魯迅與儒學(xué)傳統(tǒng)的深層精神聯(lián)系

高旭東 中國人民大學(xué)文學(xué)院

摘 要：魯迅是對儒學(xué)文化傳統(tǒng)批判反省最徹底的文豪，然而我們通過對魯迅西化的儒學(xué)文化土壤、反傳統(tǒng)的儒學(xué)內(nèi)在動因、魯迅在不朽觀上對儒學(xué)的承繼以及孔子對魯迅的影響等四個方面的全面系統(tǒng)的反思，發(fā)現(xiàn)了魯迅與儒學(xué)深層的精神聯(lián)系。可以說，魯迅既是儒學(xué)傳統(tǒng)的批判者，又是這一傳統(tǒng)真正現(xiàn)代性的承擔(dān)者。魯迅逝世后，身上覆蓋著“民族魂”的旗幟，表明他作為儒學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型者，雖然具有顯著的現(xiàn)代性的文化特征，卻又是中國民族文化的真正苗裔。從某種意義上說，孔子是傳統(tǒng)中國的一張文化名片，魯迅則是現(xiàn)代中國的一張文化名片。

關(guān)鍵詞：魯迅；儒學(xué)；深層聯(lián)系

眾所周知，魯迅是現(xiàn)代中國最激進(jìn)的西化論者與反傳統(tǒng)主義者，他的反傳統(tǒng)與西化的激進(jìn)性以及對傳統(tǒng)罪惡的深刻揭露，使張揚(yáng)“全盤西化”的胡適都為之黯然失色。然而另一方面，魯迅又是中國文化傳統(tǒng)現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型者。從這個意義上說，魯迅真正是東西方文化合璧的結(jié)果。魯迅說過自己所受莊子、韓非子的影響，而他所受屈原、魏晉文章尤其是嵇康的影響，早有論著詳加探討。不過，對于魯迅從五四時期到晚年一直加以抨擊與批判的孔孟正宗的中國文化傳統(tǒng)，研究與其精神聯(lián)系的還比較少。本文就從這個方面入手，探討一下魯迅與孔孟正宗的中國文化傳統(tǒng)的深層精神聯(lián)系。

一 魯迅西化的儒學(xué)文化土壤

魯迅留日時期在短短的幾年內(nèi)，在接受了西方的科學(xué)主義之后，又接受了西方的人本主義，并返身批判反省中國的文化傳統(tǒng)，就表明中國文化內(nèi)部有看取并接受西方文化的潛在土壤，而這一點(diǎn)，為魯迅研究界普遍忽視了。一提到傳統(tǒng)文化，人們就會想阿Q，想到自大、保守、封閉、排外……然而，傳統(tǒng)文化也還有認(rèn)識上的急于摸清對手的底細(xì)、正確了解別人、甚至以了解別人比了解自己還重要以及實踐上的“拿來主義”的一面。且不說中國最杰出的兵書《孫子兵法十三篇》著名的格言就是“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”，即使是儒學(xué)也不例外，《論語》第一篇《學(xué)而》中說：“不患人之不己知，患不知人也?！?/p>

從留日時期到五四時期，魯迅的救國路線是由“立人”而使得民族得救。這就首先要求每個國民“修身”，即像魯迅所說的那樣置重主觀、意志，張大自己的個性，建構(gòu)“剛毅不撓”“勇猛無畏”“寶守真理”“獨(dú)立自強(qiáng)”的人格。而“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國”。如果我們拋開具體的主張不論，而著眼于魯迅救國路線的起點(diǎn)與過程，就可以看見它的根深深埋在傳統(tǒng)的土壤之中。儒家所謂的“內(nèi)圣”與“外王”之道，就是由“內(nèi)圣”與“外王”，因此，“修身”——“立人”，是儒家首先要求的?？鬃诱f：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”[1]，首先強(qiáng)調(diào)的也是個體人格的自我修養(yǎng)。而建構(gòu)個體的人格，就是讓人“剛毅木訥”“見利思義”，以達(dá)“文行忠信”（孔子），要“盡心”“知性”（孟子），要“正心”“誠意”“格物”“致知”（《大學(xué)》）……于是，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！薄靶奚矶蠹引R，家齊而后治國，國治而后天下平?！盵2]從“修身”到“齊家治國平天下”，從“內(nèi)圣”到“外王”，正是魯迅以張大個性而中國就“雄厲無前”的傳統(tǒng)土壤。

