緒論

一、《文心雕龍》文學(xué)思想研究概述

20世紀(jì)以來，“龍學(xué)”是一門顯學(xué)，除圍繞《文心雕龍》文本這個核心進(jìn)行理論研究和繁多的校、注、評、譯外，學(xué)術(shù)界同時進(jìn)行了許多外圍問題的研究，以外圍研究來深化、拓展對《文心雕龍》的研究。在外圍研究上，涉及的一些問題范圍很廣，比如關(guān)于劉勰出身士族還是庶族、家道是貧是富、不婚娶的原因、生卒年、追隨僧佑的時間與目的、加入定林寺的原因、加入的是哪一個定林寺、博通的經(jīng)論當(dāng)中有無儒家典籍、劉勰的作品分布、劉勰年譜，等等，對這些問題，總體上看，“龍學(xué)”界目前已經(jīng)有了略存細(xì)小分歧而整體相對一致的研究意見。

而關(guān)于研究的核心，即對《文心雕龍》本身的研究，則尚有許多問題意見紛雜，甚至存在較大差異與矛盾，比如《原道》之“道”“風(fēng)骨”何指、《隱秀》真?zhèn)?、體例判定、文筆之辨、文學(xué)思想，等等，都呈現(xiàn)這個特點(diǎn)。對這些分歧較大的問題逐一整理歸類，筆者發(fā)現(xiàn)，它們主要牽涉到《文心雕龍》的哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)思想幾個方面。而在對這些問題進(jìn)行討論的時候，研究者或多或少都會遇到一個無法回避的核心問題，這個問題是：《文心雕龍》的主導(dǎo)思想是什么，以及主導(dǎo)思想出自哪一家。不梳理并辨正這個問題，前述存在的糾結(jié)問題將繼續(xù)難以論說清楚。

對于這個問題的研討，從時間跨度上來看，從唐代劉知幾開始算起，超過一千三百年；從討論范圍來看，散見于各家詩、詞、曲、賦、文、書畫、音樂等著述之中；從明代至今對《文心雕龍》之批、注、疏、譯、釋、札、校、評等側(cè)重于譯注、校證或感悟評點(diǎn)的數(shù)十家論著來看，各家意見很不統(tǒng)一；近四十年來，關(guān)于這個核心問題各方面的單篇研究文章數(shù)量在一百篇以上，也是意見不一，在80年代初期還對此進(jìn)行了一場持續(xù)多年的思想大論戰(zhàn)；從新近出版的專著來看，有兩篇博士學(xué)位論文論述及此，而又將主要筆墨用于美學(xué)范疇研究或淵源討論上，回避于此。

上述研究，不管是專門的、零散的還是印象式的，所遇到的主要阻力，大約存在于如下幾個方面：

第一，《文心雕龍》“體大慮周”。這是其特點(diǎn)、優(yōu)點(diǎn)；對研究者來說，則是其難點(diǎn)。

第二，《文心雕龍》思想駁雜。從先秦兩漢到魏晉六朝，只要是成書之前甚至寫書之時出現(xiàn)過的有關(guān)寫作的理論、思想，作者劉勰都有所涉及。研究者一踏進(jìn)去，進(jìn)行單篇或集中于某個專題的研究還好，進(jìn)行貫通式的思想梳理，往往有四顧茫然、舉步維艱、掛一漏萬之感；如果面面俱到，論述到各家思想的影響，又顯然無法突出重點(diǎn)，抓住核心。

第三，諸家研究相對集中于思想淵源與舉證己見兩個方面，由是，關(guān)于《文心雕龍》思想的研究，出現(xiàn)了以下幾種意見：一是純粹的儒家核心說，認(rèn)為《文心雕龍》的思想就是單純的儒家思想；二是儒家主導(dǎo)說，認(rèn)為儒家思想是《文心雕龍》的主導(dǎo)思想，其余為輔；三是道家主導(dǎo)說，主張“道家為體，儒家為用”；四是佛教主導(dǎo)說，提出《文心雕龍》以佛家思想為主，主張“以佛統(tǒng)儒，儒佛合一”；五是三教合一說，認(rèn)為《文心雕龍》融合了釋、道、儒三家，不分主次，主張“三教合一”；六是玄學(xué)主導(dǎo)說，認(rèn)為魏晉玄學(xué)是《文心雕龍》取法的主要對象，并主張融合釋、道、儒、玄四家；七是認(rèn)為兵家、陰陽家對《文心雕龍》也有所影響。諸家討論意見主要集中在儒、佛、合三種上，其余則相對勢弱。

第四，除了《文心雕龍》思想的研究，還涉及劉勰本人思想的研究，以及劉勰運(yùn)用的折衷方法論的來源問題。

第五，所有關(guān)于“思想”的研究，最后指向的都是《文心雕龍》的文學(xué)思想研究，但是又并不主要討論這個問題。文學(xué)具有審美的特點(diǎn)與哲學(xué)的思辨，故各家在論述《文心雕龍》思想的時候，往往將其哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)思想并舉論證，這就又出現(xiàn)了混合三者，或者同時以三者之一取代、統(tǒng)攝三者的現(xiàn)象。所以，看到討論《文心雕龍》思想的文章，往往是在討論其文學(xué)思想的同時，或論述其哲學(xué)思想，或重點(diǎn)闡發(fā)其美學(xué)思想。三十年來，關(guān)于美學(xué)思想的研究占了上風(fēng)，詹锳、易中天、繆俊杰等先生已經(jīng)出版相關(guān)專著多部；而以文學(xué)思想為研究對象的單篇論文逐漸減少，專著則僅有戚良德先生一部與此有關(guān)，但進(jìn)行的主要研究又不是針對文學(xué)思想而發(fā)。

上述五個方面的困難，當(dāng)然是以第三方面，即思想淵源為核心，因?yàn)檫@個問題不解決，其余所有的問題都會剪不斷，理還亂。第五方面的文學(xué)思想，是順著這個問題體現(xiàn)出來的深層問題，討論并無結(jié)果；文學(xué)思想又另外附帶包含了兩個子問題：一是劉勰本人的思想，二是《文心雕龍》思維方法論的來源與運(yùn)用?，F(xiàn)將有關(guān)這些問題的基本研究情況梳理于下。

（一）儒家主導(dǎo)說

對于《文心雕龍》儒家思想的研究意見，可以分為四大類：

第一類是認(rèn)為《文心雕龍》的思想屬于純正的儒家思想，因此，劉勰的文學(xué)思想也是純粹出于儒家的。這類意見主要是針對佛學(xué)核心說而言，屬于泛論，稍顯絕對。在這類意見中，整體上是依據(jù)《文心雕龍》的內(nèi)證，比如主要根據(jù)《序志》《宗經(jīng)》等篇的論述得出此說，代表學(xué)者是范文瀾、楊明照和王運(yùn)熙先生。范文瀾先生《中國通史簡編》說：“劉勰自二十三四歲起，即寓居在僧寺鉆研佛學(xué)，最后出家為僧，是個虔誠的佛教信徒，但在《文心雕龍》（三十四歲時寫）里，嚴(yán)格保持儒學(xué)的立場，拒絕佛教思想混進(jìn)來，就是文字上也避免用佛書中語（全書只有《論說》篇偶用‘般若’‘圓通’二詞，是佛書中語），可以看出劉勰著書態(tài)度的嚴(yán)肅?！?sup>[1]范先生認(rèn)為劉勰屬于純粹純正的儒家思想，這個說法和他在《文心雕龍注》當(dāng)中主張的意見是相互矛盾的。與范先生“嚴(yán)格儒學(xué)立場”意見相似的是楊明照先生。楊先生的“儒家核心說”以《文心雕龍》內(nèi)證為主，顯得更為扎實(shí)。在《增訂文心雕龍校注》一書的《前言》部分，楊先生指出：

《文心雕龍》是我國古代文學(xué)理論批評專著，所原的道，所征的圣，所宗的經(jīng)，皆中國所有；所闡述的文學(xué)創(chuàng)作理論，所評騭的作家、作品，亦為中國所有。與佛經(jīng)著作或印度文學(xué)都無直接間接關(guān)系。所以全書中找不到一點(diǎn)佛家思想或佛學(xué)理論的痕跡，而是充滿了濃厚的儒學(xué)觀念。這固然可以看出劉勰著書態(tài)度的嚴(yán)肅，但更重要的則是由于《文心雕龍》本身的內(nèi)容所決定。^[2]

在《從文心雕龍〈原道〉〈序志〉兩篇看劉勰的思想》一文中，楊先生繼續(xù)申說上述意見：“是文心之作，乃述儒家‘先哲之誥’，為我國古代文論專著。所謂道也，經(jīng)也，緯也，騷也，皆中夏所有，與梵夾所論述者無關(guān)。且其‘搦筆和墨’，‘尋根索源’之日，儒家思想適居主導(dǎo)地位?！?sup>[3]“他把文章與經(jīng)書的關(guān)系說得那么深湛，把圣人與經(jīng)書的功能說得那么偉大，是曹丕《典論·論文》以來各家文論中不曾有過的說法。這又足以說明劉勰從事《文心雕龍》的寫作，是由于他那濃厚的儒家思想所指使……正因?yàn)閯③娜寮宜枷霛夂?，單是他在《序志》篇里所表現(xiàn)的，無往而不從圣人和經(jīng)書出發(fā)。事實(shí)也正是這樣，‘先哲之誥’是貫注著全書的。”^[4]王運(yùn)熙先生則認(rèn)為劉勰本人的思想雖然兼綜儒佛，但在文學(xué)思想方面儒家居于絕對主導(dǎo)的地位，其理由是：第一，從《文心雕龍》全書涉及的內(nèi)容看，他對經(jīng)、史、子、集四部的許多典籍，都相當(dāng)熟悉。第二，劉勰一生兼長儒學(xué)和佛學(xué)，他的思想也是兼綜儒佛，只是由于著作的性質(zhì)與內(nèi)容不同，分別表現(xiàn)出不同的思想傾向?！段男牡颀垺肥窃谌寮宜枷胫笇?dǎo)下寫作的。第三，《文心雕龍》的指導(dǎo)思想，是文學(xué)應(yīng)當(dāng)積極入世，服務(wù)于政治，因此不可能用佛家思想來指導(dǎo)。綜觀《文心雕龍》全書的思想性質(zhì)，絕少佛家的影響，僅在個別場合，使用了佛書中的術(shù)語（如《論說》篇中偶用“般若”一詞）^[5]。王先生說明的是全書體系完整、具體論證精密，有佛典的啟發(fā)，而不是以“佛家思想來指導(dǎo)”全書的思想性質(zhì)。

