人類學(xué)家的調(diào)查表明，世界各地的很多原始部落都存有靈魂不死的觀念。他們發(fā)現(xiàn)在原始思維中，死亡并非是人的必然歸宿。在原始人看來，死亡只是一件極為偶然的事件，它或許是因為仇人的咒語，或許是自己對神靈不敬，甚至可能是靈魂開了一個小差。德國人卡西爾說：“在原始思維中，死亡并沒有被看成是服從一般法則的一種自然現(xiàn)象。它的發(fā)生不是必然的而是偶然的，是取決于個別或偶然的原因，是巫術(shù)、魔法或其他人的不利影響導(dǎo)致的。像自然死亡這樣的事，從未被原始土著人認(rèn)識到。死亡是不可避免的，那種認(rèn)為人就其本性和本質(zhì)來說終有一死的概念，看來是與神話思維和原始宗教思想完全相斥的，它們斷然否定死亡的真實可能性?！庇纱丝梢?，人必有一死，或者說，有生就有死，只是理性時代的觀念。但即使是走出了蒙昧?xí)r代，人們還是并不認(rèn)為肉體死亡就標(biāo)志著生命的徹底完結(jié)。也許是出于對死亡的恐懼，也許是出于對生命意義的肯定，也許是人對于自身局限性的超越的本能，決定了人必須考慮死后生命的存在問題。而宗教在某種程度上說，正是為了解決死亡和生命之間的復(fù)雜關(guān)系。許多早期的基督徒對此有許多令人記憶深刻的論述，如德爾圖良（約160~240年）說：“上帝之子死了，正因為講不通，這才是可信的。在埋葬之后，他又復(fù)活了；正因為是不可能的，這才是完全確實的?！鄙院蟮膴W古斯丁也號召人們信仰基督，并以此來消除對死亡的恐懼，因為“天主負(fù)擔(dān)了我們的死亡，用他充沛的生命消毀了死亡，……使吾人不再永處于死亡之中”。

所以我們可以看到，一切宗教都以解決人死之后生命如何繼續(xù)為首要任務(wù)。例如基督教以肉體和靈魂的對立和區(qū)別為根據(jù)，通過對于上帝的信仰與否，對于原罪救贖的熱情的高低，給人的肉體死亡后靈魂的歸宿提供了天國和地獄兩種截然不同的去處。

其實基督教的《新約》和《舊約》對于死亡的看法有著很大的差別，《舊約》認(rèn)為因為亞當(dāng)偷吃了分別善惡之果，所以按上帝的旨意，人難逃一死。如《約伯記》中說：“人為婦人所生，日子短少，多有患難。出來如花，又被割下，飛去如影，不能存留?！比欢凇缎录s》中“死人復(fù)活”的觀念卻被普遍認(rèn)可，《哥林多前書》說：“既傳基督是從死里復(fù)活了，怎么在你們中間，有人說沒有死人復(fù)活的事呢？”“在亞當(dāng)里眾人都死了；照樣，在基督里眾人也要復(fù)活?！碑?dāng)然《新約》中的死人復(fù)活論是和末日論相聯(lián)系的，并構(gòu)成末日審判的重要內(nèi)容。即主張信仰上帝的人作為“屬靈的人”，經(jīng)上帝的召選，在肉體死后將因為上帝的恩典而復(fù)活，而異教徒等則將永墜地獄。基督教的復(fù)活和永生是指末日審判之后的復(fù)活和永生，而并不是說人可以不死。

佛教的最高境界是涅槃，意為超越輪回的極樂。但是，對于現(xiàn)實的人而言，佛教的“六道輪回”概念顯然更具約束力。根據(jù)因果報應(yīng)的思想，佛教認(rèn)為每類生物的肉體消亡之后，其靈魂在其前世的善惡業(yè)力的支配之下，轉(zhuǎn)生為相應(yīng)的物件，如畜生、餓鬼等，如此按過去、現(xiàn)在、未來三世循環(huán)，惟一的出路就是積累善行，擺脫輪回。相比之下，中國人對于死亡的看法就要相對復(fù)雜一些。占主流的觀點亦認(rèn)為人總有一死，但同時也相信靈魂不滅。儒道兩家都認(rèn)為人的生和死都是天道之自然流行。如《論語》中記子夏的話說：“商聞之矣，死生有命，富貴在天?！薄肚f子·大宗師》也說：“死生，命也，其有旦夜之常，天也?！辈贿^儒家因此認(rèn)為應(yīng)強(qiáng)調(diào)對于現(xiàn)世的追求，如孔子說“未知生，焉知死”。而道家則主張對于自然生命的尊重，而不應(yīng)把生與死看得太重，認(rèn)為這樣才是了解生命之真意，才能超越生死。除此而外，有一種從原始觀念延續(xù)下來的不死觀念一直在一些方士中流傳，并因為戰(zhàn)國、漢朝的帝王們的推崇而保持、發(fā)展，經(jīng)過與主張貴生的道家思想的奇妙化合，發(fā)展出肉體不死成仙的終極關(guān)懷，成為中國道教的中心教義。因此道教顯示出較之世界別的宗教體系更強(qiáng)的現(xiàn)世性和技術(shù)性，而在世界各大宗教中獨樹一幟。

其實世界各地都經(jīng)歷了對由原始的死亡的意外性向死亡的必然性轉(zhuǎn)化的認(rèn)識過程，中國也不例外，但中國的神仙信仰顯然保存了更多原始思維和巫術(shù)的成分，這些與世界別的地區(qū)明顯不同的宗教傾向恰好是中國哲學(xué)和思維方式的產(chǎn)物。中國思想中重現(xiàn)實、貴生命的傾向促成了神仙信仰的形成和發(fā)展。

