律平等，而以自身的善德惡行來決定來世的轉(zhuǎn)生。這六道指的是地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。佛教的六道輪回說關(guān)鍵是讓人改惡從善，多積善行。有一個故事形象地描述了這種生死觀的趣味。故事說的是從前有一條狗，站在印度的一座廟外狂吠，另一條狗來到它跟前問它是什么事讓它如此氣憤，第一條狗回答說：“我的前身是這座廟的祭司，但廟的托管人權(quán)大氣盛，強迫我偷了廟里女神的珠寶，結(jié)果我輪回成了條狗，我現(xiàn)在就等著那家伙，一旦他出來，我就沖上去撕破他的喉管?！钡诙l狗怯生生地說，“你千萬別這樣，我就是那個托管人轉(zhuǎn)世的?！辈贿^佛教從根本上說是追求靈魂的解脫，而不執(zhí)著于肉體，因為佛教的教義決定了所有目標的“空”“無”，佛之覺悟本身就是讓追求塵世幸福的人認識到世界的無常，應(yīng)該舍棄一切，而超越輪回。

與世界上其他宗教著力于靈魂超升的目標不盡一致，中國人有一種特殊的信仰，即追求肉體不死的神仙信仰。肉體不死，這在原始宗教中并不奇怪，甚至可以說追求不死是宗教的主要根源。馬林諾夫斯基說：“人類對于生命繼續(xù)的堅確信念，乃是宗教底無上賜與之一，因為有了這種信念，遇到生命繼續(xù)底希望和生命消滅的恐懼彼此沖突的時候，自存自保的使命選

擇了較好的一端，才選擇了生命的繼續(xù)。相信生命的繼續(xù)，相信不死，結(jié)果便相信了靈底存在。構(gòu)成靈的實質(zhì)的，乃正是生的欲求的所有的豐富熱情，而不是渺渺茫茫在夢中或錯覺中所見到的東西。宗教解放了人類，使人類不投降于死亡與毀滅?！痹谶M入文明社會之后，與世界上別的文化一樣，中國人對待生與死的態(tài)度是多種多樣的，儒家主張從現(xiàn)實出發(fā)，以對于社會負責的態(tài)度對待人生，如孔子所說“未知生，焉知死”，孟子所說舍身取義，這是中國人正統(tǒng)的生死觀。墨家也強調(diào)為某種目標而犧牲，這一點在金庸的小說中有夸張性的描述，如“青城派”以犧牲自己的生命來阻止爭斗。但道家從否定社會規(guī)范出發(fā)，認為不應(yīng)為外在的標準而損害生命。這構(gòu)成了神仙信仰的重視肉體生命延續(xù)的理論基礎(chǔ)。中國文化總體上有重生傾向，這在下文中將作詳細說明。韋伯說：“中國人對一切事物的‘評價’都具有一種普遍的傾向，即重視自然生命本身，故而重視長壽，以及相信死是一種罪惡?！敝袊藢τ谏兄环N獨特的感受，而作為本土宗教的最典型的代表，道教雖然也有一些救贖的理論，但始終沒有放棄原始宗教中對于肉體生命的存在的信念。所以道教（原始道教）不是像別的宗教信念一樣以棄絕現(xiàn)世來追求來世，而是直接追求肉體的長生。所以在每次面臨重大的歷史變亂時期，人們無法控制自己命運之時，往往是神仙信仰蓬勃發(fā)展的時期。如果說，東周列國時期人們對于不死的信念還完全是原始信仰的留存的話，到了秦漢時期，神仙已成為一種實踐。當時在臨近黃海、東海的燕國、齊國出現(xiàn)了住著神仙的海上三神山和吃了可讓人不死的仙藥的傳說。隨著不死之藥和伴生的行氣、房中術(shù)等成仙方術(shù)的出現(xiàn)，長生在中國人心中不再是遙遠的夢想，而是一種現(xiàn)實的可能性。這有當時統(tǒng)治階級多次派人尋訪仙山靈藥和以黃帝為核心的種種傳說的出現(xiàn)可以為證。這中間以秦始皇和漢武帝這兩位中國歷史上的偉大君主對神仙最為熱衷。他們的行為極大地影響著當時的社會風氣，無論權(quán)貴、讀書人還是普通百姓都“苦身勞形、入深山求神仙。棄二親、指骨肉、絕五谷、廢詩書、背天地之寶，

求不死之道”（陸賈：《新語》）。

神仙信仰的另一個高潮出現(xiàn)在動蕩的魏晉南北朝時期。諸侯間的征戰(zhàn)使英雄豪杰輩出，但戰(zhàn)爭對于普通人來說只能是悲劇，親人的離別、無定的人生使得這個時期的人對于生命充滿了矛盾?？畤@世道多舛，期盼人生安定，在他們狂放的形象背后，是對于生命的熱愛?！疤斓佬懦缣?，人生安得長；慷慨唯平生，俯仰獨悲傷”（陸機）。出現(xiàn)了寇謙之、葛洪、陶弘景等

集仙學之大成的人物，并且隨著東漢末年道教的教會化和系統(tǒng)化，神仙信仰成為道教的中心教義，對于中國人的生命觀起到了決定性的影響。神仙的標志是長壽和現(xiàn)世的快樂，長壽固然是神仙信仰的核心，但長壽的目標是享受，誰也不會愿意在無聊和痛苦中延長生命。因此快樂人生更是神仙的標志，神仙信仰據(jù)此也被認為是享樂主義的，而非禁欲主義的。

或許在基督教看來困苦是提升精神的必需，在佛教看來苦難乃人生之本來面目，因而都采一種禁欲的立場?；蛟S在許多中國人看來，青燈黃卷、孤身枯坐的和尚生活實在是一種真正的苦，因此但凡有別仙與道：神仙信仰與道家修身的出路，斷不會將自己的孩子送進寺廟。在中國，讀書人首要的追求是讀書、做官，除了在魏晉、隋唐等較短的一段時期內(nèi)，僧侶并不受人尊重，這當然也包括道士。有著實用理性的中國人普遍很關(guān)注當下的現(xiàn)實生活，即使是對于終極價值的體念，也很快會轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)實的操作性的實踐活動。酒足飯飽，別的再說。因此在大多數(shù)的神仙故事中，我們看到的是毫無拘束的自由，及人所能設(shè)想到的享受，包括男女之間的情欲。對于快樂的追索顯然是對于現(xiàn)實的困境的反襯。屈原說：“迫時俗之困厄兮，吾將輕舉而遠游?！保ā哆h游》）貼切地道出了成仙歸隱的真正原因。人生無時不在追求快樂，但即使在短短的人生中，快樂也是如此地難以把握。這當然有感覺上的原因，如“歡娛嫌夜短”之類，但根本上說幸福和快樂，正如其字面上所說的那樣，是“快的”、“短時間的”。錢鐘書以他慣有的幽默說：“快樂在人生里，好比引誘小孩子吃藥的方糖，更像跑狗場里引誘狗賽跑的電兔子，幾分鐘或幾天的快樂賺了我們活了一世，忍受著許多痛苦。……在我們追求和等候的時候，生命又不知不覺地偷度過去?！本唧w到古代中國人來說，神仙體現(xiàn)著不同層次中國人對于快樂的獨特理解。對于普通的老百姓而言，生存乃是第一要務(wù)，所以最切近的目標是風調(diào)雨順，消災(zāi)祛疾，從而得以果腹免饑，安度天年。因而他們心目中的神仙能呼風喚雨，能以神水鬼符免人災(zāi)難，進一步的就是宮室華美、衣美食肥，與精神自由較少牽連。早期在秦漢年間流行的巫鬼道和后來的民間道教都反映的是他們的理想。