第二類是認(rèn)為劉勰兼?zhèn)浔娂?，而以儒學(xué)為優(yōu)。劉永濟(jì)先生認(rèn)為劉勰是“學(xué)識廣博明通之學(xué)者，其主導(dǎo)思想屬于儒家”，“從他的《滅惑論》來看，他是想調(diào)和儒、佛兩家，從他的《文心雕龍》來看，他的主導(dǎo)思想是傳統(tǒng)的儒家思想，關(guān)于道的本體方面交織著玄學(xué)的意味”^[6]。劉先生是認(rèn)為劉勰兼?zhèn)淙宜枷攵鲗?dǎo)思想屬于儒家。陸侃如先生說：“要理解劉勰的文藝?yán)碚?，首先要理解他的基本思想體系。他是儒家學(xué)說的信徒，同時也精通佛理?！薄皠③牡乃枷?，的確是屬于東漢王充以來的唯物主義體系的。”陸先生的意見是《文心雕龍》以儒家為主導(dǎo)，屬于唯物主義一脈。此外，陸先生還具體指出了劉勰屬于儒家古文經(jīng)學(xué)一派，其理由是借鑒了范文瀾先生《中國通史簡編》所闡述的意見：“儒學(xué)古文學(xué)派的特點(diǎn)是哲學(xué)上傾向于唯物主義，不同于玄學(xué)和佛學(xué)。盡管劉勰精通佛學(xué)，但在論文時，卻明確表示唯物主義的觀點(diǎn)?！?sup>[7]楊明照先生也主張此說，認(rèn)為劉勰寫作《文心雕龍》，是站在古文經(jīng)學(xué)的立場上，不滿六朝形式主義的文風(fēng)，為矯弊而作^[8]。這又論述到了《文心雕龍》的寫作目的。上述諸家而外，陳良運(yùn)、朱清等先生則從兩漢《易》學(xué)對《文心雕龍》影響的角度申說劉勰屬于漢代古文經(jīng)學(xué)一派的意見。

第三類是從儒家經(jīng)典角度追根溯源，集中到五經(jīng)之首的《周易》一書。這類成果可以分為五組內(nèi)容。第一組認(rèn)為該書是《文心雕龍》思想之本，如王小盾、戚良德等先生。王小盾先生認(rèn)為《周易》與《文心雕龍》之間存在三層關(guān)系：一是源與流的關(guān)系，二是體與用的關(guān)系，三是論點(diǎn)與論據(jù)的關(guān)系；《文心雕龍》是在《周易》宇宙哲學(xué)思想影響下寫成的^[9]。戚良德先生則認(rèn)為《文心雕龍》的文學(xué)美學(xué)思想主要是從《周易》中流出來的^[10]。持有這類意見的研究者很多，馬白先生是用力最勤、發(fā)表文章最多的研究者。第二組是認(rèn)為《周易》數(shù)理關(guān)系對《文心雕龍》產(chǎn)生了很大影響。1990年，夏志厚先生撰文指出《文心雕龍》全書五十篇的結(jié)構(gòu)關(guān)系，是《周易》天數(shù)地?cái)?shù)“二十有五”的對應(yīng)運(yùn)用，上下篇各按一、三、五、七、九之?dāng)?shù)組合排列而成^[11]。2005年，王小盾先生撰文指出：《文心雕龍》的“八體”風(fēng)格理論，其淵源在于《周易》所闡釋的文王八卦及其宇宙哲學(xué)；劉勰《體性》“八體”，各體特征都是向《周易》八卦取材得出的^[12]。第三組是討論《周易》對《文心雕龍》風(fēng)格理論產(chǎn)生的影響。三十多年前就有研究者認(rèn)為《周易》對《文心雕龍》的風(fēng)格理論產(chǎn)生了巨大的影響，尤其是“辭如其人”與陰陽剛?cè)岬臍庹撍枷?，敏澤先生就持這樣的看法；詹锳、王小盾等先生認(rèn)為《文心雕龍》之《風(fēng)骨》與《隱秀》篇，是對應(yīng)剛?cè)犸L(fēng)格論的專篇；陳望道、詹锳、童慶炳先生則在各自專著中以《周易》八卦圖示來分析整合八體風(fēng)格類型理論及其轉(zhuǎn)化關(guān)系。第四組是關(guān)于《文心雕龍》運(yùn)用《周易》個別關(guān)鍵詞的研究，《征圣》提出“四象精義以曲隱”，《隱秀》提出“互體變爻，化成四象”，對于“四象”的解釋，從唐代孔穎達(dá)開始一直到當(dāng)代的研究者，提出了諸如“老少陰陽”“實(shí)假義用”“春夏秋冬”“含弘光大”“互體變爻”等多種不同的說法。這些研究，從微觀精義的角度將《周易》的影響體現(xiàn)了出來。第五組是對《文心雕龍》征引《周易》的梳理。楊明照先生在《增訂文心雕龍校注》中將劉勰引用、化用《周易》原文或理論之處詳細(xì)地羅列出來；臺灣王更生先生集中指出《文心雕龍》運(yùn)用了《周易》一百四十二處之多。上述單篇論文的研究，論證深入，討論清楚，屬于專題性質(zhì)的討論；而注釋的梳理則將《周易》對《文心雕龍》發(fā)生的巨大影響作出了文獻(xiàn)上的對應(yīng)實(shí)證^[13]。

《周易》之外，其他儒家經(jīng)典對《文心雕龍》的影響研究則相對沉寂，而各家注、釋、疏、證等則對此記載比較充分。吳明德先生《遍照隅隙，通觀衢路——〈文心雕龍〉全書組織體系之探析》一文認(rèn)為：

宗經(jīng)是貫穿《文心雕龍》全書的一大動脈，全書五十篇無一處不見有經(jīng)典的蹤跡，“全書引經(jīng)典之處，于《周易》凡一百四十二處，于《尚書》凡一百二十四處，于《詩經(jīng)》凡一百零九處，于《尚書》經(jīng)傳凡七十余處，于三《禮》凡九十二處，于《論語》凡五十二處”?？梢娮诮?jīng)構(gòu)成《文心雕龍》之內(nèi)在思想體系。^[14]

吳先生的這個說法來自其師王更生先生。根據(jù)這個統(tǒng)計(jì)，《文心雕龍》僅僅對儒家五經(jīng)的引用或運(yùn)用就接近六百處，這是其他任何一家所不可望其項(xiàng)背的殊遇。說《文心雕龍》以儒家思想為主導(dǎo)，在內(nèi)證方面實(shí)事求是。

第四類是從經(jīng)典影響過渡到儒家先賢的影響研究。當(dāng)前的意見集中在儒家學(xué)術(shù)大師荀子及其著作上，李澤厚、劉綱紀(jì)、戚良德先生認(rèn)為荀子的思想對《文心雕龍》影響頗大。筆者以為，荀子的思想是先秦儒家思想結(jié)合諸子思想之后的新變產(chǎn)物，荀子重情論心、尚法論術(shù)、尚正論中，在保持儒家文論雅正傳統(tǒng)的時候大力吸收道家思想而尚美尚麗，思想立場上指斥各家而獨(dú)尊儒術(shù)，寫作技巧上運(yùn)用辯證思維模式來寫作論辯，這些都對劉勰寫作《文心雕龍》產(chǎn)生了深刻的影響。但《文心雕龍》思想以儒家為主，是對先秦兩漢儒家代表人物孔子、孟子、荀子、揚(yáng)雄、王充、曹丕等人文藝思想的化合繼承，不是只有荀子一家，從全書實(shí)際情況來說，荀子影響遠(yuǎn)不及孔子，這從劉勰對孔子的極端尊崇與《文心雕龍》對孔子文藝美學(xué)思想的繼承運(yùn)用兩個方面可以清楚地看出來。不過研究者能在泛論儒家影響的同時進(jìn)行這種具體個案的對應(yīng)分析，在論述“儒家主導(dǎo)說”時有拓展新路的啟示意義^[15]。

上述儒家主導(dǎo)說的四大類意見存在一個共同的問題，即：對儒家代表人物或儒家經(jīng)典的研究相當(dāng)薄弱，整體上看，屬于泛論狀態(tài)。比如，許多研究者論述到《文心雕龍》書中是以儒家思想、儒家文論為核心來立論的，但是，儒家思想與文論內(nèi)容非常豐富，有哪些對《文心雕龍》產(chǎn)生了影響？這些影響具體體現(xiàn)在哪里？劉勰身在六朝重情尚美、談玄論佛的環(huán)境里，他是如何選取獨(dú)尊儒家的？獨(dú)宗儒家的意義何在？這樣的研究其實(shí)并不多，也不見深入，不顯具體。這是《文心雕龍》儒家思想主導(dǎo)說的一大不足。這個不足不彌補(bǔ)上的話，將使“儒家主導(dǎo)說”繼續(xù)停留在泛論狀態(tài)，繼續(xù)停留在讀者印象狀態(tài)，而不是條分縷析、清楚明白地展示出來以事實(shí)說服讀者的還原狀態(tài)、實(shí)際狀態(tài)。同時，若干儒家主導(dǎo)說的意見，只是討論到儒家思想主導(dǎo)《文心雕龍》的思想傾向性，那么，有沒有主導(dǎo)《文心雕龍》的文學(xué)思想以及美學(xué)思想呢？這個問題仍然不見回答。

事實(shí)上，本書所要做的主要工作，就是回答儒家思想何以在《文心雕龍》中是其思想傾向與文學(xué)、美學(xué)思想的主導(dǎo)這一問題。

（二）佛學(xué)影響說

在《文心雕龍》思想研究的成果中，佛學(xué)影響說占了很大的比例，從規(guī)模、深度、范圍、專題各個方面來看，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過道家思想對《文心雕龍》的影響研究，甚至也超過了儒家思想影響的研究。為什么呢？因?yàn)槿寮宜枷?、儒家文論與征圣宗經(jīng)的理念在書中是隨處可見的，研究者往往對此熟視無睹，就算談?wù)撊寮矣绊懙难芯课恼拢仓皇窃凇缎蛑尽贰墩魇ァ贰蹲诮?jīng)》等核心篇目上打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，并不討論儒家思想在書中哪些地方發(fā)生了具體的影響，以及這些影響達(dá)到了什么樣的程度。這反而就不如佛學(xué)影響說的研究文章，這一大類文章往往以細(xì)小深入的專題研究為主，而不僅是泛論佛學(xué)思想，因此立論清晰，顯得相當(dāng)深入。給人的印象，就是具體落實(shí)，言之有理，言之有據(jù)。這就使得在許多重要的方面，比如思想取法、思維方法、文學(xué)觀念等，儒家和道家思想的影響反而退居次要的位置。這表明“龍學(xué)”研究繁榮昌盛的局面與走向深入的研究趨勢，同時也暴露出一些研究存在的問題，需要辯證地對待與接受。

從觀點(diǎn)態(tài)度來看，關(guān)于佛學(xué)影響《文心雕龍》的研究成果，主要可以分為積極影響與消極影響兩大類，前者占據(jù)絕對多數(shù)的比重。