一　貴生與長生

與古埃及人一樣，中國古代人也十分注意喪葬的儀式和規(guī)格，其確切的意義我們現(xiàn)在并不能搞得很清楚。比方說儒家強(qiáng)調(diào)厚葬，有身份的人要守三年之喪，但孔子在解釋這個禮節(jié)的時候，已經(jīng)將儀式背后的原因抽象化了，將之轉(zhuǎn)化為人的感情，他指出父母養(yǎng)育自己如此長的時間，如果不守三年，是否會覺得“心安”，這表明孔子已經(jīng)有意要擺脫巫術(shù)時代的痕跡，而走向一種情感的表達(dá)。復(fù)雜的葬禮顯然不僅僅是表示一種內(nèi)心的體驗，可以肯定的是，它與古代對于人死以后的生存狀況的理解有關(guān)。古代中國的一種比較流行的信仰認(rèn)為，人由肉體和兩種非物質(zhì)要素構(gòu)成。這兩種非物質(zhì)的要素是魂和魄?；晔侨怏w活動的力量，并能操縱它的四肢和器官，一般認(rèn)為魂居住在人的肝臟。后世道教的書中，魂是有專門的神仙來管理的。魄是體驗和表達(dá)智力、情感和精神活動的工具。一般地說，人活著時，肉體、魂、魄互相結(jié)合在一起，在受驚嚇和死亡時則互相分離，如現(xiàn)在仍然在一些地區(qū)流行葬禮中的叫魂儀式。小孩受驚嚇時也被認(rèn)為是魂丟了，家長也會去叫魂。我小的時候住在紹興南部的一個村落中，家門口有一條小溪，我和小伙伴經(jīng)常在小溪中玩，常玩的游戲是在身體上涂上泥，從溪邊往溪水中跳，有時候白天累了或著涼了，就會發(fā)燒，或身體不舒服，但我奶奶一般將我的這種身體反應(yīng)看做是白天跳的時候嚇著了，所以晚上就會抱著我去我跳水的地方叫我的名字，以便把我的靈魂喚回來，因為小時候身體恢復(fù)得快，所以看上去這種方式還能取得效果。有一種禁忌認(rèn)為，在叫魂時，旁人不能隨便答應(yīng)，否則他的魂會有被勾走的危險。說起來這種觀念是古老的觀念的延續(xù)，涂爾干認(rèn)為這是萬物有靈論的一種表現(xiàn)。在他那本《宗教生活的初級形式》的名著中還舉出了這樣的例子，說有些部落甚至認(rèn)為靈魂會隨著身體的衰老而衰老，所以那些部落首領(lǐng)年紀(jì)大的時候，會被處死，理由是他們秉有部落的特殊的靈魂，而這個靈魂適合居住在比較年輕的身體中，所以要殺死首領(lǐng)，以便把那個靈魂解放出來。中國人傳統(tǒng)信仰中也有一套保護(hù)魂魄的特殊手法，以使在發(fā)生特別的事件的時候，能夠不至于“魂飛魄散”。對于魂的保護(hù)方式主要是采用符咒的方式，而魄則需要墓葬的嚴(yán)密和一些陪葬品，以便死者保持生前的生活方式，通過這些手段，人們認(rèn)為魂魄不會分離，其意義一是保證死者在另一世界里不淪落為游魂孤鬼，二是使他在條件允許的情況下死而復(fù)生。

身體的完整和合適的墓址被認(rèn)為對于魂魄的統(tǒng)一有很大的作用，因此中國人十分關(guān)注尸體的完整性，這我們就可以理解為什么毀傷身體在古代是一種十分嚴(yán)厲的刑罰，因為按當(dāng)時流行的觀念，身體完整對復(fù)生是至關(guān)重要的?！抖Y記》是中國先秦時期的禮儀規(guī)范集，毫無疑問，其中很多是古代巫術(shù)儀式的遺留。在這本書中規(guī)定，人死之后要哭喊死者的姓名，以便使其還魂，即使不能蘇醒，也要放一些生米在死者口里。在一段時間內(nèi)，要把死者的尸體保存好，如同活人般的供養(yǎng)，進(jìn)行祭祀。這一方面是期待復(fù)生；另一方面是認(rèn)為在另一個世界，死者還保持著生前的生活方式。這種觀念的結(jié)果是大量殉葬品的出現(xiàn)甚至以活人殉葬。

古代中國人還有一種根深蒂固的觀念，即認(rèn)為食物的品性決定了對人的作用。比如《抱樸子內(nèi)篇》中說：“夫五谷猶能活人，人得之則生，人絕之則死，又況乎上品神藥，其益人豈不萬倍于五谷耶？夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死。此蓋假求于外物以自堅固。有如脂之養(yǎng)火而不可滅，銅清涂腳，入水不腐，此是借銅之勁以捍其肉也。金丹入身中，沾洽榮衛(wèi)，非但銅青之外傅矣?！币簿褪钦f認(rèn)為吃谷物這些易污壞的東西會使人速朽，而金玉這些不易改變的東西則能使人永生。因此辟谷和服食丹藥、精氣早在先秦時期就被認(rèn)為是令人長生的關(guān)鍵。這些都是早期方仙道及其后世神仙道教養(yǎng)生術(shù)的中心理念。

神仙信仰與基督教、佛教等宗教的不同之處，如前所述主要是解脫方式的差異，即基督教和佛教都主張以棄絕現(xiàn)世的幸福而去追求來世或在最后審判時進(jìn)入天堂的資格，如佛教認(rèn)為整個世界都只是人的幻覺，人的這種對于世界本質(zhì)的空的不覺是“無明”，而將人的各種欲望稱為“貪”“嗔”“癡”，這是阻礙人超越六道輪回的主要障礙。早期基督教認(rèn)為不能死就不能生，主張在天國中尋找自己的安生之處。作為中國的主流思想的儒家也十分注重生的價值，最著名的言論如孔子“未知生，焉知死？”（《論語·先進(jìn)》）孔子重視人事，不談鬼神，不知老之將至，關(guān)注在現(xiàn)實社會中的作為。所以說生命的存在是儒家追求忠孝等基本價值理想的基礎(chǔ)。在儒道共同的經(jīng)典《易經(jīng)》中，指出生乃“天地之大德”，將萬物生生不已看作天地的基本德行。雖不將長生不死作為追求，但亦十分看重生命的重要性。但儒家并不贊同為了活著而逃避現(xiàn)實，在關(guān)鍵時刻，還是要“舍身取義”，不能茍且偷生。而道教則是將先秦道家的重視生命、養(yǎng)生思想的極端化，因此，從根本上說是追求一種現(xiàn)世的、追求當(dāng)下的幸福，其在哲學(xué)上的支撐點便是“貴生”的觀念。戰(zhàn)國時期，由于燕齊等地的神仙思想影響巨大，貴生思想越發(fā)地有市場。在《呂氏春秋·貴生篇》中說：圣人深慮天下，莫貴于生，夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲生，目雖欲色，鼻雖欲紛香，口雖欲滋味，害于生則止?！速F生之術(shù)也?！尤A子曰：全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下。故所謂尊生者，全生之謂；所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也?！^迫生者，六欲莫得其宜也，……迫生不如死。雖然也反對貪欲，但肯定欲望的正常的滿足，而反對以禁欲等極端手段來獲取來世的幸福，認(rèn)為如果所有的欲望都得不到滿足，那還不如死了算了。這一點葛洪說得明白。他針對當(dāng)時成仙理論認(rèn)為要成仙必須離別妻子、家人，獨處山林荒野、斷絕人世欲望的說法，認(rèn)為如果成仙非得如此辛苦，那就沒什么意思了，“求長生者，正惜今日之所欲耳”。因此說追求現(xiàn)實的享受的持續(xù)，是成仙的根本動機(jī)。這種觀念可以說是中國人心中的觀念原型。即使像佛教傳入中國后，為了適應(yīng)中國人的思想習(xí)慣，就大開方便法門，特別是對于在家修行的肯定和禪宗以平常心對待事物的思想方法，無不是對于禁欲和極端化修行方式的否定。追求人世間的快樂，而不是關(guān)注未來的安樂，這種思想方式毫無疑問是中國神仙信仰的重要特征。然而，對于道教的產(chǎn)生觀念本身也存在著一個變化過程，大致可以說從東漢末年到西晉，由形神相即而達(dá)到肉身的永恒存在幾乎是長生的惟一形態(tài)；而從兩晉到隋唐，長生樣態(tài)逐漸多元化，為了適應(yīng)飛升成仙的理論，肉體不再是“舊形”，而是經(jīng)歷了神異變化之后的身體。而唐代之后，對于無形的身體和精神的追求逐漸成為長生的主體。