魯迅在《文化偏至論》中看取西方文化的是人本主義，是哲學(xué)的人學(xué)，而儒學(xué)傳統(tǒng)注重的正是主體內(nèi)省與人格完美的哲學(xué)的人學(xué)。西方的宗教文化注重的不是人學(xué)，而是神學(xué)，正如使徒彼得所說的：“順從神，不順從人，是應(yīng)當(dāng)?shù)?。”[3]而儒學(xué)道統(tǒng)則注重人而不注重神：“天道遠(yuǎn)，人道邇”; “國將興，聽于民；將亡，聽于神”（《左傳》）?？鬃泳汀安徽Z怪力亂神”，讓人“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，并說“未能事人，焉能事鬼？”[4]而魯迅看取的以叔本華（Arthur Schopenhauer）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）等人為代表的現(xiàn)代人學(xué)思潮，正是以對黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）龐大的神學(xué)體系乃至對基督教徹底反叛的面目出現(xiàn)的。這一思想潮流的涌動，標(biāo)志著西方文化由神學(xué)向人學(xué)的轉(zhuǎn)折。因而魯迅對西方現(xiàn)代人學(xué)思潮的看取，正是儒學(xué)道統(tǒng)的人學(xué)根底使然。盡管西方現(xiàn)代人學(xué)思潮注重的是個體的人，而儒學(xué)道統(tǒng)的人學(xué)置重的是群體的人，然而二者在離棄神學(xué)而置重人學(xué)一點(diǎn)上，卻令人看到了“接點(diǎn)”。黑格爾之后，在人學(xué)思潮興起的同時，西方的分析哲學(xué)也以對黑格爾的批判而大興，以至于使M．懷特稱現(xiàn)代文化潮流為“分析的時代”。然而，魯迅對西方的分析哲學(xué)并無興趣，而對繁瑣的分析表示厭惡。[5]甚至一直到今天，存在主義很快能被一些人所接受，而分析哲學(xué)難以在中國生根者，就因為儒學(xué)具有悠久正宗的人學(xué)傳統(tǒng)，卻并無分析的傳統(tǒng)，而具有與分析對立的綜合的傳統(tǒng)。當(dāng)然，我們所說的儒學(xué)道統(tǒng)的人學(xué)是指以孔子為代表的上層文化的傳統(tǒng)，而在中國下層則是“怪力亂神”滿天飛。因此，魯迅接受西方現(xiàn)代人學(xué)思想的傳統(tǒng)土壤，正是儒學(xué)的人學(xué)傳統(tǒng)。