多數(shù)研究者認(rèn)為佛學(xué)積極影響了《文心雕龍》。王元化、馬宏山、牟世金、張少康等學(xué)者曾指出，劉勰是受了佛家理論、因明學(xué)邏輯思維、龍樹“中道”認(rèn)識論的影響。其中，由馬宏山先生于1980年提出的“佛學(xué)核心說”，曾引發(fā)了一場關(guān)于《文心雕龍》主導(dǎo)思想歸屬的大論戰(zhàn)。馬宏山先生認(rèn)為《原道》之“道”，主要是指佛學(xué)之“道”，劉勰的思想是“以佛統(tǒng)儒，儒佛兼綜”的。這個意見被多數(shù)研究者認(rèn)為并不正確，吳林伯、牟世金、呂永等先生先后撰文與馬先生進(jìn)行辯論，楊明照、詹锳等先生也曾撰文指出佛學(xué)主導(dǎo)說的失誤，前后持續(xù)了15年之久^[16]。這場論戰(zhàn)最大的收獲是，借此深入推動了學(xué)界關(guān)于《文心雕龍》指導(dǎo)思想的研究。牟世金先生《文心雕龍譯注》的《引論》部分對佛學(xué)影響持肯定態(tài)度，認(rèn)為范文瀾先生“純粹儒家說”是不正確的，劉勰生長于佛學(xué)大興的齊梁年間，其文學(xué)征圣宗經(jīng)的思想與佛教徒征圣宗經(jīng)的思想在本質(zhì)上是一致的，而且，劉勰在“般若絕境”這個問題上是以佛家思想統(tǒng)攝其余的，只不過佛學(xué)的這種影響并不是“以佛統(tǒng)儒”，而是儒佛并存的。張少康先生就龍樹“中道”觀對劉勰折衷方法論的影響做出了深入的分析，闡發(fā)較詳。邱世友先生則以為，劉勰對于玄學(xué)“有無”之爭，持“有無皆空”之“般若絕境”來予以化解的佛學(xué)“中觀”態(tài)度。張辰先生《劉勰美學(xué)思想發(fā)微》一文從六朝崇尚佛教、帝王百姓積極參與的時代風(fēng)氣的角度持有此論。該文認(rèn)為，影響劉勰的主要是佛學(xué)因明學(xué)的形式邏輯，以及中觀論辯方式?；燮障壬鷦t認(rèn)為佛學(xué)因明學(xué)在彼時尚未傳入中土，是佛家的成實(shí)學(xué)對劉勰產(chǎn)生了巨大的影響，大凡認(rèn)為因明學(xué)思想影響劉勰的說法都是不對的。在上述意見中，“中道”觀因?yàn)檎紦?jù)了有無皆空、“中邊皆甜”的理論優(yōu)勢，而在“佛典影響說”中居于理論優(yōu)勢地位。

與上述積極影響諸說不同，有研究者認(rèn)為佛典對劉勰的影響是存在的，不過主要是消極不良的影響。陸侃如先生說：“至于佛教給予劉勰的影響，他學(xué)習(xí)了佛經(jīng)分析理論的方法，使自己的論述做到了既深刻又明確。除此之外，劉勰思想中某些唯心主義的局限性，和佛經(jīng)也不是沒有關(guān)系的?！?sup>[17]陸先生認(rèn)為佛經(jīng)對劉勰的影響，主要體現(xiàn)在全書分析理論的方法上，也就是折衷的方法論和對問題的論述深度上。佛學(xué)沒有對他的文學(xué)思想產(chǎn)生多么深刻的影響，而且還有部分消極的干擾。陸先生的這個意見提出于數(shù)十年前，按照今天研究的成果來看，佛學(xué)思想在《文心雕龍》書中確實(shí)沒有產(chǎn)生多大的影響，但這些影響并不是消極的，而是積極的。

從佛學(xué)影響的具體專題研究來看，研究者所論證的佛學(xué)影響或多或少，或輕或重，或清晰或模糊。這些影響主要體現(xiàn)在如下八個方面：

第一是書名之爭。范文瀾先生《文心雕龍注》認(rèn)為“文心”出自于對《阿毗曇心》書名的模仿借鑒^[18]。

第二是體系組織論。各家一致認(rèn)為佛典影響到了《文心雕龍》的體系結(jié)構(gòu)。楊明照先生指出劉勰受佛經(jīng)影響，因而《文心雕龍》有“嚴(yán)密細(xì)致的思想方法”^[19]。王運(yùn)熙先生認(rèn)為“全書體系完整，論證精密”^[20]，都與佛典有關(guān)。范文瀾先生則認(rèn)為《文心雕龍》完全是劉勰模仿學(xué)習(xí)佛典的轉(zhuǎn)化結(jié)果，因而《文心雕龍》“科條分明，往古所無”^[21]。饒宗頤先生在《文心與阿毗曇心》一文中則認(rèn)為此論失實(shí)^[22]。

第三是佛典思維說。周振甫先生據(jù)《梁書·劉勰傳》的記載分析說：“看他對《文心雕龍》，也作了序錄……把全書分成樞紐、文體論、創(chuàng)作論、文學(xué)史、作家論、鑒賞論、作家品德論七部分。跟他編佛經(jīng)的方法一樣。”^[23]周先生的這個推測是佛典影響說中最具體的意見。但據(jù)詹锳先生《文心雕龍義證·序志》所引紀(jì)評：“古人之序皆在后?！眱H僅這一個說明，就足以推翻周先生的上述推測^[24]。

第四是思維方法論。劉永濟(jì)先生指出：“劉勰精于佛學(xué)，故他立論能圓到周遍不倚不偏。”^[25]王元化、張辰等先生認(rèn)為劉勰的思維方法主要是出自于佛典的因明學(xué)，持有此論者甚多，而普慧先生則認(rèn)為是出自成實(shí)學(xué)^[26]；對于最明顯的折衷方法論，張少康等先生認(rèn)為是出自龍樹“中道”觀，其說甚詳^[27]。

第五是佛教語源之爭。在這一方面，普慧先生是進(jìn)行整體研究的主要代表^[28]。在他之前，則主要是零散研究，比如：《文心雕龍》使用了個別的佛典語匯，如《論說》篇之“般若”，劉永濟(jì)、牟世金、王運(yùn)熙等先生認(rèn)為“圓通”一詞也是出自佛典。但有的研究者就此衍生開意見，認(rèn)為凡是帶有“圓”這一術(shù)語的，都是來自于佛典，這當(dāng)然是錯誤的，僅以“圓”為例，《孫子兵法》《莊子》等古代典籍中早就有了多義、普遍的運(yùn)用^[29]。

第六是文學(xué)理論之爭。有研究者認(rèn)為，《體性》篇論述的“心性”思想源自佛家^[30]；《原道》之“道”指的是佛道（馬宏山），或者“道”是三教合一的產(chǎn)物（張文勛）；復(fù)次，還有研究者認(rèn)為劉勰的最高文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是“般若絕境”（邱振中）。上述意見中，“佛道”說已在三十年前的論爭中被證偽，而“般若絕境”是劉勰最高文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的說法顯然也不能成立。因?yàn)樾W(xué)之“無”源自于道家“虛無”之論，與佛家“空無”的觀念并不一致，文學(xué)創(chuàng)作不是指向空無的寂滅之境^[31]。

第七是有關(guān)《滅惑論》的研究。有的研究者認(rèn)為通過《滅惑論》可以窺見《文心雕龍》的思想取法。張少康先生據(jù)此提出劉勰早年與中年的思想是沒有發(fā)生過變化的，因此《文心雕龍》也是三教合一思想的產(chǎn)物；楊明照、王元化、王運(yùn)熙等先生則認(rèn)為二者思想、內(nèi)容、宗旨均不一致，《滅惑論》有較多的佛學(xué)思想，而《文心雕龍》沒有；戚良德先生則以為《滅惑論》有較多佛學(xué)思想，遂據(jù)此來論述《文心雕龍》的佛學(xué)思想淵源。詳細(xì)對比，楊明照等先生的意見是正確的。

第八是史傳研究。研究者根據(jù)《梁書》與《南史》兩書《文學(xué)傳》的說法，認(rèn)為劉勰“博通經(jīng)綸”，讀了大量的佛典；劉勰在定林寺編過經(jīng)書，并且“區(qū)別部類”；劉勰“為文長于佛理”；劉勰為亡故高僧與名剎大寺寫過若干碑文；沈約評價劉勰“深得文理”，昭明太子對劉勰“深愛接之”……凡此等等，成為佛學(xué)影響《文心雕龍》、甚至佛學(xué)思想指導(dǎo)《文心雕龍》的重要證據(jù)。也就是說，劉勰讀的書、編的佛經(jīng)、寫的文章、善寫文章的令名，都是以佛學(xué)為核心體現(xiàn)出來或得來的。這樣的研究文章數(shù)量眾多^[32]。

筆者以為，在“《文心雕龍》的文學(xué)思想”這一特定論題上，佛學(xué)思想是沒有多大影響的。僅在極個別問題的討論比如玄學(xué)“有無之辨”的爭論上，劉勰用佛學(xué)“般若絕境”來化解之；在寫作組織上，我們不可能否認(rèn)熟知佛典的劉勰，沒有運(yùn)用過佛典思維或組織結(jié)構(gòu)于《文心雕龍》的寫作中。但是，從《文心雕龍》本身的論述來看，無論在全書的理論比重、理論地位還是理論影響上，佛學(xué)思想顯然無法與儒家、道家、縱橫陰陽，甚至法家或兵家思想相媲美。

上述八個方面意見的得來，主要的原因，是研究者認(rèn)為中土學(xué)術(shù)或文獻(xiàn)理論水平不高、邏輯思維不強(qiáng)、感性零散；其實(shí)這是一種誤解，僅以儒家為例，《孟子》《荀子》等著作在組織體系、邏輯思維、論辯方法等方面就是異常優(yōu)秀的。從折衷方法論來看，儒家“執(zhí)兩用中”“中道”“中平”思想顯然更可能是《文心雕龍》思維方法論的本源。在微觀的句段生成層面，《文心雕龍》所經(jīng)常運(yùn)用的正反對比、順向鋪排、正反合觀的寫作技術(shù)，在《莊子》《荀子》等著作中舉目皆是。當(dāng)然，片面地看待問題本就是《文心雕龍》所不主張的態(tài)度，因此，上述佛學(xué)影響說的意見，雖然比附甚多，論多有失，但對于深化、細(xì)化《文心雕龍》的思想研究，是有積極意義的。

（三）綜合意見說

持有這類意見的研究者認(rèn)為，劉勰的思想兼?zhèn)鋽?shù)家，《文心雕龍》本身也帶有折衷眾說的意味。這類意見的代表有周勛初、王運(yùn)熙、張少康等先生。

周勛初先生的《劉勰的主要研究方法——“折衷”說述評》，是研究劉勰方法論較為深入全面的一篇文章。作者認(rèn)為：“劉勰主要研究方法，正是從儒家學(xué)術(shù)和玄學(xué)中得來的。”同時，該文并不否定佛學(xué)的影響。又指出：“但他運(yùn)用的主要研究方法，則應(yīng)當(dāng)如《序志》篇所說的，出之于儒?！敝芟壬J(rèn)為折衷的具體方法主要包括裁中、比較、兼及三項(xiàng)內(nèi)容；認(rèn)為《文心》論文有縱、橫兩個方面?！肚椴伞分赜跈M，《通變》著重于縱。將劉勰視為折中派，以與當(dāng)時（齊梁）裴子野等守舊派和蕭子顯、蕭綱等趨新派相區(qū)別^[33]。這一論說又見于周先生另一篇文章《梁代文論三派述評》?！妒鲈u》指出：“劉勰曾經(jīng)介紹過自己的論文要旨：‘擘肌分理，唯務(wù)折衷?！^折衷，就是分析同一事物矛盾著的兩端，較其得失，然后取其所長，棄其所短，融合成為一種較全面平穩(wěn)的理論。這種做法雖有時不免流于調(diào)和，但若處理得當(dāng)，則其中確可包含若干辯證法的因素?！?sup>[34]這是認(rèn)為劉勰折衷思想出于儒家的主要代表論文。同時，《述評》一文指出了劉勰折衷方法論“包含辯證法的因素”，這個認(rèn)識已經(jīng)超越了單純的儒家思想的范圍，而涉及傳統(tǒng)文化的哲學(xué)思想與辯證思維。