而對于具有一定地位的達官貴人來說，他們關(guān)心的是如何永遠保持他們的享樂生活，因此我們看到了類似于秦始皇兵馬俑這樣的大型墓葬，因為他們相信這些東西是他們在另一個世界中所需要的。當然萬全之策是根本不上那個世界去，在神仙方士們的蠱惑下，他們相信靈丹妙藥能使他們消解生死之大限。應(yīng)當說他們是早期神仙信仰的主要經(jīng)費提供者，并推動了神仙信仰的社會化。

對于希望立功、立德、立言的讀書人來說，他們的最大理想在于實現(xiàn)自己“修身齊家治國平天下”的價值目標。的確，中國古代社會的選士制度，特別是后來的科舉制度給他們提供了“朝為田舍郎，暮登天子堂”的機會，但是在世襲社會中，一方面他們成功的可能和現(xiàn)實距離很大，因為通過科舉而獲得成功的人在總體人口中所占的比例相當??；其次在王權(quán)一統(tǒng)天

下的時代，讀書人即使獲得了功名，但在整體的政治架構(gòu)中，他們始終只能是配角?；蕶?quán)的至高無上使得士人們深感伴君如伴虎，稍有差池便會輕則遠逐邊關(guān)，重則誅九族，空負遠大抱負而無施展之地。比如漢代的竇太后因為有個叫轅固生的讀書人主張儒學治世，而與她以黃老道學為本的政見不同，而直接把他扔進了野豬圈里。而魏晉時期由于政治變亂頻繁，名士們只能靠吸食一種叫“寒石散”的毒品來麻醉自己。他們身處廟堂而心系山林，或直接成為山林隱士。陶淵明說得明白：“密網(wǎng)裁而兔駭，宏羅制而鳥驚；彼達人之善覺，乃逃祿而服耕?！毕氩粸椤拔宥访渍垩?，則只能去享受“悠然見南山”的那份清閑。其實所謂魏晉風度，所謂名士之超脫是一種“受迫性”的，絕對是中國古代身懷高潔之志的士人們的重要的價值替代物。有趣的是，由于山林隱逸之士多為高風亮節(jié)之士，古代一直受人尊敬。在漢魏時期，甚至以征辟山林隱逸的多少來判定政治賢明與否，這當然引出了一大批的假隱士。但這種風氣使得遁入山林成為一種社會風尚。一般來說，由于大量的后期加工和傳奇化，隱士的經(jīng)歷往往曲折迷離、引人入勝，還有很多隱士則開始由對政治的失望而專注于研習長生方術(shù)，都使得人們逐漸將神仙和山林隱士聯(lián)系起來。有郭璞的《游仙詩》為證：

翡翠戲蘭苕，容色更相鮮；

緣羅潔高林，蒙籠蓋一山。

中有冥寂士，靜嘯撫清弦；

放情凌霄外，嚼蕊挹飛泉。

赤松臨上游，駕鴻乘紫煙；

左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。

借問蜉蝣輩，寧知龜鶴年。

在這里山中隱士已經(jīng)與赤松等神仙親密無間。而魏晉神仙道教的代表性人物葛洪甚至將山林隱逸看作是成仙的必經(jīng)之途。他說：“山林之中非有道也，而為道者必入山林，誠欲遠彼腥膻，而即此清靜也?！保ā侗阕觾?nèi)篇·明本》）實際上從本書后面的神仙傳中，我們會發(fā)現(xiàn)，古代傳說中的神仙大多是仙化了的隱士，所以有人說“神仙亦當隱士耳”（劉鑒泉《道教征略》上）實為至當之斷語。

生死之玄機使我們追尋不死之理想，現(xiàn)實之困苦使我們向往自由無拘之樂境，加上中國人的貴生傾向，構(gòu)成了神仙信仰之基石。

二　帝王與神仙

“做了皇帝想成仙”，這一句中國俗語形象地說出了帝王們在神仙信仰發(fā)展中的重要地位?？梢赃@么說，帝王與神仙的關(guān)系的歷史就是一部簡明的神仙信仰史。

在中國傳統(tǒng)社會里，帝王們擁有一切。“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”因此天下的一切財物，自然而然就是皇家的私人財產(chǎn)。天下的奇貨首先要讓帝王們把玩，就是天下的美女也都盡歸帝王們的后宮。所謂的“天下”，其實就是某一姓的“家天下”。老百姓則是他們的“子民”，生殺予奪概由他們?yōu)樗麨?，即所謂君要臣死，臣不得不死。盡管儒生們也想出各種各樣的辦法，試圖讓皇帝有所顧忌，但由于沒有任何的制度化的約束機制的存在，或者說某種機制只是一種表面文章，因此皇帝的權(quán)限就變成無限大，因此，可以說封建時期的帝王們享受著人間所能享受到的一切權(quán)威和快樂。

但是帝王們也有著與一般人一樣的一塊難解的心病，即人生苦短。對于那些衣食無著、苦熬時日的下層老百姓和科舉失意、仕途無望的潦倒之士來說，神仙信仰無疑是一帖迷幻藥，使他們在惡夢重重的現(xiàn)實生活中暫時忘卻勞作之苦和失意之悲。但是對于專制帝王和世襲封蔭的貴族來說，他們所焦慮的主要問題則是如何永葆權(quán)力和富貴，如何使毫無節(jié)制的享樂生活得以延長。

早在春秋戰(zhàn)國時期，忙于攻城掠地的各國諸侯們就開始受當時逐漸盛行的長生不老傳說的影響，紛紛打聽不死之藥和其他能使人長生不老的方法。崇尚奇異的齊國和燕國的國君對于神仙之事最為熱衷。在《左傳·昭公二十年》中，齊景公就跟那個雖個子矮小但極為機靈的晏子感慨說古代那些不死的人，生活是何等的快樂自在。而齊威王、宣王及燕昭王，都曾派

人到海上去尋找傳說中的三座神山。

上有所好，下必甚焉。一方面，當時社會心態(tài)普遍相信確有神仙存在，相信在名山大川之中，確有能讓人長生不老的靈丹妙藥存在。同時方士們也摸透了帝王們的心思，知道要接近權(quán)貴，顯姓揚名，就必須炮制出一套神乎其神又不可捉摸的方術(shù)來迷惑。他們首先將一些傳說中的帝王封為得道成仙的典范，如將黃帝塑造成善于采陰補陽的房中大師。大禹長期治水，小腿患有風濕之類的疾病，因此走路的姿勢有點特別，方士們便將一種方術(shù)步法稱之為“禹步”，說是大禹成仙之后所創(chuàng)等。在以鄒衍為代表的著名方士的影響之下，方士們根據(jù)一些民間傳說并加以夸張附會，在充滿著迷信氛圍的春秋時期，很快受到了急于尋覓不死良方的帝王們的青睞。在帝王們的狂熱和方士們的迷霧的籠罩之下，以不死之藥及隨后形成的行氣、導(dǎo)引、

房中等方術(shù)的出現(xiàn)，說明在普通百姓中逐漸確立了這樣的理念，即長生成仙可通過某種人為的努力而實現(xiàn)，長生不死由一種遙不可及的傳說而轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實的可能性，而且是一種操作性很強的可能性。由于秦始皇的熱衷，求仙活動在秦朝達到了它的第一個高潮。