二　天與人神與人

中國人大概都了解《西游記》的故事，里面講了神猴孫悟空、豬八戒、沙和尚保護(hù)唐僧去西天取經(jīng)，經(jīng)歷九九八十一難，終于取得真經(jīng)的故事，極富想像力。但是大家或許并不去考究天上眾多神靈的不同來源。

人們常說中國思想文化發(fā)展是儒、釋、道三教合流的過程，這一點在《西游記》中表現(xiàn)得極為明顯。在吳承恩的神話世界中，既有王母娘娘的蟠桃園、玉皇大帝的宮殿、太上老君的煉丹爐，還有土地爺、二郎神、牛魔王等，這些都是典型的中國民間神靈或道教的神仙。同時孫悟空總也跳不出如來佛的巨掌，觀音菩薩的神慈善良也活靈活現(xiàn)，然而這些是典型的佛教神靈。有趣的是本土神靈和外來神靈非但沒有沖突，而是表現(xiàn)出很大的合作精神。如玉皇手下的天蓬元帥因調(diào)戲婦女被投胎變?yōu)樨i八戒，便體現(xiàn)著佛教的輪回觀，而且他贖罪的方式是保護(hù)唐僧去如來那里取經(jīng)，這是中土觀念和印度觀念嫁接的范型。孫悟空也是，先在玉皇那兒當(dāng)了一陣弼馬溫，但因受不了天上官場的拘束而回到花果山。后來被如來佛鎮(zhèn)在五指山下，協(xié)助唐僧取經(jīng)以成正果，而且在取經(jīng)途中多次受到觀音的幫助。因此在《西游記》的天空中，簡直就是一幅中印神靈的大聯(lián)歡圖。不過，外來的和尚會念經(jīng)，在《西游記》中，如來佛的法力顯然要高過玉皇大帝，因為玉皇幾次想收拾孫悟空都沒有成功，而一碰到如來佛，孫悟空便束手無策，怎么也跳不出他的手心。

要說中國人絕對是富有寬容精神，對于外來的神靈概不拒絕，這中間的一個重要的原因還在于中國向來不曾存在過一個完整的神譜。在中國古代的神話中，神的角色是十分混亂的，諸神沒有明確的譜系，在不同的記載中，神的角色往往不同，甚至在同一記載中，同一神也可以扮演不同的角色。這與古希臘神話中每個神都有清晰的來龍去脈、在神譜中有明確的地位迥異其趣。這或許可以被解釋為是由中西思維方式的不同造成的。但在中國神話與希臘神話等外國的神話還有另一種重要的不同，我認(rèn)為，這對于確立凡人可以成仙的神仙信仰或許是十分關(guān)鍵的。與中國神話中的神相比，奧林匹斯山上的諸神與人相似，因為他們像人一樣有個性、有情欲、愛爭斗。比如宙斯就是一個充滿情欲的人，他不斷追逐漂亮的女神，這使得天后赫拉十分妒忌。但是在希臘神話中，神就是神，他與人之間存在著不可逾越的界限。但在中國神話中，人與神之間的差別非常模糊，中國人習(xí)慣于將人中之杰封為神，因此許多神話都是比附在一些現(xiàn)實的人身上，如大禹、伏羲、后羿、黃帝等。他們雖說是人，但具有神的品性。而在中國的神話和仙話中的那些神與人的差別也是十分的微小。有的研究者指出，希臘神話是神人同構(gòu)，而中國神話則是神人同一。同構(gòu)即是說這是兩個不同的東西，但他們有相同之處；而同一則表示兩者之間的差別極為細(xì)微。

因此中國人一直存有一個堅定的信念即“人皆可以為堯舜”，并不將有些人中之豪杰上升為神看做是一種冒犯，而是將之視為對個人努力的一種肯定。在周朝，帝王們依然相信自己是與天上神靈屬于同一家族的成員。即使是在春秋、戰(zhàn)國時期以后，一直至現(xiàn)在，在一些人的腦子里依然確信帝王與天意之間的微妙的聯(lián)系，并因此將皇上視為天子。這種神話意識顯然使得神仙方士們心安理得地將他所看上的人封為神仙，并不斷將自己的同類封為神仙，而中國人的意識中又十分相信人與神之間并不存在界限，因而十分相信方士們的話，將有道之士升天成仙視為當(dāng)然。佛教中就認(rèn)為每一個人都有佛性，這種教義在傳入中國之前就有中國的和尚開始宣傳，佛教之所以能深入中國人的內(nèi)心，在很多方面與中國思想傳統(tǒng)有互補(bǔ)性和類似性是重要的原因。

按照基督教神學(xué)的基本理解，宗教指負(fù)有罪性的與上帝有關(guān)聯(lián)的人的悔改活動。宗教的主導(dǎo)行為是愛慕和敬拜行為。與此相對照，中國人事實上并沒有產(chǎn)生過類似基督教那樣的宗教體系。由于認(rèn)為人的價值依據(jù)就在人自己，而且可以與“天地參”，并認(rèn)為人與神之間并無一道不可逾越的屏障，中國人也不會產(chǎn)生西方近代以來“上帝死了”之后的無所歸依的飄零感。因為“我命在我不在天”，中國本土道教就認(rèn)為人經(jīng)過修煉，就可長生不老而成仙，成為神的一分子。在中國人看來神和人這兩個世界是互相交涉的，人的行為經(jīng)?？梢杂绊懮竦臎Q斷。

在民間信仰中，玉皇大帝擁有管轄人類和神靈的權(quán)力，但他與基督教的上帝的不同之處在于他并不是無處不在的，或者說他并不愿意事事都由自己操心，因此與地上的封建帝王一樣，他也有一大批官員（天宮大臣、土地爺?shù)龋┖蛙婈牐ㄌ毂鞂ⅲ?，特別是還在每家設(shè)一灶王爺，監(jiān)督一家人的行為。但灶王爺也帶有人間官員的毛病，如人可以通過在灶臺上放一些糖果以使灶王爺在向天上“有關(guān)部門”匯報時美言幾句。其實在中國民間信仰中，神和人之間的關(guān)系帶有很強(qiáng)的功利交換關(guān)系。似乎神都難以自立，須靠人類的供品生活。所以有許多神如水神、瘟神等依靠定期給人間制造災(zāi)難來警告人們對他們的不恭，而人們也可以通過給諸路神靈過生日乃至娶媳婦來收買他們，以保證一年的平安。也因為如此，中國人并不真正地愛慕和敬拜神，敬拜他們只是因為他們所擁有的“法力”，猶如討好官員并非因為他具有人格魅力，而僅僅是因為他們手中擁有的權(quán)力。人們平時并不關(guān)心這些神的存在，如孔子說“敬而遠(yuǎn)之”。有時甚至?xí)扇　芭按鄙竦姆绞絹磉_(dá)到目的，猶如人間的起義。如向龍王求雨，如果幾天不下雨，神像就會被人燒掉。中國化了的佛教派別禪宗也用“呵祖罵佛”的方式表達(dá)對于禪悟的體會。