王運(yùn)熙先生《劉勰文學(xué)理論的折中傾向》一文對當(dāng)時文論派別也分三派，王先生認(rèn)為對永明文學(xué)及其以后文學(xué)的“新變”現(xiàn)象，可分為反對派、贊成派與折中派，以裴子野等為反對派，沈約、蕭子顯、蕭綱、蕭繹等為贊成派，而劉勰與鐘嶸、蕭統(tǒng)等為折中派^[35]。周、王兩位先生將齊梁文論派別三分的論述，雖然具體劃分稍異，但意見基本相同，其立論的基點(diǎn)，是齊梁時代廣闊的社會風(fēng)尚與文學(xué)理論背景，劉勰的“折衷”論產(chǎn)生于這個時代，符合這個特殊時代的特殊審美風(fēng)氣。

張少康先生在《擘肌分理，唯務(wù)折衷——劉勰論〈文心雕龍〉的研究方法》一文中認(rèn)為：應(yīng)該從釋、道、儒三教會通的角度看問題。并認(rèn)為劉勰的折衷論主要表現(xiàn)為三個方面的內(nèi)容，一是強(qiáng)調(diào)“識大體”“觀衢路”；二是強(qiáng)調(diào)“圓通”“圓照”；三是強(qiáng)調(diào)善于“適要”“得其環(huán)中”^[36]。這種融合三教的看法，在張少康先生《中國文學(xué)理論批評史教程》里也有所分析，《教程》指出：“劉勰的思想是以儒家為主而兼有佛道思想?！薄八摹段男牡颀垺冯m然儒家思想比較突出，但在創(chuàng)作思想上則受老莊道家思想影響很深，而在論述方法和全書嚴(yán)密的邏輯體系方面又表現(xiàn)出了佛學(xué)思想的明顯影響，貴在‘圓通’?！薄扒宕鷦⒇贯隆锻ㄕx堂文集·書文心雕龍后》一文對此有很精到的考證和分析，他的說法是可信的?！?sup>[37]張先生的意見，其實(shí)是主張儒家為體，道佛為用；而在《文心》全書的論證組織及其方法選擇上，體現(xiàn)了佛家為主的印跡。

戚良德先生《〈文心雕龍〉文學(xué)美學(xué)思想研究》認(rèn)為，《文心雕龍》文學(xué)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)有四個部分：《周易》為本、《荀子》為用、玄學(xué)甚多、佛學(xué)也有^[38]，這是對《文心雕龍》學(xué)術(shù)思想淵源與時代背景所作的共同考察；不過，既然是論述哲學(xué)基礎(chǔ)，道家“自然之道”是整個《文心雕龍》文學(xué)發(fā)生與尚麗主張的基本哲學(xué)依據(jù)，不應(yīng)該被忽略。而對于兵家、法家、陰陽縱橫與兩漢讖緯神學(xué)的作用，略而不論也是遺憾的。

詹锳先生《〈文心雕龍〉的風(fēng)格學(xué)》認(rèn)為，《文心雕龍》的《定勢》《程器》等篇運(yùn)用了《孫子兵法》中的“奇正”“兵勢”“軍國”觀念來論述文學(xué)問題^[39]。李澤厚、劉綱紀(jì)先生《中國美學(xué)史》（第二卷下）則在儒家、佛家、玄學(xué)之外，還論述了陰陽五行家以及道家思想對《文心雕龍》的影響^[40]。這是目前為止關(guān)于《文心雕龍》思想淵源最為全面的論述，但是其不突出重點(diǎn)的寫法，則是一大憾事。

上述儒家主導(dǎo)、佛學(xué)影響、兼綜數(shù)家的三大類意見，代表了截至目前“龍學(xué)”界對《文心雕龍》思想歸屬及其來源的研究面貌。從中，我們可以看到幾個有趣的現(xiàn)象：

第一，不管是儒家核心說、佛家影響說還是兼綜數(shù)家說，都指出了《文心雕龍》和佛學(xué)典籍有密切的關(guān)系。研究者不管是否認(rèn)同《文心雕龍》有無佛學(xué)思想或佛學(xué)思想是否明顯，但一致認(rèn)同其寫作組織受到了佛典的影響，范文瀾、劉永濟(jì)、楊明照、王運(yùn)熙等先生均有類似意見。

第二，有的研究者先后持有不同的論述意見。比如張少康先生，曾主張兼綜數(shù)家之說，新近以來，又力主劉勰“折衷”方法論源于龍樹“中道”觀，與中土學(xué)術(shù)思想并無關(guān)聯(lián)。這種現(xiàn)象表明了“龍學(xué)”研究的深入發(fā)展趨勢。

第三，許多研究者的看法前后矛盾，相互抵牾，比如范文瀾先生。既主張純粹儒家說，又提出佛典全面影響的意見，引起無數(shù)紛爭。筆者以為，這些問題所體現(xiàn)的矛盾，主要是順著“佛學(xué)影響”的思路產(chǎn)生的。因此，又必須考慮著者劉勰的思想與他特殊身份的關(guān)系等外部問題，而這樣的討論已經(jīng)有了很多。

（四）道家影響說

盡管道家思想是華夏本土孕育的思想精華且歷史地位極為顯赫，盡管劉勰吸收運(yùn)用了許多道家思想在《文心雕龍》的寫作中，并在結(jié)構(gòu)上安排道家思想占據(jù)了重要的理論地位，但遺憾的是，在有關(guān)《文心雕龍》主導(dǎo)思想的研究中，道家處于被忽略被冷落的狀態(tài)。就目前的研究情況來看，只有極個別的研究者提到了道家思想的影響，其論述也僅僅局限于諸如“自然”在《文心雕龍》中的運(yùn)用情況之類的小論題上。對于《原道》之“道”究竟何意的論述，目前至少已有十三家之多，諸如儒道、佛道、玄學(xué)之道、三教合一之道等，只有少數(shù)人認(rèn)為是道家之“道”，比如羅宗強(qiáng)先生提出了《淮南子》對《文心雕龍》的影響以及《原道訓(xùn)》對劉勰《原道》有影響的意見；對于《神思》的研究文章很多，幾乎都談到《神思》繼承了陸機(jī)《文賦》的思維理論，而少有人從《莊子》一書的相關(guān)論述來研究該篇；對于《養(yǎng)氣》，研究者多從該篇為《神思》補(bǔ)充的角度來討論作家修養(yǎng)與靈感思維的養(yǎng)成，而忽略了其本源是道家以《莊子》、葛洪思想為主的養(yǎng)生養(yǎng)氣理論；對于《物色》，大家都說這是劉勰文學(xué)寫作的重要內(nèi)容來源之一，以此討論“物感說”的影響，而沒有看到該篇實(shí)則《原道》之延續(xù)的本質(zhì)。上述現(xiàn)象說明一個問題，研究者多半認(rèn)為《文心雕龍》是以儒家思想為主導(dǎo)來論述文學(xué)理論的——事實(shí)確也如此——但是，儒家主導(dǎo)說也成為研究者偏執(zhí)儒家而忽略道家的原因。事實(shí)上，在倡導(dǎo)儒家主導(dǎo)的同時，如果說將《文心雕龍》的思想淵源一分為二，另一半天下就是屬于道家思想與道家文論的。

忽略道家思想的另外一個原因是，有的研究者認(rèn)為《文心雕龍》的“道”“自然”等范疇是魏晉玄學(xué)的產(chǎn)物，劉勰是取法玄學(xué)“越名教而任自然”的思想來論述“道”與“自然”及二者關(guān)系的。更有研究者指出，劉勰的思想是佛、道、儒三教合一，他論述問題，也是站在佛、道、儒三教合一的立場來進(jìn)行的。這兩種意見的優(yōu)點(diǎn)是看到了劉勰生活的時代背景與當(dāng)時社會思潮的特點(diǎn)，實(shí)際上運(yùn)用的是孟子“知人論世”原則。這一原則的好處是注重文本外圍的實(shí)際背景，闡釋社會思潮的普遍性，作為身在其中的個體，必然受外在思潮的影響，這是從外圍到圓心的意見。這一原則的不足在于，往往忽略個體在具體語境中的特殊性，忽略其學(xué)術(shù)思想的相對獨(dú)立性。所以，上述意見中，不論是論述包含道家思想的玄學(xué)影響說，還是三教合一的綜合影響說，往往都是將重點(diǎn)放在儒、佛兩方面，而基本上忽略對道家思想的研究。

相對于專題的研究，各家注釋、疏證、校注等著作中則持以客觀的態(tài)度，對源出道家文獻(xiàn)的東西羅列較詳，為研究者提供了翔實(shí)的文獻(xiàn)依據(jù)。

（五）劉勰思想論

除了《文心雕龍》的思想來源，研究者還對劉勰本人的思想進(jìn)行了討論。對于劉勰青年時期與中晚年時期思想是否前后一致的問題，也有多種說法。楊明照先生等人認(rèn)為劉勰青年時期信奉儒家，期盼積極入世，后期則以佛家為主；王元化先生等人認(rèn)為劉勰早期思想以儒家為主，中晚年則以三教融合為主；張少康先生則認(rèn)為劉勰早期思想與中年思想都是“三教合一，前后一致，沒有變化”的；牟世金先生認(rèn)為劉勰生活于儒教衰落、佛學(xué)興盛的齊梁年間，他“自幼深受佛教洗禮”，“在寫《文心雕龍》之前，已‘為文長于佛理’，到寫《文心雕龍》的時候，他的佛教思想不可能絕然中止；問題只在于劉勰怎樣處理他滿腦子已有的佛教思想”。這樣，關(guān)于劉勰思想的研究，整體看法是：劉勰一生主要信奉佛教，在青年時期渴望入世致用，所以在寫作《文心雕龍》時以儒家思想為主。

上述意見的得出，主要是研究者根據(jù)《梁書》與《南史》的劉勰本傳、劉勰流傳下來的著作以及當(dāng)時的時代風(fēng)氣、僧家傳記等資料輾轉(zhuǎn)互證得出的。其中，最重要的研究思路是進(jìn)行《文心雕龍》與《滅惑論》的比較研究。研究者以劉勰《滅惑論》為重要的理論出發(fā)點(diǎn)，結(jié)合《文心雕龍》進(jìn)行了若干對比或相似研究。據(jù)此，討論到劉勰《滅惑論》的寫作時間是在《文心雕龍》之前還是之后，又討論到《滅惑論》“三教合一”的思想傾向與《文心雕龍》思想傾向之間或異或同的聯(lián)系。這樣的研究一分為三：一種聲音認(rèn)為《滅惑論》與《文心雕龍》思想不同，二者寫作目的與理論差異很大；另一種聲音認(rèn)為《滅惑論》與《文心雕龍》理論相似度很高，都是劉勰“三教合一”思想的產(chǎn)物；第三種意見看到了《滅惑論》的寫作背景與佛學(xué)思想，于是“推定”同一作者所寫的《文心雕龍》含有很多的佛學(xué)思想。這三種意見之間，不同研究者的考證、比較與論述，其差異之大，往往令人懷疑這是不是對同一本書所作的研討結(jié)果。僅以各家對《滅惑論》寫作時間的考證為例，成書于《文心雕龍》之前與之后的兩類意見，就有一二十年的時間差，并且都是有理有據(jù)的。