人本哲學(xué)與分析哲學(xué)在思維方式上迥然相異。分析哲學(xué)重邏輯，重分析，往往使人感受到碎雜，枯燥無味，甚至與維特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）一起搞邏輯研究的羅素（Bertrand Russell）也說“邏輯真是地獄”；而人本哲學(xué)則重綜合，重整體，重直覺。儒學(xué)道統(tǒng)是注重主體內(nèi)省的哲學(xué)的人學(xué)，所以就特別推崇整體的、綜合的、直覺的思維方式。儒學(xué)道統(tǒng)整體性地把握問題的方法，使其形成了原始的系統(tǒng)論，這在漢儒那里尤其明顯。如果以語義分析的方法對中國傳統(tǒng)的文言文進(jìn)行分析，就會到感到很困難：文言文原來沒有標(biāo)點(diǎn)，沒有時態(tài)、語態(tài)，而且所運(yùn)用的概念靈活性與模糊性也太大，[6]因而就只能以直覺體悟的方式去把握。這種思維方式的人文性太強(qiáng)而具有反科學(xué)性——這也是中國科學(xué)不發(fā)達(dá)的一個原因。盡管魯迅提倡科學(xué)，并且也注意到了西方語言的精密性，特別表現(xiàn)在魯迅的翻譯中，但是，儒道傳統(tǒng)的整體的、綜合的、直覺的思維方式不僅影響了魯迅對西方文化的選擇，而且直接作用于魯迅的思維方法。因為傳統(tǒng)的思維方式并不像傳統(tǒng)的倫理道德、文學(xué)藝術(shù)，直接訴諸符號，從而為反傳統(tǒng)者樹起了靶子，而是無形地滲透在符號之中需經(jīng)分析才會發(fā)現(xiàn)。魯迅以直覺感悟式的雜文代替分析性論文，雖說有尼采等人的影響，但卻是中國傳統(tǒng)思維方式更為直接的結(jié)果。魯迅后期還說，他能感悟到事情的特點(diǎn)和要害，卻說不出一篇大道理。因此，魯迅看取與科學(xué)分析對立的現(xiàn)代人學(xué)思潮，對以感悟式的格言、警句名世的西哲尼采 [7]發(fā)生那么大的興趣，是有著深遠(yuǎn)的傳統(tǒng)文化的淵源的。不僅如此，魯迅對?？藸枺‥rnst Heinrich Philipp August Haeckel）的“系統(tǒng)樹”——種系發(fā)生學(xué)的極大興趣，也不能說與儒學(xué)道統(tǒng)中原始的系統(tǒng)論無關(guān)。魯迅在那么短的時間內(nèi)，寫作了《人之歷史》《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》等文，概述了進(jìn)化論史、科學(xué)史、文化史，并富有創(chuàng)見，不正是儒道綜合的、整體的思維方式對魯迅所起的潛在作用嗎？盡管魯迅的結(jié)論可能是反傳統(tǒng)的，但是，假如是沒有自己文化的部落中的野蠻人，并教會了他認(rèn)識科學(xué)與文化的語言，那么，他會在如此短的時間內(nèi)做出如此富有創(chuàng)見的綜合嗎？當(dāng)然，這個假設(shè)本身是荒誕的。

魯迅留日時期在文學(xué)上對浪漫主義與現(xiàn)代主義的濃厚興趣，也有深厚的傳統(tǒng)土壤。西方文學(xué)從亞里士多德（Aristotle）到現(xiàn)實主義、自然主義，強(qiáng)調(diào)的是摹仿、再現(xiàn)，因而就形成了西方文學(xué)的史詩傳統(tǒng)，這一文學(xué)傳統(tǒng)的對立面是浪漫主義與現(xiàn)代人學(xué)思潮的興起，可以說，從康德（Immanuel Kant）的主體性哲學(xué)之后，西方文學(xué)的史詩傳統(tǒng)就開始走向衰落。于是，克羅齊（Bendetto Croce）、柯林伍德（Robin George Collingwood）等美學(xué)家的“表現(xiàn)”論，就取代了傳統(tǒng)的“再現(xiàn)”論。而在現(xiàn)代派藝術(shù)中，拙于表現(xiàn)而長于再現(xiàn)的藝術(shù)門類與文體，如繪畫、小說，都被改造成了表現(xiàn)藝術(shù)。而中國文學(xué)自古就不重再現(xiàn)而注重表現(xiàn)，儒學(xué)文學(xué)認(rèn)為文學(xué)是心聲的流露、情感的宣泄，因而中國自儒學(xué)的經(jīng)典古老的《詩經(jīng)》開始形成的就不是史詩傳統(tǒng)，而是抒情詩傳統(tǒng)。因此，魯迅喜愛浪漫主義與現(xiàn)代主義，而對現(xiàn)實主義與自然主義不感興趣，正是中國傳統(tǒng)的抒情詩傳統(tǒng)在起作用。普實克（Jaroslav Prusek）認(rèn)為，魯迅小說的根源不在于中國傳統(tǒng)的敘事作品而在抒情詩歌，小說中“明顯的懷舊和抒情特征使他不屬于十九世紀(jì)現(xiàn)實主義傳統(tǒng)”, “他用隨筆、回憶錄和抒情描寫取代了中國和歐洲的傳統(tǒng)純文學(xué)形式。魯迅和歐洲現(xiàn)代散文作家的作品都有這種傾向。我認(rèn)為這種傾向可以看作是抒情作品對敘事作品的滲透，以及傳統(tǒng)敘事形式的衰落?！盵8]