這種意識體現(xiàn)在哲學(xué)觀念上便是中國人對于天人關(guān)系的特殊理解。中國人習(xí)慣于以一種系統(tǒng)的觀點來看待人與周圍世界的關(guān)系，認(rèn)為整個世界是一個普遍和諧的體系，天和人要遵循同樣的規(guī)律，這便是我們常說的天人合一。

在天人合一所導(dǎo)出的宇宙普遍和諧的思維框架下，人和天地共同構(gòu)成宇宙運(yùn)行的秩序，所以，中國傳統(tǒng)思想普遍強(qiáng)調(diào)人在宇宙中的重要地位。老子說：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！被蛟S有人會認(rèn)為老子的話可以有多種解釋，對此，我們可以從《易傳》中說起?！兑讉鳌氛J(rèn)為“天地之大德曰生”，即宇宙萬物都由天地、陰陽之間的交互作用而產(chǎn)生，而圣人的功用是使天地協(xié)調(diào)一致。如《系辭》所說：“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”朱熹對“范圍”的解釋就是節(jié)制、調(diào)節(jié)。而《文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！奔词钦f，圣人、大人能自然與宇宙的變化規(guī)律相一致。由于《易經(jīng)》仙與道：神仙信仰與道家修身是一本占卜書，所以這些話有時容易使人聯(lián)想起占卜師的自吹自擂。不過，在西周及其以前，朝廷最主要的官員就是能預(yù)知吉兇和天象的占卜巫師之類。至于君王，作為天意的代言人，本身就是天人合一的寫照。但到《中庸》，隨著天作為主宰者的意義的淡化，天人合一逐漸轉(zhuǎn)化為人在本性上與天之本性的一致性，人的重要性就在這種一致性中，所以人能參與天地之運(yùn)化?！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！迸c孟子“盡心知人知天”相印證。這就為儒家將日常人倫轉(zhuǎn)化為宇宙運(yùn)動之道，或者說將人倫孝悌視為天道之流行奠定了思想基礎(chǔ)。所以《中庸》認(rèn)為宇宙之道之高深奧妙之處，即使是圣人也難以索解，但卻是任何人都能明了的，因為它是廣大高明而不離乎日常生活的，即所謂“極高明而道中庸”。其實際內(nèi)容即是儒家之綱常，所以“修身以道，修道以德”。因此在人性論上，雖有孔子的“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”這樣不置可否的觀點，又有荀子“性惡”論，但主導(dǎo)的觀點還是以孟子為代表的“性善”。孟子認(rèn)為人的本性是善的，只是由于習(xí)染的影響，掩蓋了一般人的性體，才導(dǎo)致惡行的產(chǎn)生。朱熹雖試圖用區(qū)分“道心”和“人心”的辦法來解決“惡”是如何產(chǎn)生的難題，也同樣否認(rèn)“道心”是外在的。這種分別卻遭致陸象山“床上疊床，屋上架屋”的抨擊。所以中國人相信人的價值在于每個人的內(nèi)心而逐漸擴(kuò)展，據(jù)此一方面認(rèn)為每個人都能成為圣人，另一方面認(rèn)為修身的功夫不用騎驢覓驢般地四處打探，而只需“三省吾身”、“切己自發(fā)”、“反求諸己”地向內(nèi)用功，其超越性就在其中，由此很多人將之稱為“內(nèi)在的超越”。而在道教看來，人之所以并不能如自然那樣長久，就在于沒有遵循自然的規(guī)程。道教的內(nèi)丹思想便是在這種思想觀念影響下形成的。道教的內(nèi)丹功法以人體的精、氣、神為修煉對象，在高度入靜的狀態(tài)之下，從后天轉(zhuǎn)入先天，使自身的元精、元氣、元神凝結(jié)成丹，以達(dá)到形神俱妙、與自然本性契合而長生的目的。當(dāng)然這種觀念的原始性和虛幻性是顯而易見的。早期神仙信仰還用一種比附的思想方式認(rèn)為只要服食了具有長久之性的藥物就能使人長生。

三　陰陽五行和精氣

源于《周易》的陰陽思想和源于《洪范》的五行思想經(jīng)過齊國稷下先生們的綜合和推演，特別是鄒衍等人的努力，在戰(zhàn)國時期發(fā)展為系統(tǒng)的陰陽五行思想。

陰陽五行原本只是一種關(guān)于宇宙生成的理論，后來發(fā)展成為指導(dǎo)中國人行為的基本原理。從政治、經(jīng)濟(jì)、文化、天文歷法、宗教觀念都與陰陽五行說有密切關(guān)系。所以有人說“陰陽五行是古代中國人的思想律”。

《易傳·系辭》說：“一陰一陽之謂道”。中國人講的陰陽既指陰陽二氣，也指正反兩方面的相互對立統(tǒng)一的關(guān)系。因此古代中國人講述自然之變化，無一不從陰陽變化立言。戰(zhàn)國末年的鄒衍就以善談陰陽而著稱，《史記·孟荀列傳》說鄒衍“乃深觀陰陽消息，而作迂怪之變，終始、大圣之言十余萬言。”可惜鄒衍的書失傳了，我們現(xiàn)在無從了解其要旨。但有一點可以肯定的是各種方術(shù)肯定都以陰陽為假托，因此史家便將他們稱為陰陽家。而五行說認(rèn)為，世界是由木、火、土、金、水五種基本要素構(gòu)成的，在這五種元素之間存在著互相制約、互相依賴的關(guān)系，即所謂的“五行相生”和“五行相勝”的原理。后來鄒衍及其徒子徒孫將之移用到政治生活中，從陰陽變化之理和五行轉(zhuǎn)運(yùn)之機(jī)及天道玄遠(yuǎn)之事中歸納出“五德終始說”。《文選·魏都賦》李善注引《七略》說：鄒子有終始五德，土所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。

按照鄒衍的說法，人的各項活動都與陰陽五行相通，并互為影響，由此引發(fā)各種災(zāi)祥變化。人間帝王之得位一定是得到了五行中之一德，并由上天顯示符應(yīng)，當(dāng)此德衰落之時，則由五行中勝此德的另一德起而代之，就這樣照五行相勝的次序輪轉(zhuǎn)下去，便是歷史上的改朝換代。如黃帝屬土德，故禹用木德代之，而商湯又以金德代夏，周以火德代商。這樣鄒衍就把陰陽五行和現(xiàn)實的政治和社會生活結(jié)合起來，并進(jìn)一步用鬼神禍福、興亡符應(yīng)、推往知來之辭大肆宣傳，深得燕齊王侯的推重。當(dāng)孟子以仁政觀念游說于齊宣王未被重視之時，大量的方士卻是當(dāng)時齊國的座上賓。這種神秘的氛圍為秦漢之際方仙道的迷信、巫術(shù)活動的盛行提供了理論基礎(chǔ)和信仰基礎(chǔ)?！妒酚洝し舛U書》說：自齊威、宣王之時，鄒子之徒論著五德之運(yùn)。及秦帝齊人奏之，故始皇采用之，而宋毋忌、正伯矯、充尚、羨門子高，最后皆燕人，為方仙道，形解銷化，依于鬼神之士。鄒衍以《陰陽》《主運(yùn)》顯于諸侯，而燕、齊海上之方士傳其術(shù)，不能通，然則迂怪之徒自此興，不可勝數(shù)也。