這樣的比較研究，或者稱之為對劉勰思想的集合研究，如果以“《文心雕龍》”為出發(fā)點(diǎn)、為核心，當(dāng)然是好的；但是如果以“劉勰”為核心，則顯然是值得商榷的。從上述“結(jié)合”研究的多數(shù)成果來看，不僅不能將“《文心雕龍》”的思想討論清楚，反而因?yàn)閱栴}拓展到了兩結(jié)合之后的“劉勰”之故，使“《文心雕龍》”這個核心退居次要位置。許多研究成果忽視《文心雕龍》本書的論證，以《滅惑論》的思想融入、對應(yīng)，甚至代替《文心雕龍》的思想。比如有一篇研究“《文心雕龍》”受佛學(xué)思想影響的文章，撇開正題，主要去分析“劉勰的佛學(xué)思想”與“《滅惑論》的佛學(xué)思想”，這恐怕是并不正確的。

研究者之所以要結(jié)合《滅惑論》，主要是要“知人論世”，主張文如其人，看到了劉勰進(jìn)寺廟、編經(jīng)書、寫碑文，最后當(dāng)和尚所演繹的“佛教人生”的一面，欲以此來討論《文心雕龍》與佛學(xué)思想這一難題。這個難題包含三層意見：一是《文心雕龍》內(nèi)容上有無佛學(xué)思想？二是如果有，佛學(xué)思想對《文心雕龍》的文學(xué)理論有沒有產(chǎn)生影響？三是佛學(xué)思想對《文心雕龍》的影響，究竟是居于主要地位呢，還是居于次要的地位？對前兩個問題，依據(jù)《文心雕龍》本書內(nèi)證，可以得到肯定的回答：《文心雕龍》書中有佛學(xué)思想，劉勰在極個別問題的討論上運(yùn)用過，所以佛學(xué)思想產(chǎn)生過影響。對第三個問題，爭論意見就開始大起來。有的研究者認(rèn)為，書中有佛學(xué)思想，劉勰也使之產(chǎn)生過影響，于是盯住這種極個別的影響深挖下去，這些影響便逐漸被放大、擴(kuò)大、彌漫開來，甚至到了全書都是佛學(xué)思想影響、并且劉勰引之為極則的程度。

另外的一個原因也對此推波助瀾：學(xué)界幾乎是異口同聲地一致認(rèn)同《文心雕龍》一書在寫作組織、體例結(jié)構(gòu)方面全方位地受到了佛學(xué)思維、佛典邏輯的影響。這種認(rèn)同的原因是：中國傳統(tǒng)思維下寫出來的古籍文獻(xiàn)、學(xué)術(shù)論文沒有多大的邏輯性、條理性與深刻性。這種認(rèn)識當(dāng)然是片面而有失公允的。但是，因?yàn)檫@樣的一致認(rèn)同，加劇了部分學(xué)者無視《文心》內(nèi)證，偏執(zhí)地進(jìn)行佛學(xué)思想對《文心》全面滲透的研究，并且借助《滅惑論》的論述，提出劉勰的文學(xué)思想，折衷方法論，文學(xué)絕境說，圓通圓照觀，心、性、奇、正與數(shù)字運(yùn)用等通通來自佛學(xué)的論說。上述“知人論世”的研究法，其短處在于研究者沒有看到劉勰入寺的目的，著書的目的，依附僧祐、攔道沈約的目的，以及在梁代做官三十余年、死前一年方才出家的“非佛教人生”并以之為主的這一面的事實(shí)。最主要的，是部分研究者往往只看到佛典上有這些東西，而忽略、脫離、無視《文心雕龍》本身的論述，簡單比附或片面強(qiáng)說?！爸苏撌馈痹臼菫榱烁玫匮芯孔髌繁旧恚皇菫榱酥煌Ａ粼凇罢撌乐恕边@個不涉及作品的外圍層面上。

（六）思維方法論

一個與《文心雕龍》思想研究聯(lián)系緊密的非常熱門的問題是對劉勰思維方法論及其淵源的研究。對此，研究文章層出不窮，各家提出折衷方法論、辯證思維論、綜合認(rèn)識論三大類不同的說法，整體上呈現(xiàn)出互不相諧的現(xiàn)象。

第一類是折衷方法論，這是劉勰思維方法論的主流意見。研究者論述了劉勰為文條分縷析、公正深刻的問題，認(rèn)為除了受到佛典邏輯思維的影響，他所采用的“唯務(wù)折衷”的方法論也在起作用。王運(yùn)熙、張少康等先生都對此有代表性的論述文章。對劉勰思想方法論的主要分歧與爭論，是折衷方法論究竟是源出儒家還是佛家。就目前的研究成果來看，可以分為四類：一是源出佛家，這一意見相對居于上風(fēng)。這種意見以張少康先生為代表，認(rèn)為主要是龍樹“中道”思想影響了劉勰，應(yīng)者眾多。二是源出儒家，這類研究意見以李平先生為先導(dǎo)，認(rèn)為劉勰是運(yùn)用了“允厥執(zhí)中”的傳統(tǒng)方法論來論文。第三類是不談儒佛，從六朝文論時代整體面貌的角度提出折衷意見，周勛初、王運(yùn)熙等先生則將南朝文論以文質(zhì)關(guān)系為標(biāo)準(zhǔn)分成三派，認(rèn)為劉勰屬于折中一派，文質(zhì)并重。第四類是折衷諸家，合觀綜論。這類研究者認(rèn)為劉勰論文的思想方法，首先是受到佛家中道觀的影響，其次吸收了儒家的中道思想，同時還吸收了墨家形式邏輯的成果，是化合這些理論來論文的。這種意見帶有調(diào)和眾說的意味，代表人物是張辰先生。

第二類是辯證思維論。張長青先生在《文心雕龍新釋》中總結(jié)性地提出了“辯證思維說”，認(rèn)為是我國傳統(tǒng)的道家、儒家、兵家共執(zhí)的辯證方法在影響劉勰。張先生的意見是：“從劉勰天人合一的宇宙觀和方法論來說，我們可以把劉勰《文心雕龍》的研究方法，歸并于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的辯證思維?！薄拔覀兊淖嫦群茉缇妥⒁獾綇膬牲c(diǎn)論的角度看待世界，而不是一點(diǎn)論。以陰陽范疇為核心，在文化的軸心時代先秦時期，我國就形成了三個辯證學(xué)說系統(tǒng)。第一個系統(tǒng)是道家的‘貴柔’辯證法，以老子為代表；第二是兵家的‘尚剛’的辯證法，以孫子為代表；第三個是儒家的‘執(zhí)中’辯證法，以《易傳》為代表。先秦哲學(xué)家奠定的辯證思維基礎(chǔ)，為后代的學(xué)者所繼承，形成中國哲學(xué)注重辯證思維的傳統(tǒng)。”^[41]張先生認(rèn)為，劉勰正是吸收并運(yùn)用傳統(tǒng)的辯證思維與“貴柔”“尚剛”“執(zhí)中”辯證方法來進(jìn)行《文心雕龍》文學(xué)理論觀點(diǎn)的論述的。還有的研究者指出：劉勰的“折衷”論，不僅出自佛家，還有道家的“樞中”觀念；而尚“中”思想是我們重要的文化傳統(tǒng)精神。不能從儒道釋三教尚“中”與用“中”之思想的交融會通角度去深入研究，立論本身就不夠“圓通”，而且也是與劉勰主張“折衷”“會通”的精神不相符合的。這種意見也可稱之為辯證思維論。

第三類是綜合方法說。這類意見是不點(diǎn)明劉勰思想方法論出自何家，只論述其優(yōu)點(diǎn)，以楊明先生為代表。楊明先生在《文心雕龍精讀·導(dǎo)論》中說：“長于分析和綜合，是《文心雕龍》的一個重要特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。一般來說，我國古人論文，往往是直觀印象式的，感悟式的。這種感悟常常頗有靈氣，也頗為準(zhǔn)確，但缺少細(xì)致的分析說明?！段男牡颀垺穮s頗不相同。劉勰在概括表述時，還進(jìn)行細(xì)致的分析，‘擘肌分理’（《序志》），‘剖析毫厘’（《體性》）。然后在分析的基礎(chǔ)上，將前人的觀點(diǎn)、成果和自己的心得體會融會貫通，綜合起來，組成一個秩序井然、富有邏輯性的結(jié)構(gòu)體系，使《文心雕龍》呈現(xiàn)出此前的文論著作未曾有過、此后也難與并能的體大思精的面貌?！犊傂g(shù)》篇有云：‘圓鑒區(qū)域，大判條例?！畧A鑒區(qū)域’是說凡與寫作有關(guān)的各種理論、方法都要了解、掌握，‘大判條例’則是說對這些理論、方法要條分縷析，使其井然有序，便于自覺運(yùn)用。既求齊全，又求其細(xì)；既彌綸綜合，又深入分析。劉勰正是自覺地按照這樣的原則寫作《文心雕龍》的?！?sup>[42]楊明先生的論述，主要是立足于《文心雕龍》自身的表現(xiàn)特點(diǎn)。他沒有去追述這種特點(diǎn)究竟是出自佛家還是別家，或者是數(shù)家之合。這種方法采用內(nèi)證為據(jù)而非推證比較，它明顯的好處就是：擱置爭議，只談事實(shí)。

其實(shí)，整個《文心雕龍》的思維方法論，或者依據(jù)劉勰所說，叫“折衷”方法論，與他的“原道”思想密切相關(guān)，是折衷儒道而主要取法于儒家中庸、中道理論的。其中，以老子、莊子、孔子、孟子、荀子、《周易》《中庸》影響最大。同時，這種方法不光是劉勰用來論文的方法論武器，更是劉勰組織全書，從句子生成、語段篇章到篇目結(jié)構(gòu)、全書體例一以貫之的寫作思維理論。折衷思維論以正反對比、順向鋪排為基本形式，演化出正反、反正、正正、反反、正反合、反正合等基本的行文思維結(jié)構(gòu)，然后折衷相合，得出新論或結(jié)論。

（七）文學(xué)美學(xué)思想論

對《文心雕龍》文學(xué)思想的研究，往往是伴隨對其思想淵源、創(chuàng)作原則、美學(xué)思想來進(jìn)行的。諸家所指，文學(xué)思想成為一個無所不包、無處不用的多功能、多含義概念。因此，文學(xué)思想究竟是什么，還沒有明確的說法。所以，筆者將其放在最后來討論。

截至目前，對《文心雕龍》文學(xué)思想的研究，呈現(xiàn)出如下幾個特點(diǎn)：

第一，是與其學(xué)術(shù)思想淵源緊密聯(lián)系，學(xué)術(shù)思想即成為文學(xué)思想的代稱，文學(xué)思想也就與學(xué)術(shù)思想同義。比如，認(rèn)為《文心雕龍》思想出于儒家的研究者會說“劉勰的文學(xué)思想”或“《文心雕龍》的文學(xué)思想”是儒家文學(xué)思想。出于佛家者類似。