歷史實用意識的發(fā)達(dá)是儒學(xué)道統(tǒng)的又一特點(diǎn)。與印度人不重視歷史而關(guān)心抽象的道理不同，儒學(xué)非常重視歷史，五經(jīng)中有兩部經(jīng)是歷史；然而與西方人探究歷史發(fā)展進(jìn)程（如黑格爾）的歷史哲學(xué)又不同，儒學(xué)看取歷史主要是想從歷史的興衰中得到“修身齊家治國平天下”的經(jīng)驗教訓(xùn)。在這里，顯示了中西文化對“善”與“真”的側(cè)重點(diǎn)不同。魯迅遵循儒學(xué)悠久的歷史實用意識的傳統(tǒng)，善于從歷史中發(fā)現(xiàn)為現(xiàn)實服務(wù)的經(jīng)驗教訓(xùn)。而魯迅看取西方文化的方式，也是從歷史的角度去總結(jié)西方科學(xué)、文化所以發(fā)達(dá)的經(jīng)驗教訓(xùn)，以為中國的現(xiàn)實需要服務(wù)。這一點(diǎn)在《人之歷史》《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》等文中表現(xiàn)也特別明顯?！拔逅摹敝?，魯迅為了反傳統(tǒng)和改造國民性，就特別強(qiáng)調(diào)讀中國的歷史。魯迅筆下的狂人，是“翻開歷史一查”，才從到處都寫著的“仁義道德”的字縫里，看出滿本都寫著兩個字是“吃人”。[9]魯迅說“歷史上都寫著中國的靈魂，指示著將來的命運(yùn)，只因為涂飾太厚，廢話太多，所以很不容易察出底細(xì)來?！绻笆泛碗s記，可更容易了然了，因為他們究竟不必太擺史官的架子?！盵10]因此，如果說歷史對儒學(xué)來說是“資治通鑒”，那么對與魯迅來說則是“資改造國民性通鑒”，而其歷史實用意識則一。

必須指出的是，魯迅看取的西方文化與看取西方文化的傳統(tǒng)土壤之間，存在著巨大的差異。無視這種差異，將外來文化都說成是“古已有之”是很不明智的。然而，沒有儒學(xué)的文化土壤，魯迅要在幾年之內(nèi)有選擇地接受那么廣博的西方文化，也是不可思議的。

二 魯迅反傳統(tǒng)的儒學(xué)動因

魯迅為中國傳統(tǒng)知識分子與現(xiàn)代知識分子劃分了一個界限，他認(rèn)為傳統(tǒng)知識分子沒有自己的獨(dú)立人格，不是給主子“幫忙”就是“幫閑”；而現(xiàn)代知識分子的特征是人格的獨(dú)立，能夠“任個人而排眾數(shù)”。于是，魯迅批判屈原、孔子，而推崇拜倫（George Gordon Byron）、尼采、易卜生（Henrik Johan Ibsen）等。然而，如果詳加考究，就可以發(fā)現(xiàn)，魯迅批判傳統(tǒng)的沖動，卻正來自于儒學(xué)道統(tǒng)的文人那種以天下為己任的使命感與憂患意識。五四時期那些專業(yè)知識分子往往能夠?qū)鹘y(tǒng)辯證地對待，而魯迅等恨不得中國明天就變好的整體反傳統(tǒng)者，往往是儒學(xué)道統(tǒng)的使命感最強(qiáng)烈的文人。