從這段話中我們可以明白，首先方仙道修煉的是“形解銷化”，也就是脫胎成仙，這其實就是一種早期的神仙方術(shù)。其次，方仙道士一直依托陰陽五行的理論作為成仙方術(shù)的思想基礎(chǔ)，并通過陰陽五行傳播其方術(shù)，以取信于帝王。后來由于五德始終之說并不能與現(xiàn)實的狀況完全符合，因此產(chǎn)生了許多牽強(qiáng)附會的說法。由此我們可以了解陰陽五行思想與神仙信仰之間的密切聯(lián)系。

漢代帝王對于神仙方術(shù)的迷戀和漢代思想中的神秘主義傾向，使得陰陽五行的思想被系統(tǒng)化為彌漫于漢代的讖緯神學(xué)，在這一點上儒家的五經(jīng)博士和方士們有著許多的共同之處，以天人感應(yīng)為依托的祥瑞、符驗、占卜等的盛行，成為神仙方術(shù)的良好土壤。王莽代漢前后是漢代神秘思想的高峰。近人劉師培評述當(dāng)時的情況說：“蓋史官失職，方技踵興。故雜說陰陽，仍出羲和之職守。而家為巫史，猶存苗族之遺風(fēng)，是為方士家言，實與儒書異軌。及武皇踐位，表章六經(jīng)，方士之流，欲售其術(shù)，乃援飾遺經(jīng)之語，別立讖緯之名，淆雜今文，號稱齊學(xué)。”見《讖緯論》，載《國粹學(xué)報》第六期。讖緯中包含著大量的方術(shù)和神仙思想，這主要是因為在當(dāng)時這兩種內(nèi)容在很多地方都是糾纏在一起的，這也是最吸引當(dāng)時帝王的地方。同時神仙家也利用讖緯，許多煉丹經(jīng)書都夾雜在讖緯書籍中，如道教之丹經(jīng)之首《周易參同契》便是如此。方士與陰陽家的關(guān)系本來就理不太清楚，神仙方術(shù)借用陰陽五行思想既是其內(nèi)在的要求，也是裝點門面的絕好材料。如果說神仙家對陰陽五行思想的吸收還比較形式化的話，對于黃老道家的“精氣”思想則是全盤繼承。

在中國古代思想中，氣是一個十分復(fù)雜的概念。它指的是存在于人的意識之外的客觀存在物，是構(gòu)成宇宙萬物的質(zhì)料。由于人和生物都是靠呼吸生存的，因此古人還認(rèn)為氣是生命之源。我們現(xiàn)在的俗語中還說“樹活一張皮，人活一口氣”。氣的思想與陰陽五行思想一開始就分不開，陰陽是天地之氣的存在方式。氣還指的是生命之依據(jù)，因此中國思想中氣與人的生命之間的關(guān)系極為密切?！肚f子·知北游》說：生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)？人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。

儒家也講氣，孟子有養(yǎng)“浩然之氣”的說法。這個氣也不是單純的空氣和氣功之氣，而是一種集精神與物質(zhì)為一體的狀態(tài)。當(dāng)然黃老道學(xué)的“精氣”說與神仙信仰關(guān)系最為直接。如《管子·樞言》說：道之在天者，日也；其在人者，心也。故曰：有氣則生，無氣則死，生者以其氣。

認(rèn)為“道”就是氣，萬物都是由氣化生而成。在《內(nèi)業(yè)》篇中，又對之進(jìn)行了發(fā)揮，認(rèn)為天上的星辰和地上的五谷都是由氣構(gòu)成的。所謂的鬼神也只是氣流動于宇宙中者。圣人之所以擁有比別人更多的智慧，就是因為他胸中藏有很多氣。稷下黃老思想特別用氣來解釋生命起源和構(gòu)成生命和精神的要素?！秲?nèi)業(yè)》篇說：凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。

而所謂的“精”是氣中更為精細(xì)的部分。黃老之學(xué)認(rèn)為，一個生物所擁有的精氣越多，它的生命力就越大，不僅能四肢堅固，而且七竅通順，智力充沛。同時又認(rèn)為形氣構(gòu)成人的身體，它好像一個房子，保持生命力的充沛就是要保持房子的安靜和堅固，使精氣不要流散，因為一旦精氣離開，生命也就完結(jié)。那么如何保住精氣呢？《內(nèi)業(yè)》篇說：不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。有神自在身。就是說不要因為物質(zhì)的享受和感官的愉悅而意亂心迷，這樣神就會在你的身上。而所謂的神，也就是精氣。一個人如果能把精氣集中到自己身上，“乃能窮天地，被四海，中無惑意，外無邪菑（災(zāi)），不遇人害。謂之圣人?！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）

神仙家一直以保持精氣作為成仙之首務(wù)。他們將精氣神作為生命之三寶，而精氣神事實上是同一種東西的不同發(fā)展階段。如陳繼儒說：“精能生氣，氣能生神，則精又為生神之本也。保精以裕氣，裕氣以養(yǎng)神，此長生之要方?！倍澜痰膬?nèi)丹要訣即是：“煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛合道?！焙系兰撮L生不死。《金丹大要·上藥篇》說：精氣神，三物相感，順則成人，逆則成丹。何為順？一生二，二生三，三生萬物，故虛化神，神化氣，氣化精，精化形，形乃成人。何為逆？萬物含三，三歸二，二歸一。知此道者，怡神守形，養(yǎng)形煉精，積精化氣，煉氣合神，煉神還虛，金丹乃成。

由此可見，道教之金丹觀念與黃老之精氣觀乃一脈相承。

四　道家與神仙

春秋戰(zhàn)國時期流行的肉體不死的觀念顯然是原始思維的留存，其后由巫師轉(zhuǎn)化而來的方士是神仙思想的主要鼓吹者，他們集中于現(xiàn)山東半島一帶。他們后來又與陰陽家等結(jié)合，依靠特殊的方術(shù)和一些療病祛災(zāi)手段取得王公貴族和老百姓的普遍信仰。但是這些方術(shù)與道家思想的結(jié)合使得這些神仙方術(shù)具有了理論上的依托，對佛教儀規(guī)的吸收使道教進(jìn)一步形式化，完成了由民間道教向教會道教的轉(zhuǎn)變。