在戰(zhàn)國七雄中，魯國一直強調(diào)禮義詩書治國，而在姜子牙的封地齊國則一直以道術(shù)治國，因此以齊國的方士為最多。而且當時傳言生長著不死草的蓬萊、方丈、瀛洲三座仙山都在齊國的沿海（今山東膠東半島一帶），同時傳說中黃帝與神仙相遇的泰山也在附近。因此在統(tǒng)一中國后，自覺有開天辟地之功的秦始皇便醉心于方士們不死的諾言。受到當時傳聞的影響，秦始皇在他統(tǒng)一中國后的第三年（前219年），親自到今山東一帶巡幸，并登泰山封禪。所謂封禪，就是接受天命的帝王在泰山頂上和山下祭祀天神和地神的大典，目的是與神靈相溝通。因為傳說中，黃帝便在泰山封禪，并直接與神進行了交流。秦始皇封禪后在沿海各地巡游，其重要的目的是尋訪傳說中的神仙羨門子高之流，但終無所獲。不過秦始皇并不死心，在臨死前一年再度東巡尋覓仙人和仙藥，最終不僅了無所獲，而且還死在求仙的路上。

關(guān)于秦始皇求仙活動最為人所熟悉的恐怕要數(shù)他派徐福尋訪三神山的舉動。盡管秦始皇自己的東巡毫無結(jié)果，但神仙的巨大誘惑始終難以抗拒，加上方士們不斷地上書，描述自己見過三座神山，因此秦始皇決定派方士去試一試。首先得到機會的是活動于今江蘇連云港一帶的徐福，秦始皇令徐福等人齋戒，率童男童女及強壯的弓箭手護衛(wèi)，因為傳說那里有巨大的鮫魚會阻止人們的尋訪神山。徐福的第一次“遠征”很快便空手而歸，但他還是說服秦始皇提供更多的財物進行第二次探巡。這一次徐福索性就是一去不回。是葬身大海，還是壓根就沒出去？還有一種傳說說他去了日本。反正留下了千古疑團。秦始皇氣憤之余，并未死心，后來又派韓終出海，依然是空存絕望。正可謂，一代豪杰秦始皇，空留笑柄為求仙。

秦始皇死后不久，秦王朝便在陳勝、吳廣和劉邦、項羽的聯(lián)合打擊下消亡。狡猾的劉邦最終戰(zhàn)勝了英雄氣過盛且兒女情長的項羽而建立了漢朝。劉邦是一個小混混，但身邊有許多得力的助手，武將中有韓信，文臣中有蕭何、曹參等，弄得項羽無顏見江東父老，而演出了“霸王別姬”的千古絕唱。劉邦在接受了“馬上得天下、不能馬上治天下”的建議之后，以休養(yǎng)生息的政策取代了秦朝的嚴刑峻法，黃老道學在漢初風行，這使得漢代的歷史充滿了神秘的色彩。有足夠的資料證明漢初完全繼承了秦代的神仙信仰，劉邦不但將祭祀活動進一步規(guī)范化，而且所祭神靈的數(shù)量大增。劉邦沒有秦始皇般的氣概，秦始皇對儒生不滿，特別不喜歡儒生動不動拿老規(guī)矩來約束自己，就聽李斯的主意，來個焚書坑儒。而劉邦的做法有些下九流，即是秉承其無賴的品行，將儒生引以為尊嚴的帽子脫下來，往帽子里撤尿。劉邦時期最有名的求仙者是張良。關(guān)于張良的傳說很多，傳說早年在一座橋頭遇見著名神仙黃石公，得到兵書。后來又說他晚年跟另一神仙赤松子學道。與韓信的居功自傲終被殺的下場相比，張良的韜晦的確深得老子思想的精髓。如果功高震主，又不知收斂，結(jié)局往往是不得善終，這的確值得有識之士深思。

經(jīng)過漢初幾代人的努力，漢朝的國力日漸強盛，控制區(qū)域擴大，這從中國神話源頭昆侖山位置的不斷西移可得到證明。最初中國人心中的昆侖山大概就是泰山，到漢代逐漸西移至現(xiàn)在我們所說的昆侖山脈。昆侖山上的主要神仙西王母到漢代也由原來的整天尖聲喊叫的厲神轉(zhuǎn)化為溫情款款的母親形象，她掌管著不死之藥。昆侖山的周圍流著喝了能使人不死的水，據(jù)說漢武帝派張騫出使西域的重要目的便是去昆侖山尋覓不死之藥。張騫也的確帶回了核桃等植物，可惜并無傳說中的不死藥。昆侖山的西移表明中國實際控制疆域的擴大和中國人視野的擴展。

漢武帝雖然聽從董仲舒的建議，實施罷黜百家、獨尊儒術(shù)的策略，但這并沒有影響他對神仙的興趣，到了晚年尤其酷信方士之言，其熱情絲毫不亞于秦始皇。最先被漢武帝賞識的方士自稱自己已經(jīng)活了幾百歲了，叫李少君。一聽這名字，便很有講究，因為老子也姓李，人稱老君，而他叫李少君，隱約透露出與太上老君的關(guān)系。他在覲見漢武帝時，便介紹了祠灶辟

谷卻老的方法，這顯然比秦始皇時期虛無飄渺的三座神山要實際，因而更具誘惑力。他說祭灶可以招來鬼神，鬼神光臨能使丹砂變成黃金，用黃金制造飲食器具能延年益壽，乃至能見到海中神山上的神仙。這一席話使得龍顏大悅的漢武帝封李少君為文成將軍。李少君還慫恿漢武帝“封禪”祠天帝。不過李少君的預(yù)言有時也能應(yīng)驗，這使得皇宮中的男女老少都對他堅信不疑。他還揚言自己曾經(jīng)游歷海上，還親眼見過安期生，安期生送給他像瓜那樣大的仙棗。漢武帝還真的派人到海上尋找，神仙當然見不著，不過方士們總是能找到各種各樣的理由來解釋為什么沒有見到神仙。后來李少君得病死了，漢武帝還認為他是化為神仙而不是一般的死亡。漢武帝的態(tài)度對于燕齊一帶的方士是一種巨大的鼓勵，于是各種迂怪誕妄之士便變著法地向漢武帝提供各種各樣的成仙法術(shù)。齊少翁以掌握與鬼神交通的方術(shù)為由拜見漢武帝。他告訴漢武帝說只要設(shè)臺致祭，就可以通天神。武帝極為興奮，但很長時間過去之后，少翁的方法未見其效，使?jié)h武帝很失望，便把他殺了。沒過多久，方士欒大又自稱曾經(jīng)往來于海上神山，見過安期生、羨門子高等神仙，并信誓旦旦地保證黃金可成、不死之藥可得，弄得漢武帝心里癢癢的。欒大說：“我的老師已經(jīng)什么都不用求人，陛下一定想見到他，首先得優(yōu)待其使者。然后才可讓他給神仙傳話?！睗h武帝果真拜他為五利將軍，封樂通侯，并把衛(wèi)長公主嫁給他。不過很長時間過去后，欒大的話也沒有應(yīng)驗，等待欒大的當然也是斬首。欒大之后，又有公孫卿受寵一時。雖然屢屢受騙，但漢武帝對于神仙的熱情并沒有減退，他在宮中建起了甘泉宮、承露盤以及想象中的神山建筑。神仙方術(shù)終于大行于世，在當時的神仙傳說中，出現(xiàn)了許多關(guān)于漢武帝的故事，諸如西王母送他仙桃等，甚至連武帝的弄臣東方朔都被后世的道教徒描述成了神仙。