第二，是文學(xué)思想與美學(xué)思想渾然不分，甚至二者相互指代。近三十年來，《文心雕龍》美學(xué)思想的研究顯然處于占上風(fēng)的位置，專著甚多，比如詹锳先生的風(fēng)格學(xué)研究，繆俊杰、易中天先生的美學(xué)思想研究，李天道先生的審美心理研究等。單篇的論文就更不用說了，諸如對《風(fēng)骨》、風(fēng)格、《隱秀》《定勢》《情采》《聲律》《宗經(jīng)》“六義”等專題的研究文章，多如牛毛。整體的特點(diǎn)是越來越清晰，越來越深入。但對有些問題則是越論述越混亂，僅以對《風(fēng)骨》篇的研究為例，早在1988年，香港陳耀南先生就整理指出，“風(fēng)骨”所指，已達(dá)六十四家之多^[43]。再經(jīng)過三十年的研究發(fā)展，有關(guān)“風(fēng)骨”問題的研究文章乃至專著紛紛問世，研究視野也拓展了不少，還是沒有辦法討論清楚“風(fēng)骨”內(nèi)涵、“風(fēng)”與“骨”的關(guān)系、“風(fēng)骨”與“文采”的關(guān)系等問題^[44]。有關(guān)《文心雕龍》美學(xué)問題的研究主要集中在審美風(fēng)格、審美心理、審美修飾、風(fēng)骨隱秀等問題上。這方面的著作與論文相當(dāng)之多。相對而言，文學(xué)思想的研究則處于次要狀態(tài)。

第三，是因?yàn)橹T家對于《文心雕龍》學(xué)術(shù)思想的淵源問題就已經(jīng)爭論不休，深入分析其文學(xué)思想的著作是沒有的，論文也很少。有的是如下幾種情況：

一是在論述學(xué)術(shù)思想的同時，附帶提及文學(xué)思想之所出或之表現(xiàn)，屬于泛論。

二是在論述到某些爭論較大的問題時，展開對《文心雕龍》整體文學(xué)思想的勾勒。比如“風(fēng)骨”問題，劉永濟(jì)先生以《镕裁》篇“三準(zhǔn)”說為《文心雕龍》全書的論文準(zhǔn)則，并以此來解說“風(fēng)骨”之內(nèi)涵以及情、風(fēng)、氣、骨、采等術(shù)語關(guān)系問題；牟世金先生則認(rèn)為《文心雕龍》的主要貫通脈絡(luò)是文質(zhì)理論，“風(fēng)骨”論是文質(zhì)論的一種理想狀態(tài)。

三是論說時以創(chuàng)作原則、貫通思想、脈絡(luò)線索等說法指稱，不說文學(xué)思想。黃侃先生認(rèn)為《序志》論述文采之美是貫通《文心雕龍》全書的。王運(yùn)熙先生認(rèn)為《文心雕龍》的創(chuàng)作總的原則是《辨騷》篇提出來的“憑軾以倚《雅》《頌》，懸轡以馭楚篇，酌奇而不失其真，玩華而不墜其實(shí)”，這是詩騷結(jié)合的原則，是“華實(shí)奇正”結(jié)合的原則。童慶炳先生則認(rèn)為《情采》篇文質(zhì)說、內(nèi)容形式說是《文心雕龍》的貫通原則。

四是提出文學(xué)思想與美學(xué)思想，在二者并舉的同時，以美學(xué)思想為主。戚良德先生的博士學(xué)位論文就是這樣的。

筆者發(fā)現(xiàn)，文學(xué)思想與美學(xué)思想并存研討現(xiàn)象存在的一個原因是：研究者往往將美學(xué)思想和文學(xué)思想混為一個東西，集合論述，不分彼此。誠然，文學(xué)作為一門專門的語言藝術(shù)，肯定有其審美特質(zhì)，用劉勰的話來說，美是文學(xué)天然的特征：“無識之物，郁然有采，有心之器，其無文歟？”因此，一些研究者認(rèn)為，《文心雕龍》以美學(xué)理論為主；進(jìn)一步，從文體分類的主次出發(fā)，許多研究者認(rèn)為，《文心雕龍》是以論述《詩》《騷》為代表的純文學(xué)理論為主，那么，純文學(xué)理論伴隨的審美理論研究，就是貫通全書的，于是《文心雕龍》便成為一部美學(xué)著作，所以若干審美研究專著應(yīng)運(yùn)而生。這當(dāng)然是一個好現(xiàn)象，拓寬面的研究，必然帶來體的深入。但是，這又引出了下一個問題，就是關(guān)于《文心雕龍》的性質(zhì)問題，有的研究者認(rèn)為《文心雕龍》是美學(xué)著作，有的認(rèn)為是審美心理學(xué)著作，有的認(rèn)為是哲學(xué)性質(zhì)明顯的作品，有的認(rèn)為是寫作學(xué)著作、文章學(xué)著作；傳統(tǒng)的理解則認(rèn)為是古代文學(xué)理論著作或文學(xué)批評著作；還有的意見模糊不清，籠統(tǒng)提出“寫作之道”“作文法則”“文章精義”“寫作理論”等若干意見。其中，王運(yùn)熙先生的意見較有代表性，王先生早年認(rèn)為《文心雕龍》是文學(xué)理論著作，后來覺得此說不妥，修正為“論述寫作問題的作文法則”。筆者同意王先生的意見，因?yàn)椤段男牡颀垺啡珪撌鰧懽鲉栴}，從寫作哲學(xué)的“文源于道”開始，論述了寫作的思想標(biāo)準(zhǔn)、藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)、創(chuàng)作原則、審美原則、創(chuàng)作技法、主體修養(yǎng)、作品鑒賞、文學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律等直接與寫作相關(guān)的內(nèi)部原因；同時拓展到時代政治、學(xué)術(shù)思潮、帝王影響、習(xí)染得失、為文致用等有關(guān)寫作的外部因素。同時，《文心雕龍》所謂的文學(xué)或文章，是雜文學(xué)，是雜文體，主要指的是應(yīng)用文體。盡管古代應(yīng)用文體帶有明顯的審美性和抒情性，比如陸機(jī)《文賦》等，這與西方應(yīng)用文體截然不同；但是，《文心雕龍》對應(yīng)用文體的研究，是以其發(fā)展先后與使用功能為主的，而不是以其審美特質(zhì)為主要內(nèi)容的。劉勰論述的二十篇文體論，分“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)”四個部分來進(jìn)行“論文敘筆，囿別區(qū)分”的工作，其主要指向，顯然是在論述分體文學(xué)史及其創(chuàng)作得失，而不是文體美學(xué)論。因此，說《文心雕龍》不是文學(xué)理論著作，而是研究寫作理論的著作，是站得住腳的。

又有研究者指出，《文心雕龍》所論述的“寫作之道”，是以純文學(xué)體裁為主的，是以《詩》《騷》傳統(tǒng)為主的詩學(xué)理論、美學(xué)理論。這當(dāng)然有一定道理，因?yàn)椤段男牡颀垺氛撌隽瞬簧僖浴对姟贰厄}》為文體代表的創(chuàng)作理論、審美理論、技法理論；但是，說《詩》《騷》傳統(tǒng)代表了《文心雕龍》的文體論以及“寫作之道”的文術(shù)論，是片面的?！拔闹畼屑~”論五篇確立了儒家五經(jīng)的核心地位及其在文學(xué)發(fā)展史上的思想標(biāo)準(zhǔn)與藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，這就明確告訴我們，純文學(xué)的《詩》與應(yīng)用文體的《書》《禮》《易》《春秋》是并列的；《宗經(jīng)》篇列出二十類源出五經(jīng)的文體，只有“賦頌歌贊，則《詩》立其本”的四種是純文學(xué)體裁，其余“論說辭序，則《易》統(tǒng)其首；詔策章奏，則《書》發(fā)其源；銘誄箴祝，則《禮》總其端；記傳盟檄，則《春秋》為根”，主要是應(yīng)用文體?！罢撐臄⒐P”部分的二十篇專論，盡管“文筆不分”，但顯然是以應(yīng)用文體為主的，其主要的依據(jù)是劉勰是按照文體發(fā)展的歷史先后順序和功能大小順序來安排文體順序的，而不是范文瀾先生所說的“先文后筆”“有韻無韻”的順序。下篇創(chuàng)作論的二十篇，《神思》論述的是所有文體寫作都要面臨的思維問題，《體性》論述的是從所有文體、作品、時代、作家中歸納出來的風(fēng)格類型問題，《風(fēng)骨》論述的是“風(fēng)骨”所產(chǎn)生的感染力、創(chuàng)作法，并舉相如《賦》與潘勖《文》為例證明之，《通變》論述的是共時的時代文風(fēng)與歷時的文學(xué)發(fā)展史，《定勢》囊括若干體裁的“本采”風(fēng)格，《情采》則通論“正采”的主張——這幾篇最核心的創(chuàng)作原理論，都是論述的雜文體而不是純文學(xué)體裁，而且，應(yīng)用文居于明顯主要的部分。至于從《镕裁》到《總術(shù)》的十多篇，分別論述裁剪、聲律、結(jié)構(gòu)、修辭、修養(yǎng)、用典、措辭、正誤、審美等若干具體寫作的內(nèi)外因素，僅有《比興》《隱秀》為純文學(xué)論，《聲律》《麗辭》雖同屬新興駢文，也通用于純文學(xué)和應(yīng)用文體。而從《時序》到《程器》的“附論”部分，《時序》論述文學(xué)發(fā)展的政治影響、學(xué)術(shù)思潮等外部因素，《物色》論述文學(xué)寫作的自然內(nèi)容，《才略》褒貶數(shù)千年的一百多位作家作品，《知音》論述閱讀鑒賞的態(tài)度與“六觀”方法論，《程器》論述文武之瑕疵而主張“梓才”之目標(biāo)——就更是泛論，并不專指純文學(xué)體裁。

正是因?yàn)橛羞@樣的多樣意見與豐富內(nèi)容的存在，《文心雕龍》才在研究者心目中洋溢著迷人的魅力。僅僅以《序志》篇“文心雕龍”這一書名解析為例，目前就有十多種不同的說法，各家提出的意見似乎都很有道理，都能自圓其說，又好像與劉勰本人的論述始終不相和諧，或不完整。

筆者以為，《文心雕龍》論述寫作之道，其文學(xué)思想必然包含美學(xué)思想，美學(xué)思想是從屬于文學(xué)思想的一個分支。原因如下：第一，《文心雕龍》的文學(xué)概念，不是今天的純文學(xué)概念，而是雜文學(xué)觀，其中與《詩》《騷》等純文學(xué)體裁相關(guān)的理論，必然是論述美學(xué)思想較多的內(nèi)容。第二，劉勰的寫作哲學(xué)首先主張“文源于道”，提出“郁然有采”的形文、聲文與“有心之器”的人文都應(yīng)該是文采華美的，順此邏輯，就必然使得后世文章充滿了文采之美。第三，萌芽于先秦兩漢而興盛于魏晉南北朝時期重情尚美、尚麗尚艷的時代風(fēng)氣、文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐以及文學(xué)理論的發(fā)展，必然為《文心雕龍》自身崇尚美麗精神的寫作理論帶來相對應(yīng)的影響。但是，文采之美與時代風(fēng)氣，僅僅只是《文心雕龍》論述的寫作理論的一部分內(nèi)容，而不是全部內(nèi)容；在思想標(biāo)準(zhǔn)與藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)中，文采美與時代風(fēng)氣甚至只占了藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的一部分，至于政治因素、主體修養(yǎng)、思維問題、文體理論、裁剪技法等內(nèi)容，主要就不是美學(xué)問題。說寫作包含美、寫作體現(xiàn)美、寫作傳達(dá)美，是有道理的，但是美學(xué)問題只是文學(xué)問題中的一個部分，只是寫作理論中的部分內(nèi)容，這是沒有疑義的。