遠(yuǎn)古時期，道合為一，至春秋戰(zhàn)國，道術(shù)分裂，始有百家爭鳴。不過，先秦思想無論儒墨道法，主題都是人生、社會問題，只是立場稍有不同。《漢志》說：道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然而知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此人君南面之術(shù)也。

司馬談《論六家要旨》說：道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜。指物而易操，事少而功多。他認(rèn)為，道家能掌握事情的要領(lǐng)，順應(yīng)時代之大勢，吸收各家思想的長處，為人生、為統(tǒng)治者都提供了容易操作又事半功倍的指導(dǎo)。由于先秦時期的戰(zhàn)亂局面，道家的治身和治國策略不僅為先秦諸家所重視，如孔子就曾向老子問禮，同時慎到、田駢、環(huán)淵和隨后的韓非等都明顯地繼承和發(fā)展了老子的思想。

然而，道家思想之所以被后世的神仙道教視為源頭活水，除了老子等道家因隱居而造成的神秘性之外，就是因為老莊著作中的治身、養(yǎng)生言論。如老子之《道德經(jīng)》根據(jù)生死對立轉(zhuǎn)化的思想，認(rèn)為過分追求生活的享受，反而會對生命本身造成傷害。如果不執(zhí)著于某種外在的東西，卻可因清心寡欲而延長生命。“天長地久，天地所以長且久者，以其不自生，故能長生?！保ā兜赖陆?jīng)》七章）無所奢求，不浪費精力于違逆自然的作為，就“可以長久，是謂深根固柢之道?！保ā兜赖陆?jīng)》五十九章）莊子以一種相對主義的思想方法，主張超越因生死而給人帶來的煩惱。他在《齊物論》和《大宗師》等篇章中認(rèn)為，有生必有死，乃是自然而然的；因此生和死乃是一樣的，不必喜生惡死。人們應(yīng)明白“死生存亡之一體?！钡c道家的總體傾向相一致，莊子之超越生死本身之目的還是在于“全生、保生”。如《養(yǎng)生主》說：為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。

莊子之書多以寓言行文，其中之“無端涯之辭”和對于真人、至人、神人境界的追求極符合道教的需要，成為道教徒對于神仙境界想象的主要思想資源?！对阱丁酚浭鰪V成子對黃帝說：“我修身千二百歲矣，而形未嘗衰?！薄短斓亍肥鋈A封人說：“千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)?！辈贿^莊子雖以長生為言，但只說“方生方死”，而不說不死。莊子所重視的是與天地合其道的境界，因言不盡意，故而以真人之狀“強(qiáng)名之”。真人毫無拘持，所以能“登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之登假于道也若此”。（《大宗師》）所謂登假，也稱登遐，指帝王之歸天，后被認(rèn)為是登天成仙。莊子筆下的藐姑射山之神人：“肌膚若冰雪，綽約如處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”（《逍遙游》）

在養(yǎng)生的具體方法上，莊子充分繼承了老子“少私寡欲”、“抱一守真”的思想，認(rèn)為“其嗜欲深者，其天機(jī)淺”（《大宗師》）。認(rèn)為私欲和偏執(zhí)是煩惱傷生、消滅智慧、埋沒靈性的罪魁禍?zhǔn)住！肚f子》書中還有很多當(dāng)時養(yǎng)生方法的記錄。如《在宥》中介紹廣成子的治身之道是“無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可長生”。關(guān)于為后世神仙方術(shù)所重視的導(dǎo)氣吐納方面，在《大宗師》中說：“真人之息在踵，眾人之息在喉。”說的是真人的呼吸能自上而下，達(dá)于足跟，而一般人的呼吸只是在口喉之間?！犊桃狻氛f：“吹吁呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣。此導(dǎo)引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。”

戰(zhàn)國時期，由于陰陽五行思想的流行，象征五行之主——土德的黃帝逐漸成為各家崇拜和依托的對象，各類托名黃帝的著作紛紛問世，如我們熟悉的《黃帝內(nèi)經(jīng)》等。神仙方士也不失時機(jī)地將黃帝與神仙聯(lián)系起來，如黃帝鑄鼎于荊山之下，乘龍仙去。還有黃帝從廣成子那兒領(lǐng)悟無為而治之真諦，然后成仙。而老子西出函谷關(guān)，升于昆侖山顯神異的傳說也不絕于耳。

而且在莊子《天下》中，已經(jīng)對神人或仙人的品級做了描述，莊子按天人——神人——至人——圣人——賢人——君子——小人排列，既可以看出先秦常規(guī)性的對人的品級判定（如儒家也有君子、小人之辨），也可以看作是后世仙譜的前身。

不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子?！俟僖源讼帻X，以事為常，以衣食為主，蕃息蓄藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也。

在諸子百家的爭鳴融合之中，集老莊道家和法家思想的黃老道學(xué)逐漸形成，并在稷下學(xué)派、神仙方士和漢初統(tǒng)治階級的推助之下，達(dá)到了極盛。道家注重全身、保命，黃老道學(xué)以此為“內(nèi)”，并把這種治身方法推廣至治國，以此為“外”。這種方式使得當(dāng)時的許多著作都分為內(nèi)、外篇。如《黃帝內(nèi)經(jīng)》《黃帝外經(jīng)》，《淮南子》則分內(nèi)、外篇，后來葛洪的《抱樸子》也分內(nèi)外篇，也是內(nèi)篇講養(yǎng)生、神仙之事，外篇談社會政治。按《史記·樂毅傳》的說法，黃老道學(xué)大概的傳承線索是：樂臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂巨公，樂巨公教蓋公。蓋公教于齊國的高密、膠西，為曹相國師。這個曹相國就是漢初接替蕭何當(dāng)相國、并主張無為而治、開創(chuàng)“文景之治”的那個曹參。但是隨著竇太后的死，漢朝統(tǒng)治者逐漸對黃老的治國策略不感興趣，轉(zhuǎn)而獨尊儒術(shù)，因此，黃老道學(xué)便只能凸出其養(yǎng)生思想，由于倡導(dǎo)儒術(shù)的漢武帝同時又對長生不老執(zhí)迷不悔，于是黃老道學(xué)便進(jìn)一步與神仙方術(shù)相結(jié)合，發(fā)揮長生意旨，其標(biāo)志即是《老子河上公章句》的出現(xiàn)。

《老子河上公章句》依托戰(zhàn)國河上丈人所做的《道德經(jīng)》注解，里面特別強(qiáng)調(diào)了“眾人之學(xué)”和“圣人之學(xué)”的差別，認(rèn)為眾人之學(xué)治世，圣人之學(xué)治身，并借老子之言，述長生不老之意。根據(jù)王明先生的概括其長生之術(shù)分為：①呼吸行氣。②受精氣。如《鑒遠(yuǎn)篇》說：“天道與人道同，天人相通，精氣相貫?！雹垧B(yǎng)神。如《修觀》第五十四云：“受氣養(yǎng)神，益壽延年?！雹艹橛▍⒁姟兜兰液偷澜趟枷胙芯俊分独献雍由瞎戮洹房迹?。到漢末，桓帝在宮中立祠祭祀黃老浮屠，黃帝和老子進(jìn)一步被神化。黃老道學(xué)宗教化為黃老的崇拜祭祀活動，并與神仙方術(shù)、民間道術(shù)結(jié)合孕育出道教。假托老子或虛構(gòu)老子傳授的著作花樣翻新。如《太平經(jīng)》《周易參同契》《老子想爾注》等，老子本人被神化為“太上老君”，而五斗米道和太平道的教徒均以熟讀《道德經(jīng)》為基本功訓(xùn)練。道家和道教由此便結(jié)合起來。