與漢代的讖緯之風盛行相關(guān)聯(lián)，神仙信仰與陰陽術(shù)數(shù)、讖緯預(yù)言之間固有的親緣關(guān)系得到了加強，利用預(yù)言和圖讖已成為左右民心的重要手段，這使得自稱“神仙王”的王莽以“禪讓”的方式當上了皇帝。后來，東漢光武帝劉秀又同樣利用預(yù)言和圖讖的方法奪回了劉氏江山。

東漢時期的神秘氣氛促進了神仙信仰的進一步發(fā)展，并逐漸成為東漢末期形成的道教的中心信仰。在東漢末期直至魏晉的動蕩年月，神仙信仰得到了巨大的發(fā)展空間。首先，身處亂世，人們?nèi)菀桩a(chǎn)生朝不保夕的心理，以宗教來作為安慰是一種普遍的選擇；同時，東漢末期佛教的傳人也促進了道教教團組織的建設(shè)，這既有民族心理的成分，也因為佛教的組織模式給了道教以榜樣。在從干吉、張道陵、魏伯陽、張角到葛洪、寇謙之、陶弘景等人的努力之下，道教逐漸成熟并發(fā)展出正一派的符篆與正統(tǒng)神仙丹道兩大主流。應(yīng)該說，漢末的動蕩很多是由道教團體借助宗教的號召力而造成的，如黃巾起義等，而魏晉風云人物如曹操、劉備都是在鎮(zhèn)壓黃巾起義中起家的。因此在他們掌握了政權(quán)之后，對于宗教勢力的影響力還是很清楚的，這決定了他們對于神仙信仰又仰慕又利用又防備的態(tài)度。首先曹操在鎮(zhèn)壓黃巾軍的同時收降了起義軍三十余萬，人口共一百余萬，這成為他爭奪天下的重要作戰(zhàn)力量，因此實用主義的曹操自然會對他們的宗教信仰采取寬容的態(tài)度。建安二十年（215年）張魯降曹，曹操對他極為優(yōu)待，并與張魯結(jié)成了兒女親家，這為道教天師道在曹魏的傳播創(chuàng)造了條件。

曹操控制和利用道教的另一個做法是將一大批在山林中獨立修道的方士招收到京城，據(jù)史書記載有王真、封君達、甘始、魯女生、華陀、左慈、費長房、冷壽光等，由于這些方士各懷絕技，因此他們進入京城造成了巨大的震動。據(jù)曹丕的《典論》介紹，由于郗儉辟谷有方，認為服食茯苓可使人延年益壽，因此一開始郗儉到京城，茯苓價格飛漲。后來甘始到，京城民眾又都練開了導(dǎo)引吐納。左慈來了之后又競相練補導(dǎo)之術(shù)。足見當時的神仙方術(shù)在老百姓中的普及程度。雖然曹植說，他爹把這些奇人弄到京城的目的是為了防止他們“欺眾”和“惑民”，但曹操、曹丕等人無不對神仙方術(shù)深信不疑并親自操練。吳主孫策和孫權(quán)都崇信神仙，據(jù)說孫權(quán)自己就練過隱身法。而孫權(quán)的哥哥孫策將干吉殺掉，是因為在集會的時候，大家更

愿意見干吉，使他感受到威脅。在作出殺掉干吉的決定時，他的母親還為干吉苦苦求情。晉代之后，社會上建立了普遍的神仙信仰，道士因為掌握了能使人長生的“獨門絕技”而成為一種熱門職業(yè)。社會上層人士依仗巨大的財富，手執(zhí)《老子》《莊子》和《周易》三玄，在清談玄理之后，就服食丹藥，蔚為社會時尚。如嵇康等人確信神仙可學；王羲之一家、謝靈運等都熱衷神仙丹道?！稌x書·王羲之傳》有這么一則故事，說王羲之的兒子凝之，充任會稽內(nèi)史的官職。王家歷代都相信張道陵創(chuàng)立的五斗米道，尤以凝之最為癡心。當時孫恩、魯循起義攻打會稽城，幕僚們都勸他早作防衛(wèi)，凝之不聽，而是到密室祈求，一會兒出來跟左右說，你們不必擔心，我已經(jīng)請鬼兵來救助，叛徒自當被破除。因此不設(shè)任何防備，結(jié)果是凝之自己見鬼去了。由于名士們對于神仙的熱衷，魏晉名士中很多人都被道士們封為神仙。

南北朝時期寇謙之借助權(quán)臣崔浩的勢力，使道教成為國教，亦道亦佛的梁武帝與陶弘景介于師友之間的親密關(guān)系都加快了道教的體系化步伐。不過要說神仙信仰與帝王之間的關(guān)系的下一個高潮則是在唐代。由于唐太宗李世民將李家王朝和道家始祖老子拉上了血緣關(guān)系，因此道教在唐代的發(fā)展實為大得天時地利人和。據(jù)史料記載，當唐高祖李淵在太原起家而稱帝之

時，晉州人吉善行，自稱在平陽府浮山縣東南羊角山，見一位白衣老者跟他說，你替我去轉(zhuǎn)告唐朝天子，我是老君，是你們的祖宗。因此李淵便在那兒修起了老子廟。唐太宗即位后，即策封老子為太上老君，并在佛道之爭中，將道教位列于前。不知是因為煉丹技術(shù)的進步還是別的什么原因，大唐天子們熱衷于服食金丹，結(jié)果大多中毒身亡，這在很大程度上導(dǎo)致了道教的丹道由外丹向性命雙修的內(nèi)丹的轉(zhuǎn)化。

唐太宗很相信仙藥的功效，不過他吃的藥是胡僧配制的，據(jù)說吃完不久他就病倒死了。到了第十一代憲宗時期，丹藥的流行達到了高峰。他下詔天下尋訪煉丹術(shù)士，當時地方官員推薦的是柳泌，皇甫宰相為了討好皇帝而表示同意，將柳氏招入宮中，柳泌以要去天臺山采集草藥為由，出任臺州刺史，不久就因心里沒底跑了。但還是被找了出來，進宮煉丹，煉成后獻給皇上，吃了之后，憲宗陷入焦躁不安之中，不久駕崩。十二代穆宗雖罷免了皇甫宰相，殺了柳泌，但不久自己也吃起了丹藥。十三代敬宗，甫一上任，就遣人去湖南、浙江一帶找藥，不到十八歲就死了。第十五代武宗是個狂熱的道教徒，是他發(fā)動了滅佛。他在一次吃了藥之后竟有半個月不能說話，三十三歲時就死了。十六代宣宗同樣熱心金丹術(shù)，他在服用了一位

叫李玄伯調(diào)制的丹藥后，全身潰爛，不久死去。傳說武則天也服藥，但她并無一般唐代帝王們服藥后出現(xiàn)的燥熱癥狀，有人分析是金丹屬陽，而武則天為女人，故而無礙。這顯然是胡扯。金丹毒人，為何唐代帝王們執(zhí)迷不悔，關(guān)鍵在于一是社會風氣，二是道士們將毒死之人稱之為“形解”成仙，故而堅持不懈。只是想不到大唐赫赫威名，其帝王竟多是如此早夭。

晚唐至宋朝，呂洞賓和陳摶成為仙界的中心人物。神仙信仰也和眼下的時尚流行一樣，各朝總會出現(xiàn)新的偶像，以便那些道士們不斷翻新自己的說法。與唐代的強盛相比，宋代實在是不堪回首。北方少數(shù)民族如金、遼、女真的強盛先是把趙宋朝廷趕到江南，并最終為一代天驕成吉思汗所摧毀。