因此，到目前為止，《文心雕龍》的文學(xué)思想是什么這一關(guān)鍵的問題，還沒有得到圓滿的回答。

上述七個方面關(guān)于《文心雕龍》思想歸屬及其淵源問題的研究成果，整體上呈現(xiàn)如下三個特點(diǎn)：

其一，討論深入而矛盾頻現(xiàn)。這顯示了《文心雕龍》研究的繁盛局面，以及研究的難度。沒有其他任何古代文論再像《文心雕龍》這樣千年以來百家爭鳴、紛爭迭出。

其二，關(guān)于《文心雕龍》思想的歸屬與淵源討論，歸屬佛家、源出佛家的意見占據(jù)了主要比例，雖然這樣的比例與“儒家主導(dǎo)”的事實(shí)嚴(yán)重不符。其實(shí)，源出佛家的討論，核心就集中在《梁書》傳記、時代背景、《滅惑論》、結(jié)構(gòu)體例、思想方法論與個別佛學(xué)語源這六個方面?？梢哉f，佛學(xué)有可能對《文心雕龍》產(chǎn)生影響的所有的方方面面，都被研究者充分論證過了。這也是這篇述評雖然主張“儒家主導(dǎo)”而必須將主要篇幅用于討論佛學(xué)影響的原因。我們必須看到這樣的事實(shí)：雖然《文心雕龍》并不以佛學(xué)思想為主，研究者都能做出這樣深刻全面、以外證內(nèi)的研究，寫出數(shù)以百計(jì)的論文，并在許多專著中對這些問題加以論述。而“儒家主導(dǎo)”盡管在實(shí)際上非常堅(jiān)實(shí)，但在實(shí)證上卻做得非常薄弱，并沒有被發(fā)掘出來、闡釋出來。而且，隨著《文心雕龍》美學(xué)研究的后起與興盛，這一缺少實(shí)證的現(xiàn)象，正在越來越明顯。所以，泛論《文心雕龍》以儒家思想為主導(dǎo)，但是卻看不到具體的研究成果，我們拿什么來與充分豐富的佛學(xué)影響諸說相抗衡，并讓后學(xué)者肯定、確立儒家思想的主導(dǎo)地位呢？

第三，在分清《文心雕龍》文學(xué)思想與美學(xué)思想的不同之后，我們失望地發(fā)現(xiàn)：目前，學(xué)術(shù)界還沒有《文心雕龍》到底具有什么樣的文學(xué)思想或到底具有什么樣的美學(xué)思想的明確意見或論述。前代的研究者只對《文心雕龍》論述的文學(xué)、美學(xué)現(xiàn)象或觀點(diǎn)進(jìn)行對應(yīng)性的分析，并沒有明確的、總結(jié)性質(zhì)的、統(tǒng)攝性質(zhì)的文學(xué)美學(xué)思想理論主張?zhí)岢鰜?。因?yàn)闆]有中軸與主線，以至于許多問題常?；煜磺澹邳c(diǎn)與面的論述上相互扯皮，沒有辦法拓展到立體整合的維度上去?！段男牡颀垺氛撌鰧懽髦?，論述哲學(xué)理論、文學(xué)理論、美學(xué)理論，顯然不可能一盤散沙地只在點(diǎn)與面上進(jìn)行，諸家皆說《文心雕龍》“體大慮周”“體大思精”，那么，組織這些“體”“慮”“思”，吸附這些哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)理論的中軸主線，究竟是什么主張呢？

筆者以為，解決這三個難題的最好辦法，是回到《文心雕龍》本身，去分析書中自有的論述。這個思路看似繁瑣簡單，其實(shí)是回答《文心雕龍》思想淵源與理論主線的最好辦法。

[1] 范文瀾：《中國通史簡編》第二編（修訂本），北京：人民出版社，1949年版，第422頁。

[2] [清]黃叔琳注，李詳補(bǔ)注，楊明照校注拾遺：《增訂文心雕龍校注》，北京：中華書局，2000年版，第6頁。

[3] 楊明照：《楊明照論文心雕龍》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2008年版，第41頁。

[4] 楊明照：《楊明照論文心雕龍》，第57頁。

[5] 王運(yùn)熙、周鋒：《文心雕龍譯注·前言》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第2頁。

[6] 劉永濟(jì)集：《文心雕龍校釋》，北京：中華書局，2007年版，第179頁。

[7] 陸侃如：《陸侃如古典文學(xué)論文集》（下），上海：上海古籍出版社，1987年版，第847頁。

[8] 楊明照：《楊明照論文心雕龍》，第6頁。

[9] 王小盾：《〈文心雕龍〉風(fēng)格理論的〈易〉學(xué)淵源——為王運(yùn)熙老師80華誕而作》，《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2005年第5期。

[10] 戚良德：《〈周易〉：〈文心雕龍〉的思想之本》，《周易研究》2004年第4期。又見《〈文心雕龍〉文學(xué)美學(xué)思想研究》第一章第一節(jié)，山東大學(xué)文史哲研究院2007年博士學(xué)位論文。

[11] 夏志厚：《〈周易〉與〈文心雕龍〉理論構(gòu)架》，《文藝?yán)碚撗芯俊?990年第3期。

[12] 王小盾：《〈文心雕龍〉風(fēng)格理論的〈易〉學(xué)淵源——為王運(yùn)熙老師80華誕而作》，《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2005年第5期。

[13] 從內(nèi)容來看，《周易》具有兼收并蓄各家思想的特點(diǎn)，絕非傳統(tǒng)儒家思想一家所能概括。郭沫若先生認(rèn)為《易傳》成于荀子，進(jìn)而成為儒家的第一經(jīng)典；李澤厚、劉綱紀(jì)等先生曾指出《周易》思想駁雜，道家思想的影響自不待言，而陰陽五行家思想的影響痕跡似乎更深。兩漢魏晉解經(jīng)，《易》是重要的一經(jīng)，孟喜、京房、王弼等人的學(xué)說對《易》之豐富發(fā)展具有重要貢獻(xiàn)。因此，我們可以這樣來理解：儒家在上千年的發(fā)展歷史中，不乏吸收各家思想的舉動與代表人物出現(xiàn)，不乏新變的現(xiàn)象與新出的主張，故而《易》能化合各家，成為群經(jīng)之首。

[14] 吳明德：《遍照隅隙，通觀衢路——〈文心雕龍〉全書組織體系之探析》，臺灣《“中國”技術(shù)學(xué)院學(xué)報》第23期，2001年7月。

[15] 本書在《淵源論》中論述儒家思想的影響時，就受到這種新思路的啟發(fā)，集中討論了孔子、孟子、荀子、揚(yáng)雄。

[16] 這次論戰(zhàn)所發(fā)表的論文較多，比較重要的有以下一些：馬宏山：《論〈文心雕龍〉的綱》，《中國社會科學(xué)》1980年第4期；吳林伯：《評〈論《文心雕龍》的綱〉》，《江漢論壇》1980年第6期；馬宏山：《有關(guān)〈文心雕龍〉的一些問題——答吳林伯同志的辯難》，《江漢論壇》1981年第3期；邱世友：《關(guān)于〈文心雕龍〉之道》，《哲學(xué)研究》1981年第5期；馬宏山：《〈文心雕龍〉之“道”再辨——兼答邱世友同志》，《新疆大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)人文社會科學(xué)版）》1981年第3期；程天祐、孟二冬：《〈文心雕龍〉之“神理”辨——與馬宏山同志商榷》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1982年第3期；馬宏山：《也談〈文心雕龍〉的理論體系——與牟世金同志商榷》，《學(xué)術(shù)月刊》1983年第3期；牟世金：《實(shí)事求是地研究〈文心雕龍〉——答馬宏山同志》，《學(xué)術(shù)月刊》1983年第10期；詹锳：《〈文心雕龍〉的思想體系》，《暨南學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1989年第1期等。其后孫立先生發(fā)表《〈文心雕龍〉主導(dǎo)思想之辨析》〔《湖北民族學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》1994年第4期〕一文，對此進(jìn)行了總結(jié)。

[17] 陸侃如：《陸侃如古典文學(xué)論文集》（下），第847頁。

[18] [南朝·梁]劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年版，第728頁。

[19] [清]黃叔琳注，李詳補(bǔ)注，楊明照校注拾遺：《增訂文心雕龍校注》，第6頁。

[20] 王運(yùn)熙、周鋒：《文心雕龍譯注·前言》，第2頁。

[21] [南朝·梁]劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，第728頁。范先生注《序志》時闡述了佛典對《文心雕龍》的寫作影響：“彥和精湛佛理，文心之作，科條分明，往古所無。自書記篇以上，即所謂界品也，神思篇以下，即所謂問論也。蓋采取釋書法式而為之，故能思理明晰若此?！狈饘W(xué)著作以因明學(xué)為基礎(chǔ)，重體系，重邏輯，因而受其影響的《文心雕龍》“科條分明，往古所無”。范先生據(jù)此認(rèn)為《文心雕龍》的研究方法與結(jié)構(gòu)體例全系模仿《阿毗曇心》一書而來，并把上篇擬為“界品”，下篇擬為“問論”。這個說法和他的“儒家主導(dǎo)論”極端對立。最近有作者依據(jù)范先生此說繼續(xù)發(fā)揮道：“《文心雕龍》的體例結(jié)構(gòu)與佛家經(jīng)典多有相似之處，特別是《阿毗曇心論》一書，此書共分為十品，其中第十品為圣賢品，第八品契經(jīng)品，劉勰《文心雕龍》之征圣、宗經(jīng)之篇，可能即源于此種思想?！段男牡颀垺返牟季址绞脚c該書也多有相似之處?！痹撐某死^續(xù)將《阿毗曇心》影響《文心雕龍》一說加以申述，更以為劉勰作《征圣》《宗經(jīng)》兩篇是出于對《阿毗曇心》內(nèi)容的模仿。饒宗頤先生《文心與阿毗曇心》一文詳細(xì)指正了范先生的失實(shí)，認(rèn)為《阿毗曇心》全書“十品”之結(jié)構(gòu)“與《文心》布局方式全不相干，‘問論’在最末，安得謂《神思》以下即所謂‘問論’？可謂擬于不倫”。這篇文章在證誤范先生意見的同時，也（提前二十年）從事實(shí)舉證上駁斥了“征圣、宗經(jīng)源于佛典”一說的謬誤。其實(shí)，范先生之所以認(rèn)為《阿毗曇心》是劉勰《文心》之所本，不僅在指出二者體例結(jié)構(gòu)的相似性問題，更主要的是此書有一“心”字，欲借此“心”揭示劉勰《文心》命名的淵源所在。當(dāng)然，這個意見是不對的。范先生的意見，是看到了劉勰此書結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)、論述深刻的特點(diǎn)，在中國文論史上非常突出。就此，我們可以發(fā)現(xiàn)幾對矛盾現(xiàn)象：第一，以范先生為代表的“儒家主導(dǎo)說”論者，幾乎都異口同聲地認(rèn)為《文心》之結(jié)構(gòu)論證取法佛經(jīng)，這兩種意見無論怎樣看都顯得非常唐突——儒家思想，佛典方式，二者就這樣結(jié)合在一起了，難道中間沒有一個中介環(huán)節(jié)將它們聯(lián)系起來嗎？既然劉勰以儒家思想為主導(dǎo)，他就沒有想過要運(yùn)用儒家經(jīng)典的組織結(jié)構(gòu)或者論說方式來寫《文心雕龍》嗎？或者說，儒家經(jīng)典在寫作的條理性和論證的深刻性方面，與佛典相比就真的并無可取之處了嗎？以至于做夢都在念叨孔子，一心想要“樹德建言”并思慕積極入世的劉勰，要抱著儒家思想的內(nèi)核，卻不得不披上佛典形式的外衣？這是值得我們深思的。如此，就給了許多研究者如下的立論主張以空間：既然寫作受了佛典影響，那么佛學(xué)思想不可能不體現(xiàn)在《文心雕龍》書中，以此來論述佛學(xué)影響的文章層出不窮，甚至于劉勰對數(shù)字的使用都是佛典影響的結(jié)果。筆者以為，佛學(xué)典籍邏輯思維的影響當(dāng)然存在，但是我們不能夠忽略的事實(shí)是：中國古代的文獻(xiàn)典籍，有許多是劉勰直接取法的，這些典籍具有嚴(yán)密的邏輯思維和論述組織，是不爭的事實(shí)。比如《孟子》的辯論藝術(shù)、《墨子》的形式邏輯、《老子》《莊子》的辯證思維論證方法、《孫子兵法》首尾圓合的嚴(yán)密結(jié)構(gòu)、《荀子》取法論述問題的清晰深刻、《史記》宏大嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系組織與結(jié)構(gòu)安排——無一不在說明，《文心雕龍》完全有中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)影響的因素在內(nèi)。僅以劉勰取法并不多的《孫子兵法》為例，就有一個全面完整的體系，《孫子兵法》全書十三篇，第一是《計(jì)篇》，打仗之前要算計(jì)、要謀略，這是核心問題，所以《計(jì)》放在第一篇；第二篇是《作戰(zhàn)篇》，計(jì)算好了就要準(zhǔn)備怎樣打；準(zhǔn)備充分的時候，要行動，要謀攻，后面的《行篇》《勢篇》《虛實(shí)篇》《軍政篇》《九變篇》都是在講一些具體的作戰(zhàn)要領(lǐng)；最后是論述地形、行軍、火攻等具體的戰(zhàn)術(shù)問題，更為細(xì)化；到最后第十三篇是用間之術(shù)，圍了個圓圈，又轉(zhuǎn)回到計(jì)算問題上?！秾O子兵法》這個案例可以證明，中國古代的文獻(xiàn)著作是有邏輯體系而且相當(dāng)嚴(yán)密的，絕不是只有佛學(xué)典籍才論述嚴(yán)謹(jǐn)。事實(shí)上，劉勰在《文心雕龍》書中就分外推崇史學(xué)典籍的條理組織，在《史傳》篇中對《史記》《漢書》大加贊賞，很大的原因就是《史記》等著作結(jié)構(gòu)體例組織完備。因此，對于《文心雕龍》的結(jié)構(gòu)體例、寫作思維等問題，筆者提出源出“華典”說，并且主張綜合“佛典”說，取二者之所長來整體觀照之。這本來就是劉勰論述文學(xué)問題所采用的折衷方法論。