因為魯迅批判傳統(tǒng)的動因來自儒學(xué)傳統(tǒng)，所以魯迅的個性主義以及對人格獨(dú)立的強(qiáng)調(diào)，就與尼采、易卜生等差異很大。尼采認(rèn)為，為了一個超人的出現(xiàn)不惜犧牲千百萬個粗制濫造者；易卜生則認(rèn)為，在船快要沉了的時候，最重要的是救出自己。這并不奇怪，因為尼采、易卜生的文化背景都是重個人輕族類的基督教。然而，以天下為己任的魯迅在伸張個性的時候，卻牢記著家國族類，這就是魯迅那種強(qiáng)烈的感時憂國精神以及對人民苦難的同情。魯迅認(rèn)為，隨波逐流的“合群的自大”，就是要抹殺人的個性，“對少數(shù)的天才宣戰(zhàn)”，其結(jié)果就是中國的墮落以及不求進(jìn)步；[11]而只有伸張個性的“個人的自大”才能使國家進(jìn)步。正是這種對家國族類的執(zhí)著精神，使得魯迅對苦難的合群者，同情多于譴責(zé)，并希望他們覺悟，從而使中國變成“人國”。魯迅認(rèn)為，只要“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。”[12]于是，魯迅對知識分子的苛求就來了：一方面，他批判“叭兒狗”“媚態(tài)的貓”，即沒有獨(dú)立人格的傳統(tǒng)形態(tài)的知識分子；另一方面，他又批判那些只顧自己的個性自由而不顧家國族類的自由主義知識分子。因此，人格的獨(dú)立和個性的自由，在魯迅哪里并不是目的，而是救國救民的手段；拯救整個中華民族，才是魯迅一生的目的。于是就出現(xiàn)了這樣一種悖論：魯迅對知識分子乃至國民的劣根性揭露得越深切（反傳統(tǒng)）；那種以天下為己任的使命感就表現(xiàn)得越強(qiáng)烈（對傳統(tǒng)的承擔(dān)），換句話說，魯迅反孔反傳統(tǒng)的動力來自于儒學(xué)傳統(tǒng)本身。

魯迅的激烈反傳統(tǒng)，還有更深層的傳統(tǒng)動因。魯迅曾揭批中國傳統(tǒng)文化缺乏執(zhí)著的殉道精神，沒有堅執(zhí)的信仰，使得中國人的信與不信往往取決于信條本身對生命的利害——或者借信條以圖功名富貴，或者借信條保身養(yǎng)生以求長生，所以中國向來沒有宗教戰(zhàn)爭，而是推崇三教同源、三教并立。“耶穌教傳入中國，教徒信自以為信教，而教外的小百姓卻都叫他們是‘吃教’的。這兩個字，真是提取了教徒的‘精神’，也可以包括大多數(shù)的儒釋道教之流的信者，也可以移用于許多‘吃革命飯’的老英雄?！盵13]魯迅說：中國人“對神，宗教，傳統(tǒng)的威權(quán)，是‘信’和‘從’呢，還是‘怕’和‘利用’？只要看他們的善于變化，毫無特操，是什么也不信從的，但總要擺出和內(nèi)心兩樣的架子來?！盵14]總之，中國人沒有執(zhí)著的信仰和殉道精神，而是以生命的安樂為本，信什么就需要從什么得到好處，而且最好是現(xiàn)世現(xiàn)報，不要發(fā)什么空頭支票。