五　道教與神仙

猶如基督教之彼岸世界，佛教之西方極樂世界，中國的道教在東漢末年建立之后，則標(biāo)舉肉體成仙作為最高境界，從而凸現(xiàn)出其與眾不同之宗教理念。但是隨著時代的發(fā)展和道教教派、觀念的發(fā)展，神仙的特征、成仙的方法和境界都不斷地發(fā)生著變化，因此追蹤道教的發(fā)展，我們可以了解神仙信仰在漢代之后的發(fā)展軌跡。

在漢代神秘主義思想的影響之下，統(tǒng)治者一般都喜好祭祀和神仙方術(shù)，一方面企圖借天威來維護(hù)其統(tǒng)治的合理性，另一方面則幻想著長生不老。但巫術(shù)和成仙法術(shù)并不能解決具體的問題，反而由于宗教信仰的凝聚力而出現(xiàn)了民間的聲威集團(tuán)。如五斗米道、太平道等，它們影響深廣，具有朝廷所沒有的動員力。上層社會由于末代皇帝所共通的無能和怯弱，使得權(quán)臣專權(quán)和地方割據(jù)勢力日益滋長。連續(xù)的干旱終于觸發(fā)了黃巾起義及隨后的三國爭霸。

亂世出英雄，可倒霉的永遠(yuǎn)是老百姓，紛亂和多舛的時代是宗教的溫床，民間宗教氣氛高漲，出現(xiàn)了像“行西王母籌”這樣的迷信狂潮，并最終促使道教迅速發(fā)展。

黃巾起義之后，巫術(shù)色彩很濃的民間道教的發(fā)展受到限制，外在的社會環(huán)境的變化迫使道教必須改變自己的形象以獲得更大的發(fā)展空間；另一方面，從統(tǒng)治者來說，他們認(rèn)識到了道教神仙信仰的號召力，也希望能通過改造道教的內(nèi)容來達(dá)到控制人民的目的。于是在魏晉南北朝時期，道教發(fā)生了分化。一部分繼續(xù)以方術(shù)取信下層民眾，而突出的變化是適應(yīng)士族貴族和王公貴族修身長生為教旨的神仙道教的確立，其標(biāo)志是產(chǎn)生了集神仙思想之大全的《抱樸子》。這一點王明先生說得十分清楚，在漢末黃巾起義失敗之后，“民間道教活動被迫停滯，神仙道教乘機(jī)勃興，平均、平等意識頓時消沉，尊卑等級的觀念步步加強(qiáng)，大力維持封建秩序。兩晉南北朝的道教基本上是沿著神仙道教這個趨勢發(fā)展，直至唐代達(dá)到最高峰。”

隨著佛教經(jīng)典的不斷被翻譯，道教急需規(guī)范自己的儀規(guī)，以與日漸發(fā)展的佛教爭奪信徒和朝廷的支持。寇謙之在權(quán)臣崔顥的支持之下，一方面清理門戶，將五斗米道的方術(shù)稱為“三張偽法”，并除去廣受責(zé)難的男女合氣之術(shù)，同時又假托老子授《云中音誦新科之誡》，將道教規(guī)范化，并成為北魏國家宗教。道教的規(guī)范化使神仙信仰有了更大的發(fā)展。

這個階段的神仙觀念與秦漢時期的觀念相比，有了一些新特征。

首先是相信神仙實有，仙人可學(xué)。在人們的心目中，神仙的形象已不是先前那種奇形怪狀、滿身長毛、隱身白云、大海、深山的異類，而是經(jīng)過學(xué)習(xí)和修證而得道成仙的人，他們更富有人的特性而較少神的特性。當(dāng)時人們對于神仙的存在和神仙的可及性深信不疑。如嵇康說：“夫神仙雖不目視，然記籍所載，前史所傳，轉(zhuǎn)而論之，其必有矣。”（《養(yǎng)生論》）就是說我們雖然沒見過神仙，但史書里有很多關(guān)于神仙的記載，因此神仙當(dāng)然是存的。葛洪雖然有“仙人有種”，即想要成仙必須有特殊的稟賦的說法，但他還是承認(rèn)神仙可通過自身的努力而達(dá)到。他說：若夫仙人，以藥物養(yǎng)生，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入。雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無以為難也。（《抱樸子內(nèi)篇·論仙》）一般的人掌握了成仙的竅門，成仙就不會是一件難事。另外吳筠亦寫過《神仙可學(xué)論》，強(qiáng)調(diào)人與動物不同，人有精誠之心，只要誠心修道，成仙不遠(yuǎn)。

其次，出現(xiàn)了系統(tǒng)而有序的神仙譜系。早期的神仙大都獨來獨往，散淡而自由。但是由于受佛教和儒家等級觀念的影響，所以建立系統(tǒng)的神仙譜系的基礎(chǔ)已經(jīng)成熟，兼通佛道的陶弘景的《真靈位業(yè)圖》便是第一部完備的神仙譜系。其按天上、地上、地下三個層次，分為七個階層，完全是現(xiàn)實中的官僚體系和神話迷信的混合物。

第三，魏晉南北朝的神仙信仰，吸收佛、儒的思想，道教對佛教的態(tài)度是表面上排斥，力爭正統(tǒng)，實際上吸收。如在神仙官軼中設(shè)立專門司人之過的神，賞善罰惡，加強(qiáng)了對道士和俗人的管理。這與佛教的善惡報應(yīng)異曲同工。而對儒家思想則是公開的擁護(hù)。一方面將周公、孔子等儒家圣人拉入神仙隊伍，另一方面標(biāo)榜若要成仙應(yīng)“積善立功、忠孝為本”。典型如東晉許遜提倡儒家孝道，創(chuàng)立凈明忠孝教，認(rèn)為忠孝是成仙之基礎(chǔ)?！短响`寶首人凈明四規(guī)明鑒經(jīng)》說：“道者性所固有，非外而鑠。孝弟道之本，是以上士立道，忠孝以立本也，本享而道生矣。學(xué)道以致仙，仙非難也，忠孝為先，不忠不孝而求乎道而冀乎仙，未之有也。”同時還樹立了對于土地、城隍、灶君和司命的崇拜。這些神靈不僅納福而且司過，這樣現(xiàn)實世界的禍福壽天便受神仙世界的控制。宗教權(quán)力和世俗權(quán)力結(jié)成一種松散的聯(lián)系。