宋朝不斷的軍事失敗使得宋真宗等急需用宗教來增強帝國的凝聚力，道士們便利用了這個時機，制造了“天書”事件。這深得宋真宗的歡心。史書是這么記載的：大中祥符元年（1008年），宋真宗召見王旦和王欽若說，去年十一月二十七日晚上，我正要睡覺，忽然有一個神人讓我下月三日設(shè)道場迎接天書“大中祥符”三篇，如何如何，為此宋真宗下令在全國修建天慶觀，迎接天書，并將其定為國家紀念日。果然在那天接到的天書上寫著“尊奉道教宋朝永續(xù)”字樣。在全國性的狂熱之中，不久，第二張?zhí)鞎窒陆盗?。更為神奇的是大中祥符五年，宋真宗又夢見神人傳達玉皇命令，玉皇說自己是趙宋的祖宗。這樣宋朝也模仿唐朝與老子攀親的做法，捧出一位與宋室同宗趙姓的人趙玄朗來作圣祖。同時宋真宗將自己這位祖宗封為玉皇大帝，從此中國人知道了天上是歸玉皇大帝管轄的。

更邪門的是那個精通詩書畫的皇帝宋徽宗。他相信道士林靈素的話，因為林靈素別出新裁地將天分為九霄，神霄最高。神霄玉清府之主為上帝之長男，系掌管南方的長生大帝君，長生大帝君降于現(xiàn)世便是皇帝陛下。其弟清華帝君掌管東方。天上還有八百余仙卿。他給朝廷的官吏在天上找到對應(yīng)的仙卿，如宰相蔡京乃是左元仙伯等等，弄得滿朝文武神魂顛倒?；兆谕宋缓笞苑Q教主道君太上皇帝，他的兒子欽宗繼位，更是昏庸，企圖以道教的法術(shù)抵擋金兵南下，結(jié)果是父子雙雙被擒，擄至北方，釀成“靖康之恥”。

宋代以降，道教呈現(xiàn)出凈明教、正一教、全真教三分天下的局面。尤其是全真教在元代取得了獨尊的地位，這都得益于成吉思汗與丘處機的會面。丘處機先是跟王重陽學道，號長春子。金世宗對他就極為推崇，但他急于脫身。南宋的寧宗皇帝召他，也被他拒絕?？墒浅杉己乖谖髡魍局?，派近臣札八兒來山東迎接，丘處機卻立即接受了。他帶著十八位弟子，遠涉沙漠，追隨成吉思汗的西征路線，經(jīng)數(shù)十國，歷時四年，行程萬里，終于在現(xiàn)阿富汗與成吉思汗見面。成吉思汗見了他，直呼他為神仙，而丘處機跟成吉思汗談的卻是儒道仁義孝道的治國之道，并感化了成吉思汗。這也算是道士中不是憑方術(shù)取信君王的特例。

到了明清時期，道教日趨沒落，神仙信仰也如此。雖然如王陽明等也曾學仙，但已無嵇康、李白般的神奇。從帝王來看，雖然先是劉伯溫、周顛與朱元璋之間深有淵源，后又有明成祖與張三豐之間的過節(jié)，但實際操練、服食金丹的是明世宗嘉靖皇帝，這說明肉身成仙已被認為是一種遙遠的夢，而失去了往日的吸引力，就道教自身而言，由于與儒、佛的融合，其固有的規(guī)定性除了一些民間法術(shù)之外，已了無新意，這也是社會發(fā)展使然，或

許可以稱之為進步。

三　巫師、方士、道士與神仙

馬林諾夫斯基說：“人事中有一片廣大的領(lǐng)域，非科學所能用武之地，它不能消除疾病和朽腐，它不能抵抗死亡，它不能有效地增加人與環(huán)境間的和諧。……不論已經(jīng)昌明的或尚屬原始的科學，它不能完全支配機遇，消滅意外，及預(yù)測自然事變中的偶然的遭遇。……在這領(lǐng)域中欲發(fā)生一種具有實用目的的特殊的儀式活動，在人類學中稱作巫術(shù)?！睂τ谒劳龅目謶?、生存的憂慮和對于未來的無著落感，是人類宗教向度的內(nèi)驅(qū)力，由此產(chǎn)生的自然崇拜和鬼神崇拜正是人類追求幸福、躲避死亡和災(zāi)難的一種心理保障，而巫術(shù)及由此演化出來的宗教儀式則被認為是溝通神與人、隔絕人與鬼、平息人們心中憂慮的途徑。而這些領(lǐng)域是科學所不能解決的。當然我們不能將巫術(shù)僅僅理解為一種迷信和反科學的東西，事實上巫術(shù)是科學的先驅(qū)，因為它代表了人類最初對于自然和生命的理解。

在原始的思維中，人們普遍持有萬物有靈的有機自然觀，人們堅信神鬼的存在，并認為這些神鬼無時無刻地在影響著我們的生活。而巫術(shù)在遠古時代被認為是將神的力量和人的力量相結(jié)合的惟一途徑，所以巫師在古代享有崇高的地位。孔子說：“人而無恒，不可以為巫醫(yī)?！敝挥心切┯泻阈?、有智慧、敢于吃苦耐勞的人才能成為巫師。

弗雷澤說，巫術(shù)更多地表達著人對于神的依賴。在中國西周時代以前的觀念中國家的大事只有兩件，即祭祀和征伐。祭祀有巫師擔綱容易理解；至于征伐，因為在古代人看來，征戰(zhàn)的勝利主要得取決于神的意志，而神的意志只有巫師才能了解。根據(jù)《說文》，“巫”即“能事無形，以舞降神者也”。因而巫師就理所當然地成為第一重要的人物。我國最早的文獻甲骨

文其內(nèi)容就是對于各種占卜結(jié)果的記載，據(jù)羅振玉的統(tǒng)計，可分為祭、告、辜、出入、漁獵、征伐、年、風雨、雜占九項（《殷墟書契考釋》卷下），從中我們可以看出占卜的內(nèi)容包括了從日常生活到天文歷法、氣象、疾病等各個方面。另外對中國文化影響至為深遠的幾部經(jīng)典如《周易》《洪范》都是古代的占卜書，或是在此基礎(chǔ)上的發(fā)揮。因此我們認為巫術(shù)活動及其儀式是先民生活的憲章和指南。

自中國歷史的開端至殷周時期，中國的巫風很盛，尤其是燕、齊和楚國，《國語·楚語》說楚國“民神雜糅，不可方物，夫（人）人作享，家為巫師”。這可能是當時的普遍狀況。這種狀況一方面可以使巫師在社會政治生活中占據(jù)中心的地位，但也有很大的風險性，當時的統(tǒng)治者有時會將一些自然災(zāi)害和君主生病的原因歸罪于這些巫師，比方說春秋左傳里記載著這樣一個故事，說齊國的國王病了，齊國的大臣就說，這些年我們齊國的祭品已經(jīng)很豐厚了，而國王還是生病了，這肯定是因為巫師沒有將齊國的敬意傳達到上天那里，所以應(yīng)該將巫師給燒死。巫的地位隨著社會的逐漸理性化而不斷地下降。這種下降我們可以從鄭國子產(chǎn)的話中得到印證?！蹲髠鳌氛压四辏ㄇ?23年）記載，有一位叫裨灶的巫師對當時鄭國人說，如果不讓我來給你們祈禱，那么鄭國就會發(fā)生大火，搞得鄭國人心惶恐，紛紛請求鄭國請他作法，但被子產(chǎn)否決。子產(chǎn)說：“天道悠遠，人道近。天道非人所能及，裨灶何以知之？”這顯然是對巫師通神能力的懷疑。這當然標志著巫決定一切的時代在春秋末年開始走下坡路。巫師逐漸走入民間，但他們依靠他們掌握的天文歷法知識和對于人體疾病的治療能力依然在社會生活中發(fā)揮著作用。戰(zhàn)國時期以鄒衍為代表的陰陽家可以被看作是巫師的新形象、新定位。劉向、劉歆所作《七略·術(shù)數(shù)》中將陰陽五行家的種種方術(shù)稱為“術(shù)數(shù)”，他們對之進行了分類，即天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法。