然而，魯迅激烈反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)動因，卻正是儒學(xué)不以信仰為重而注重生命適應(yīng)的使用文化傳統(tǒng)。否則，對于像魯迅那樣出身于詩禮人家又受到良好的古典教育的人，那么輕而易舉地就唾棄了幾千年的文化傳統(tǒng)，簡直是不可思議的。我們且看兩個相反的例子。公元前586年耶路撒冷被攻陷，圣殿被毀壞，大部分猶太人被擄到了巴比倫，但是，猶太人堅信他們的神，終于又回到了巴勒斯坦，重建了圣殿。公元前63年，羅馬軍隊占領(lǐng)耶路撒冷，猶太遂成為羅馬的一省，在這以后不到二百年的時間，猶太人因爭取信仰的自由而被殘殺的人數(shù)就超過二十萬人。我們再看穆斯林。伊斯蘭教和基督教的一神教教義都源自猶太教，所以基督徒相信，皈依一神教的伊斯蘭教就可以保證再皈依基督教。但是，盡管十字軍東征使得穆斯林流血犧牲，盡管勇于殉道的基督徒以理論上的說服和物質(zhì)上的引誘去歸化穆斯林；然而，基督教在伊斯蘭教發(fā)源地阿拉伯半島以及信仰伊斯蘭教的主要國家敘利亞、埃及的傳教工作，并沒有多少成效，以至使西方人只好滿足于這樣的遁詞：“穆斯林根本不可能改宗?！盵15]然而，中國人對于思想主義很少如此執(zhí)著，而更看重思想主義是否為興國利民有用，這可以追溯到孔子。“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲儉乎？’曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？'‘然則管仲知禮乎？’曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門?！苁隙Y，孰不知禮？'”[16]然而，當(dāng)子路非議管仲時，孔子卻說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”孔子在子貢非議管仲時又為管仲辯解：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左祍矣。”[17]對于管仲這么一個小器、不知儉、不知禮、無特操、霸氣十足的人，按照孔子的仁德理想，本應(yīng)是大加討伐的，而孔子之徒子路、子貢也確實按照孔子“攻乎異端，斯害也已”的指示，來非議管仲的；可是，孔子為什么反過來與其信徒大唱反調(diào)，而把儒門至高的“仁”送給管仲了呢？就是因為管仲給國家和人民帶來了實際利益。而孔子不但在理論上把興國利民看得高于道德信條，在行為上也是如此。有一次，公山弗擾盤踞在費(fèi)邑圖謀造反，叫孔子去，孔子準(zhǔn)備去。子路很不高興地說：沒有地方去就罷了，何必到反賊那里去呢？孔子卻辯解說：那個叫我去的人，難道是白白召我嗎？“如有用我者，吾其為東周乎？”[18]又有一次，佛肸召孔子，孔子又想去，子路不高興地說，從前聽老師說，君子不到親自做壞事的人那里去，如今佛肸盤踞中牟謀反，您卻要去，這怎么說得過去呢？孔子無奈又做了一番辯解。[19]孔子的意思是，如果讓他執(zhí)政，可以給家國社稷帶來切實的利益，也就不怎么在乎手段了。

因此，“五四”新文化運(yùn)動雖然是一場以西方文化沖擊儒學(xué)道統(tǒng)的叛逆運(yùn)動，然而，在不以信仰為重而以生命存活為第一要義上，恰恰又是儒學(xué)傳統(tǒng)的延伸。五四時期流行的觀念是：或者抱住國粹而死亡，或者拋棄國粹而存活。魯迅說：“要我們保存國粹，也須國粹能保存我們。”“保存我們，的確是第一義。只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹?！盵20]不過能夠為了“天下興亡”拋棄國粹，也就能夠拋棄別的學(xué)說，拋棄尼采、易卜生的個性主義。五四時期，魯迅對共產(chǎn)主義學(xué)說并不感興趣，甚至對蘇聯(lián)“懷疑，冷淡”，然而，隨著蘇聯(lián)建設(shè)的成功和資本主義世界1929年到1933年的經(jīng)濟(jì)大危機(jī)，讓魯迅看到了，只有社會主義才有利于中國的民族生命的存活和發(fā)展，所以魯迅又毫不留情地?fù)P棄了尼采、易卜生和個性主義，而成了共產(chǎn)主義學(xué)說的信奉者。

由此可見，盡管魯迅以反傳統(tǒng)的激烈而著稱，然而，決定魯迅一生不斷選擇的最終動因，卻正是儒家傳統(tǒng)士大夫那種以天下為己任的使命感，以及儒學(xué)道統(tǒng)不以信仰為重而以興國利民為第一要務(wù)的實用傳統(tǒng)。魯迅之所以能夠兼容或者說同時信奉“托尼學(xué)說”（托爾斯泰與尼采的學(xué)說），也是從民族生存的角度著眼的。在魯迅看來，不肯定尼采就無以使國人圖強(qiáng)，不肯定托爾斯泰（ЛeвHикoлaeвич Toлcтoй）就無以反對帝國主義侵略。以尼采與托爾斯泰學(xué)說之尖銳對立而魯迅為了救國救民而同時信奉，就可以看出魯迅亦不以思想主義為重，而看重思想主義能否興國利民，這幾乎是對孔子評議管仲的一種注釋。魯迅的留日時期、五四時期以及后期的思想都不完全一致，但在感時憂國一點(diǎn)上又統(tǒng)一起來了。換句話說，魯迅正是為了民族復(fù)興才甘愿使自己的學(xué)說隨時而變。