第四，受魏晉飄逸的士風(fēng)的影響，在神仙世界中流行著一種既長生不死又可在世上姿情享樂的地仙，成為修道的士族知識分子的理想追求。魏晉時期知識分子放浪形骸的狂放生活方式一直是中國古人追求人格獨立和個性自由的一種象征，當(dāng)時的士大夫中流行“越名教而任自然”的哲學(xué)觀，追求一種無拘束的放任生活，以清談名理為時尚，語不驚人誓不休。神仙譜系和儒家對于神仙信仰的影響使得本來無拘束的神仙生活也變成一個等級森嚴(yán)、公務(wù)繁忙的世界，因此上天成仙反而沒有了士族貴族在人世間的悠閑和自在。鑒于此，他們便按自己的愿望虛構(gòu)了具有士族貴族生活特征的地仙。葛洪說：地仙“食甘脂，服輕暖，通陰陽，處官軼，耳目聰明，骨節(jié)堅強(qiáng)，顏色悅懌，老而不衰，延年久視，出處任意。寒溫風(fēng)濕不能傷，鬼神眾經(jīng)不能犯，五百兵毒不能中，憂喜毀譽(yù)不為累，乃為貴耳。”（《抱樸子內(nèi)篇·對俗》）地仙的提出消解了現(xiàn)世的快樂和未來的幸福之間的矛盾。唐代可以說是道教的黃金時代，一方面李姓王朝因自認(rèn)是老子李耳的后代而把道教視為“本朝家教”，這使道教在名份上立于佛教之前。另一方面，唐代的全盛和現(xiàn)世的繁榮使人們對現(xiàn)實的幸福充滿了留戀。這都為道教的發(fā)展提供了社會基礎(chǔ)?？偟膩碚f，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是文化發(fā)展的基石，唐代的繁榮促進(jìn)的是文化的全面發(fā)展。對于玄奘去印度取經(jīng)的支持和大規(guī)模的譯經(jīng)場的設(shè)立，都表現(xiàn)出盛唐的氣度。佛教在唐代的發(fā)展的特點是本土化的傾向。華嚴(yán)宗、天臺宗、凈土宗等各具意境，特別是禪宗的形成標(biāo)志著佛教和中國思維方式的結(jié)合已達(dá)到了天衣無縫的境界。面對佛道的迅猛發(fā)展之勢，正統(tǒng)的儒家也竭力維護(hù)其應(yīng)有的尊嚴(yán)，儒家的衛(wèi)士在強(qiáng)力抨擊佛教的時候，卻用佛教的傳承體系建立了儒家的“道統(tǒng)說”。

互相攻擊的結(jié)果是互相融合，如張載所說“仇必和而解”，中國的思想宗教的沖突必然會達(dá)成一種妥協(xié)。在儒家方面便是出入佛老而歸儒的宋明理學(xué)的形成。況三教之間，儒治世、道治身、佛治心，正可互相利用，在這樣的態(tài)勢下，宋、元、明時期道教的神仙信仰也出現(xiàn)了一些新特征。

第一，在儒釋道三教合流的趣向下，道教的神仙信仰也吸收了儒家和佛教的思想成分。無垢子何道全《隨機(jī)應(yīng)化錄》中有《三教一源詩》道：“道冠儒履釋袈裟，三教從來總一家；紅蓮白藕青荷葉，綠竹黃鞭紫筍芽。雖然形服難相似，其實根源本不差。大道真空原不二，一樹豈放兩樹花?！泵鞔笕逋蹶柮饕灿袑⑷遽尩勒f成一家三間房的說法。

在宋、元、明之際大行于世的全真教明顯地體現(xiàn)出三教合流的傾向。

劉祖謙《重陽仙跡記》說：“終南山重陽祖師始業(yè)儒，卒成道，凡接人初機(jī)必先使讀《孝經(jīng)》《道德經(jīng)》，又教之以孝謹(jǐn)純一，其力說必多引六經(jīng)為證?！痹谌松鷥r值上，全真教也改變了道教一直堅持的戀生傾向，而是如佛教一樣，將人間的聲色衣食說成是人生的最大災(zāi)難，教人捐妻舍業(yè)，出家修道。全真道將修行分為真功和真行。真功即內(nèi)修，那么如何進(jìn)行內(nèi)修呢？徐琰《郝宗師道行碑》說：“其修持大略以識心見性，除情去欲，忍恥含垢，苦己利人為之宗?！彼^的“識心見性”顯見之是禪宗“明心見體”之翻版。

第二，由于儒釋道各自謀求與民間社會的結(jié)合，宗教的民間化傾向進(jìn)一步加強(qiáng)，出現(xiàn)了以道教思想為主，廣泛地吸收儒家忠孝思想和佛教因果報應(yīng)思想的民間宗教，如羅祖教、真空教等。這種新的道教所信奉的神仙也體現(xiàn)了三教合流的傾向，在原有的道教神仙之外，也加入了佛教的菩薩和儒家的圣人以及形形色色的各種民間信仰的神靈，可以說是各種神靈的大雜燴。這從當(dāng)時的神譜《三教源流搜神大全》可資足證。

與地上的中央集權(quán)相對應(yīng)，在正統(tǒng)道教的神仙系統(tǒng)中出現(xiàn)了由玉皇大帝到城隍的結(jié)構(gòu)。玉皇大帝在宋代被列入國家祭祀，這樣玉皇大帝被看作是天上的君主，連元始天尊和太上老君也必須聽命于他。而城隍則是道教神仙中的地方官員，完全是模擬人間官僚結(jié)構(gòu)而設(shè)定的。

第三，由于唐代的皇帝屢屢被金丹毒死，且煉制金丹、找尋靈藥耗費巨大，非一般民眾所能接受，所以在成仙方術(shù)上由外丹向內(nèi)丹轉(zhuǎn)化。道教由唐代的極盛而逐漸分化，派別繁多，最典型的分派出現(xiàn)在遼金時期，大體出現(xiàn)南北兩派，史稱南宗和北宗。北宗即全真教，南宗即世襲天師的正一教。北宗全真教亦可分為南北兩派，北派教主王重陽，弟子有馬丹陽、丘長春、王玉陽、譚長真等。南派教主劉海蟾，傳人有張紫陽。一般說來，北派專注心性，不重服食，而南派則二者兼重。

南宗正一教，也就是天師道，以符篆作為看家本領(lǐng)。其實所謂南北二宗，雖有差別，但教義是一樣的，區(qū)別在于對于成仙途徑各有所重。一般認(rèn)為北宗性命雙修，南宗則以祈禳巫祝取勝。因此我們說全真教注重自力，強(qiáng)調(diào)通過自身的修煉成仙證道，而天師道因為能通鬼神之道，因此兼重他力。不過這都是相對而言的，因為全真道亦并非摒棄符咒，南宗也并非排斥修性。只是在總的趨勢上內(nèi)丹已成為修仙的主要途徑，內(nèi)丹的理論和方法都取得了巨大的發(fā)展，突出的標(biāo)志是《悟真篇》出現(xiàn)，它被認(rèn)為與《周易參同契》雙峰并峙，同為道教丹經(jīng)之杰作。