這些術(shù)數(shù)之中，當然包含著原始科學的成分，但其根本目的是“紀吉兇之象”，“兇惡之患，吉隆之喜”，就是為帝王和老百姓的生活提供預(yù)測，使他們能趨利避害。即便是到民國時期，中國出版的年歷還被老百姓稱為“皇歷”，上面除了節(jié)氣和日期之外，就是眾多的諸如“不宜出門”或“宜婚嫁”之類的禁忌和所謂的良辰吉日，作為日常生活的指南。陰陽家的首要人物鄒衍除了關(guān)于中國是天下九州之一這類地理上的結(jié)論之外，對當時的政治生活影響最大的當數(shù)“五德終始”說，即歷史的發(fā)展是受金、木、水、火、土五行所代表的五種德的轉(zhuǎn)移決定的，而某種德的強盛則會有相應(yīng)的符瑞作為標志。如黃帝的時候是土氣盛，禹的時候仙與道：神仙信仰與道家修身是木氣盛，商湯之時是金氣盛，文王之時是火氣盛等等，當時這種思想是為大多數(shù)人所接受的。所以一些諸侯國的國王如果想見鄒衍的話，按現(xiàn)在的話說是需要“預(yù)約”的，當時勢力很強的齊宣王就對孟子的“仁政”說教不太感興趣，而對鄒衍之徒卻是優(yōu)待有加。其實孔子和孟子自己也未必不相信這些術(shù)數(shù)，現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的郭店竹簡中就有“五行”篇。如孟子就說過“五百年必有王者興”這樣的話。我覺得方術(shù)在當時可能算得上是一種“公共知識”，也就是說是每一個想有所作為的人所必須具備的，而且我們現(xiàn)在所說的諸子百家在當時也并不是有十分明確的分野。儒術(shù)、道術(shù)、法術(shù)都是當時的一種治國方略的簡稱，因此除了類似于孔子和孟子這樣的創(chuàng)始人之外，一般的知識階層的人，應(yīng)該說門戶之見也不算特別嚴格。比方說我們熟悉的商鞅，第一次見秦孝公的時候，所提出的方案就是儒家的長治久安之道，被秦孝公認為收效太慢而不予接受，所以第二次便換成法家的套路，一舉成功。而作為法家代表人物的韓非、李斯，他們的老師卻是儒家的重要代表人物荀子。所以說中國人相信的是一種“權(quán)變”的態(tài)度，不能死抱著一種主張不放，不知道因勢利導(dǎo)的人，只能是被邊緣化。有了這樣的背景，我們便可以理解在儒家獨尊的漢代中后期，為什么是神秘主義最嚴重的時期，確切地說，漢代的讖緯之學就是儒家思想與陰陽家結(jié)合的產(chǎn)物，或者我們可以說儒家所行使的“儒術(shù)”在早期就是方術(shù)的一種。陰陽家的思想特別受到齊國等諸侯國的青睞。與此同時，一些方士則專門宣揚成仙法術(shù)，因為巫師本身所具有的醫(yī)術(shù)更容易讓人相信他們確實掌握了延年益壽的竅門。

根據(jù)早期神仙方士的言行可以知道他們最初的服務(wù)對象是貴族和統(tǒng)治階層。因為當時的神仙方術(shù)主要是服食、行氣的房中術(shù)，這些顯然只有上層社會才能采用。而方士們所宣傳的神仙還帶有許多神話的色彩，還都是身長毛羽的怪人，反正是遠離現(xiàn)實的人。燕齊方士大力宣傳海上三神山和昆侖山上的仙藥，吃了可令人長生不老。這都引發(fā)了齊宣王和秦始皇派人去海上尋找神山和仙藥的舉措。有名的方士就有宋毋忌、正伯矯、充尚、羨門高、安期生、盧生、石生、侯生、徐福、韓終等。漢武帝對于成仙的興趣和為此不惜花費的做法對于方士們來說簡直就如吃了興奮劑，除了花樣翻新的祭祀、驅(qū)鬼、入海、采藥之外，隨著冶煉技術(shù)的提高，煉丹術(shù)逐漸成為神仙方士取信于君主的重要招術(shù)。李少君、公孫卿、欒大等都以“黃白”之術(shù)即煉丹術(shù)得到漢武帝的寵信。當時另一個方士群體就是淮南王劉安和他的號稱“八公”的集團。而這個時期的神仙信仰也逐漸轉(zhuǎn)化為凡人經(jīng)過修煉即可成仙，其直接標志就是對老子仙化的完成。漢武帝之后，頗具神秘色彩的老子因其《道德經(jīng)》逐漸成為道教的理論依據(jù)，他自己也被道教視為教主。

東漢時期，由于光武帝相信讖言，因此以讖緯見長的方士頗受寵信，同時各種方術(shù)亦多有發(fā)展，神仙方術(shù)大致完備。不論是奇門遁甲、風角、逢占、望云省氣還是金丹、仙藥、黃白、玄素、變化、吐納、導(dǎo)引、禁咒、符、胎息、內(nèi)視、存神、辟谷等都得到體系化，出現(xiàn)了《周易參同契》等種種丹經(jīng)和《太平經(jīng)》等經(jīng)典。方仙道和各種方術(shù)在漢末佛教的刺激下，逐漸形成為道教。

一般認為，道教的創(chuàng)立時期在東漢末年，當時以干吉為代表的太平道和以張道陵家族為代表的五斗米道的出現(xiàn)標志著道教的組織化。而修煉道教的人士稱為道士。其實“道士”之名最初是從事方術(shù)的人的通稱，西漢末年開始逐漸以道士稱呼那些方士。東漢末年道教出現(xiàn)，陰陽長生的法術(shù)都歸于道教，因此干吉、張道陵之屬都被稱為道士。一直到魏晉時期，道士還沒有嚴格的出家和在家修行的區(qū)別，生活方式一如傳統(tǒng)的隱士和方士，但已逐漸開始走向山林，這可能是受佛教的影響。如葛洪強調(diào)修道者必須入山修行。南北朝以后的道士便以宮觀為基地，以出家修行為主。

但佛教徒最初也稱為道士，原因大概是因為佛教傳入之初也被看做是方術(shù)之一種，如《盂蘭盆經(jīng)疏》說：“佛教傳此方，呼僧為道士”?！缎惺骡n資持記》也說：“道士本釋氏之美稱，后為黃巾濫竊，遂不稱之?！钡澜掏揭蛞缘兰宜枷霝榧耐?，所以道士之名遂成為道教徒之專名。道士以修煉成仙為第一要務(wù)，如《太上洞玄靈寶四方大愿經(jīng)》借天尊之口說：“學道之士，深處山林，或?qū)m觀壇清，積行修功，轉(zhuǎn)元贊化，以冀仙道。當發(fā)四方大愿，朝夕行之，自然與道合真。一飲一食，皆有祝愿，念念不忘于國于己，以及一切可依修之仙道，可冀于道近矣?！辈贿^道士之出家與否，一直沒有佛教和尚之嚴格，特別是天師道正一教，因教主世襲，故娶妻生子乃當然之義。教眾亦只要定期禁欲和禁食葷腥即可。這與中國人向來主張原則性和靈活性相結(jié)合之思維慣性有關(guān)。對于道士，道教經(jīng)典中有各種說法，如《太上出家經(jīng)訓(xùn)》將道士分為七等可資參考。即“一者天真，謂體合自然，內(nèi)外靜純；二者神仙，謂變化不測，超離凡界；三者幽逸，謂含光藏輝，不拘世累四者山居，謂幽潛學道，仁智自安；五者出家，謂舍諸有愛，脫離囂塵；六者在家，謂和光同塵，抱道懷德；七者祭酒，謂屈己凡塵，救度?？唷！?/p>

道士的修行可以看作是方士與和尚的綜合體。道教一直毫無顧慮地吸收各種方術(shù)為我所用，但道教從創(chuàng)立之初，就存在兩種不同的路向，即上層道教和民間道教。上層道教以長生修仙為本，在王公貴族中活動；而民間道教雖也以長生成仙為目標，但更關(guān)注療病祛災(zāi)，側(cè)重符箓禁忌。民間道教如太平道、五斗米道等在東漢末年取得了成功，當時的太平道和五斗米道的方術(shù)基本類似，都是針對東漢末年大洪水之后疾病流行采取的特殊治療手段。如太平道以干吉的《太平清領(lǐng)經(jīng)》為基礎(chǔ)，在治病祛災(zāi)中，首先宣稱人所犯的罪過是疾病的原因，因此治病的第一步驟是勸人悔過，然后再施以符水和咒語。據(jù)說這種方法治病相當靈驗，在十余年間，吸引了現(xiàn)華北地區(qū)十萬余人，最終爆發(fā)了黃巾起義，動搖了東漢政權(quán)。與此同時，在四川一帶的五斗米道經(jīng)過張道陵、張衡、張魯幾代人的努力，建立起了政教合一的地方政權(quán)。與太平道一樣，先是將病人引入靜室，閉門思過，其方法是寫上病人的姓名，表達服罪的決心，然后分作三份，一份置山上獻給天神；一份埋地下，獻給地神；一份投水中，獻給水神，稱為三官手書。治病之時，每個人需交五斗米，故稱五斗米道。張魯?shù)膭萘?、影響很大，所以曹操在收服張魯之后，還與他結(jié)成兒女親家，試圖利用宗教的影響力控制人心。

由于民間道教利用巫術(shù)活動進行造反和叛亂活動，因此一方面統(tǒng)治集團開始對一些民間道教的巫術(shù)活動進行禁止，視之為“妖道”，而神仙道教也對民間道教的淫祀和巫?；顒舆M行抨擊，并主張當?shù)勒摺案浞ㄖ?，犯無輕重，致之大辟，購募巫祝不肯止者，刑之無赦，肆之市路。”（《抱樸子內(nèi)篇·法意》）大有相煎何急的意味。其實民間道教與上層道教之間雖趣向不同，卻互為促進，民間道教的發(fā)展加固了神仙道教的地位。到了南北朝時期，隨著道教的日漸正規(guī)化，道教的方術(shù)也日益程式化，形成了一套完整的“齋醮”法術(shù)，其具體內(nèi)容將在道教成仙法術(shù)中作詳盡介紹。不過在歷代方士和道士的造神活動中，除了將與神仙有關(guān)的帝王將相仙化之外，巫師、方士和道士近水樓臺先得月，首先把自己的先輩封為神或神仙。如在《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》中說，開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相。郭璞注說這些都是神醫(yī)?！洞蠡奈鹘?jīng)》說，大荒山中有靈山，山上有巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，他們掌管著神藥。這些人顯然是最早的神仙的原型。方士們因為往往掌握仙與道：神仙信仰與道家修身幾種絕門的功夫，容易被神化。秦漢間的方士在后世的道士那里都是各具法術(shù)的神仙。在東漢、魏晉時代由于盛行神仙可學而致和尸解的觀念，很多方士的死都被渲染成形解成仙。如太平教主干吉了之后，他的弟子們都說是成仙而去，以吸引更多的人相信太平道。后世之道士或自稱天仙下凡如林靈素輩，或被自己的弟子仙化如王重陽輩，或被皇帝封為神仙如丘處機輩，或被同時代人視為神仙如張果、陳摶輩，總之道士們總是先把自己門里的人仙化，這或許也可以說是走后門吧。

四　夢與神仙夢境與仙境

夢的世界奇瑰怪幻，充滿了縹緲的情思和難解的恐懼。對于夢的意義，不同時代和不同文化背景的人對之有著極為不同的看法。

首先，夢與現(xiàn)實生活的巨大差異使人們難以真正了解夢的真諦?，F(xiàn)在的一些有學識、受過教育的人，包括我們周圍的人都并不認為夢是一件對于自己的生活十分重要的事情，我們會以一種十分隨意的態(tài)度談?wù)撟约鹤蛱焱砩献龅南∑婀殴值膲簦踔烈砸环N開玩笑的心情來看待弗洛伊德對于我們的潛意識的發(fā)掘，或是作為聚會時的談資，而根本談不上嚴肅和敬意。一些科學家認為夢是我們心靈的無意義和不值得研究的表現(xiàn)，比如我們現(xiàn)在在各類辭典里所見到的，認為夢最多只是睡眠所經(jīng)驗的身體和感覺的心理反射。在認為科學能解決一切問題的人眼里，弗洛伊德將人的夢境與欲望相聯(lián)系的解夢方法，只不過是江湖醫(yī)生的把戲而已。

與人類對其他領(lǐng)域的深入認識相比，對于夢的認識顯得十分的初步。一般認為夢是人們的心理活動，是由于有現(xiàn)實的刺激引起的，夢的內(nèi)容往往是對自己過去的生活的回憶，正如中國古話所說：日有所思，夜有所夢。弗洛伊德說過：“所有構(gòu)成夢的內(nèi)容的材料均按某種方式來源于體驗，它們在夢中再現(xiàn)或被記起——這些至少可以被當作不容爭辯的事實。然而由此斷定只將夢的內(nèi)容與現(xiàn)實進行比較，就能輕而易舉地了解這兩者之間的聯(lián)系，則是錯誤的。”（張燕云譯《夢的釋義》，第9頁）應(yīng)該說人們還遠遠沒有深入了解夢。由于夢的邏輯（如果說夢的過程存在著一種邏輯的話）與生活的邏輯完全不同，科學家們認為現(xiàn)實生活的材料在進入夢的過程中有一個轉(zhuǎn)換機制，而人類目前還沒有真正了解這個機制，或許夢根本就是不可解的。

在古代人的眼里，夢與現(xiàn)實生活相比而顯現(xiàn)出的奇異性被認為是某種外在的力量所給予的。根據(jù)列維·布留爾的考察，在北美印第安人那里，夢具有難以想象的意義?！坝袝r，這是有理性的神志在漫步；有時，這是能感覺的神志繼續(xù)使身體有生命；有時，這又是守護神在對即將發(fā)生的事作解救的指示；有時，這又是夢見的那個東西的靈魂來拜仙與道：神仙信仰與道家修身訪。然而，不論印第安人是怎樣看待夢的，夢永遠被視為神圣的東西，夢被認為是神為了把自己的意志通知人們而最常用的方法……夢常常被認為是精靈的命令。”夢的神秘性正好是一切宗教所喜歡的。夢的不確定性、夢與現(xiàn)實生活的巨大差異、人在夢中所具有而在現(xiàn)實生活中不可能擁有的超越性，如飛升的能力，給宗教信仰提供了廣闊的發(fā)揮空間。因此世界各大宗教在初創(chuàng)階段無不利用夢的特殊性來作為人與神之間的聯(lián)絡(luò)通道?！妒ソ?jīng)》中有許多關(guān)于通過夢體現(xiàn)上帝神諭的故事，最典型的如在《舊約·創(chuàng)世紀》第四十一章中，約瑟對埃及法老夢的解釋。有一次，法老做了一個夢，他夢見自己站在河邊，有七頭肥壯的母牛從河中上來，在岸上吃草。不一會兒，有七只瘦弱、丑陋的母牛也從河里上來，它們把先前那七頭壯牛給吃了。法老就醒了。接著法老睡著后，又做了第二個夢，他夢見一棵麥子長了七個飽滿的麥穗，隨后這棵麥子又長了七個干癟的麥穗，它們又把先前那七個飽滿的麥穗給吞了。法老醒了，對于夢中的情景感到十分不安，他就召來全埃及的術(shù)士來解夢，可惜無人能圓解。這時法老的酒政向法老推薦了一位希伯來人約瑟。約瑟說，法老的兩個夢其實意示的是同一件事，是上帝將所要做的事預(yù)示給法老。意思是埃及遍地必來七個豐收年，然后再來七個荒年。上帝是讓法老你選擇一位有智慧的人來管理埃及，即在豐年中多征收糧食以備饑年之需。這樣法老便決定讓約瑟管理埃及。夢與神靈的關(guān)系在印度的婆羅門教和佛教中都被強調(diào)?！秺W義書》認為夢是彼岸世界和現(xiàn)實世界的中介。佛教也經(jīng)常通過夢來宣揚其神秘性，釋迦牟尼本人就是一個釋夢師。而且釋迦牟尼出生和涅槃時都有異夢預(yù)見。如《理惑》中釋迦牟尼的母親白凈王夫人摩可摩耶受孕之前，白天夢見乘坐有六顆象牙的白象，心中欣喜，就有了身孕。不過這個故事聽起來有點像是中國的佛教徒編的，因為中國人在為帝王和神仙編年譜的時候，幾乎都是從其母異夢、感而受孕開場。

在中國人的觀念中，靈魂與身體的結(jié)合構(gòu)成了一個人的生命。在睡眠中，靈魂離開身體去漫游，而醒時表明靈魂的回歸。夢有時似乎是人的生活的另一面，它既按照自己的邏輯進行，同時它與人們的日常生活又有著十分直接的關(guān)聯(lián)。因為中國古代常常把夢視作神或祖宗對人的啟示，或是對于未來生活的預(yù)言，因此中國人特別重視對于夢的意義的解釋，以便遵照夢中的提示而安排自己的生活。據(jù)《搜神記》卷四記載，周文王以太公望為灌壇令，此后一年中，風調(diào)雨順。這時文王夢見一位美麗的女人站在路中間哭泣，便問她哭的原因。那女子回答說：“我是泰山的女兒，嫁給東海之神，想回家。因為當今的灌壇令是有德之人，使我不能回家，因為我回家必然會帶來大的風雨，而這樣就會毀壞他的德行?！蔽耐跣蚜酥?，就問姜太公有關(guān)之事，太公回答說今天果然有疾風暴雨從他的住所旁吹過。文王于是封太公為大司馬。《左傳》中也記載有戰(zhàn)將根據(jù)夢而改變作戰(zhàn)計劃的。毫無疑問，占夢活動在古代中國人的生活中占有十分重要的地位。在周朝以前，都有專門的占夢師作為朝廷的重要官員。根據(jù)《周禮》的記載，到了春天，大臣們要向周王“獻夢”，即獻上一些吉祥的夢，而老百姓則要進行祈夢、鎮(zhèn)夢等活動，以迎接好夢，改變壞夢，使得生活平安。

秦漢之后，占夢師隨著地位的下降便流落到民間，許多成為神仙方士，因此他們經(jīng)常利用夢來宣揚神仙信仰?？梢哉f神仙夢是中國有記載的夢的重要組成部分，它主要有兩種類型，如意識到人生如夢而修仙證道，如著名的呂洞賓一枕黃粱夢（參見后文呂洞賓部分）；或是神仙通過夢境來度脫有仙緣的人，如《列子·黃帝》記載的夢游華胥國的故事就很具代表性。故事說黃帝為治理天下，勞神傷形，突然覺得厭煩，便開始靜心安形，三月不理政事。一天他白日做夢，游歷華胥國。華胥國，在弇州之西，臺州之北，離中原很遠，反正是舟車所不能到達的地方，因此只是神游而已。這個國家，沒有領(lǐng)導(dǎo)，人們生活得自然而然，沒有特別的愛好，不知道以生為快樂，以死為悲傷，故無死無生；這里的人也不知親疏遠近，不知利害畏懼珍惜，所以能入水不溺，入火不熱。黃帝醒了之后，怡然自得，召天老、力牧、太山稽等官員，說：“我想閑居三月，齋心服形，思養(yǎng)生之道。我已體會到至道，只是無法告訴你們，因為這不是你們所能理解的?！边@樣又過了二十八年，天下大治，猶如華胥之國。這顯然浸透著黃老道學無為而治的思想，也展現(xiàn)出夢境對于現(xiàn)實的反照，使人產(chǎn)生成仙之向往。夢與神仙的另一重要關(guān)聯(lián)是夢境和仙境的關(guān)聯(lián)。因為事實上誰也不可能到過仙境，那仙山靈境除了對奇異的自然景觀如名山大川進行“包裝”外，夢境必然是重要的靈感源，夢中自由飛翔的經(jīng)歷想必我們每個人都有過，其間的美妙感覺的確是無以倫比的。夢境之奇異毫無疑問是紫煙繚繞、金碧輝煌的仙境的“原裝正版”。其中我們最熟悉的當數(shù)《紅樓夢》中賈寶玉之夢游太虛幻境和李白的《夢游天姥吟留別》。求仙熱情高漲的李白“夢中往往游仙山”，在夢境中“霓為衣兮風為馬，云之君兮紛紛而來下，虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻?！痹诜N種的神奇記載中，還有關(guān)于“游仙枕”的記載，據(jù)《異聞錄》說這種游仙枕是瓷質(zhì)的，兩邊有洞，人們的思緒就是從這洞中進入神仙的境界的。

有的人類學家說過“夢是野蠻人的神”，表明夢在人類生活初期中所占據(jù)的重要地位，它被認為是神與人之間的橋梁之一，因而自然被中國的神仙信仰所利用，從而使夢成為神仙信仰的基本要素。

我認為可以用莊子關(guān)于夢蝶的一段話作為這個話題的結(jié)尾。莊子的想象力和奇妙的比喻是夢感仙話的原始母題。在《齊物論》中莊子說：前一陣子，我做了一個夢，夢見自己變成了一只蝴蝶，翩然飛舞在花叢草地上。