[22] 饒宗頤：《文心與阿毗曇心》，《暨南學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1989年第1期。

[23] 周振甫：《文心雕龍今譯》（附詞語簡釋），北京：中華書局，2013年版，第5頁。

[24] [南朝·梁]劉勰著，詹锳義證：《文心雕龍義證》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第1899頁。其說曰：“孔安國《尚書序》：‘書序，序所以為作者之意?！愴省段恼戮壠鹱ⅰ罚骸蛘?，所以序作者之意，謂其言次第有序，故曰序也?！o(jì)評：‘此全書之總序。古人之序皆在后，《史記》《漢書》《法言》《潛夫論》之類，古本尚斑斑可考。’如《呂氏春秋》之《敘意》篇，《史記》之《太史公自序》，《論衡》之《對作》篇與《自紀(jì)》篇，《抱樸子》之《外篇·自敘》均在后。至蕭統(tǒng)編《文選》，鍾嶸作《詩品》，乃將序提至?xí)?。”中國古代典籍最遲在《呂氏春秋》與《史記》中，序言就已經(jīng)寫于文末，《文心雕龍》也一樣，與佛典有序關(guān)系不大。司馬遷《史記·太史公自敘》之清晰明了，篇幅結(jié)構(gòu)之宏大完整，不在《文心雕龍》的《序志》與任何佛典序言之下；至于簡介版塊，《史記·太史公自敘》則遠(yuǎn)比《序志》的介紹詳細(xì)清晰很多。于此可見《文心雕龍》寫有序言是模仿佛經(jīng)一說頗有比附佛經(jīng)、強(qiáng)行對接之意。對這個問題稍加歸納，就會發(fā)現(xiàn)其提出背景以及當(dāng)下流行的局限性，這就是：忽視我國古代文獻(xiàn)經(jīng)典的杰出成就與寫作水平，認(rèn)為它們是印象式的、描述式的、評點(diǎn)式的，是零散、感性而沒有體系的、論述不深刻不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?；?jù)此，反向看到佛經(jīng)的邏輯性、條理性、思辨性，于是或多或少地認(rèn)定出身寺廟的劉勰，一定是在佛典影響下才可能完成《文心雕龍》的寫作的。這些影響意見，直接導(dǎo)致了如下幾方面的佛典影響說：《文心雕龍》的體例結(jié)構(gòu)、寫作思維、論述方法，甚至主導(dǎo)思想，均出佛典，而與中土學(xué)術(shù)和文獻(xiàn)無關(guān)。

[25] 劉永濟(jì)集：《文心雕龍校釋》，第175頁。

[26] 普慧：《〈文心雕龍〉與佛教成實(shí)學(xué)》，《文史哲》1997年第5期。

[27] 對此，研究者有較多的論述。比如“在《文心雕龍》中對因明和中道的運(yùn)用，可以說俯拾皆是”“至于‘中道’論也是貫穿全書”。各家共同的問題是：似乎只有因明理論才有演繹推理，而中土典籍中缺乏演繹推理。其實(shí)，《孟子》一書中那些層層設(shè)問、層層論難的論辯場面，無一不是思維嚴(yán)謹(jǐn)演繹推理的結(jié)果。不僅儒家，在墨子說公輸班與楚王的論辯中、在燭之武退秦師、觸龍說趙太后、毛遂自薦說楚王、鄒忌諷齊王納諫等等案例中，哪一個不是推理演繹極為精彩的例子？筆者以為佛學(xué)思想孕育出《文心雕龍》的說法是片面的，是以偏概全的。筆者絕不否認(rèn)“博通經(jīng)綸”的劉勰，會運(yùn)用佛學(xué)思維與中道觀念于寫作中去；而是覺得，只是這樣片面地論述劉勰思維方法論的來源，本身就是偏執(zhí)一端，而不是“折衷”“圓照”的研究?！段男牡颀垺匪觯M是我國的文化與文學(xué)，不可能不對《文心雕龍》的思維方法產(chǎn)生影響。事實(shí)上，劉勰標(biāo)舉儒家思想，孔子“中庸之道”、孟子“中道”思想、荀子“中道”理論、《周易》“分而為二”、《中庸》“執(zhí)兩用中”、《論衡》“折累中平”之說，勢必影響到《文心雕龍》的折衷說；道家諸子中，老子“反者道之動”、莊子“中道”“中和”的辯證思維方法與經(jīng)典個案的具體運(yùn)用，反復(fù)地出現(xiàn)在《荀子》書中，順流而下，《文心雕龍》體現(xiàn)了重要的道家“中道”思想；儒家道家共舉的古代音樂美學(xué)“中和”之美的原則，也是劉勰進(jìn)行取法的重要對象。筆者以為，這些才是劉勰思維方法與折衷方法論之根本所出，我們不能夠無視道家嚴(yán)謹(jǐn)?shù)霓q證思維邏輯、儒家中道思維理論、兵家重度原則的存在與運(yùn)用的事實(shí)。經(jīng)具體分析，我們可以看到：《文心雕龍》從句子生成、語段篇章、體例結(jié)構(gòu)層層體現(xiàn)出來的正反對比、順向鋪排、正反相合等論述技法，與《孟子》《荀子》《莊子》等經(jīng)典文獻(xiàn)有巨大的相似性，甚至句法段篇的論述技法幾乎完全一致，這當(dāng)然不會是偶然的巧合。在中國傳統(tǒng)文化中，“中道”思想是貫通各家的重要思想方法論。儒道兩家的中道思想自不待言，就以最為推崇“詭道”的兵家為例，也處處體現(xiàn)出了中道適度、物極必反的哲學(xué)理念?！秾O子兵法》之所以體系嚴(yán)密，一個重要的原因就在于著者論述了至少十對相反相成而又取其中和之度的作戰(zhàn)原則，這十對對立統(tǒng)一的原則是：義與利、力與謀、常與變、物與我、虛與實(shí)、利與害、迂與直、事與節(jié)、全與偏、知與行，十組對立統(tǒng)一，這些看似矛盾的范疇，最后升華為戰(zhàn)役戰(zhàn)術(shù)理念與人生的大智慧。之所以得到這樣的協(xié)調(diào)解決，就是因?yàn)椴⒉凰朗貎啥?，而是主張從對立的兩極往中間運(yùn)動，取其中和適度的“量”而用之?！毒抛兤分v到了作為將領(lǐng)常犯的五種錯誤和危險：必死、必生、憤術(shù)、廉潔、愛民，實(shí)際上孫子強(qiáng)調(diào)的就是對度的把握問題，我們都知道，不怕犧牲、善于保全、愛好名節(jié)、同仇敵愾、愛護(hù)百姓，都是一個將軍非常好的品德，問題就在于這五條原則上面都多了一個“必”字，做過頭了，偏執(zhí)一隅之見，就會走到事物的反面。古代典籍中的這種對立統(tǒng)一的矛盾論述，《孫子兵法》只能算是并不清晰的小兒科，在《莊子》《荀子》等運(yùn)用純熟的著作中則俯拾皆是，舉不勝舉，《文心雕龍》對于許多問題的論述，都是這樣來進(jìn)行的。因此，我們不應(yīng)該只從佛典中去找依據(jù)。

[28] 普慧：《〈文心雕龍〉審美范疇的佛教語源》，《文學(xué)評論》2009年第3期。

[29] 《文心雕龍》全書中帶有“圓”這一術(shù)語的例證共計(jì)十七條。有的研究者認(rèn)為既然“圓通”是佛教用語，那么這些“圓”也都是受佛學(xué)思想影響并精通佛典的劉勰借以論文的例子。其實(shí)，這個說法是經(jīng)不起推敲的?！段男摹防C中，“圓”之含義為方圓、規(guī)矩、法度的比喻用法不在少數(shù)；含義為周全、完備、全面之用法亦不在少數(shù)。因?yàn)橹袊幕怨乓詠砭妥非蟆皥A滿”“圓周”“圓通”甚至“圓滑”之義，這種追求當(dāng)然不可能是佛典影響的結(jié)果。僅舉《孫子兵法》與《莊子》兩書中對“圓”的運(yùn)用為例證明之。《孫子兵法》中論述兵勢時以“圓”為喻，形象具體：《兵勢》：“紛紛紜紜，斗亂而不可亂；渾渾沌沌，形圓而不可敗?！薄侗鴦荨罚骸澳臼?，安則靜，危則動，方則止，圓則行。故善戰(zhàn)人之勢，如轉(zhuǎn)圓石于千仞之山者，勢也。”同篇又以“圓”之同義詞匯“環(huán)”來論述兵勢：《兵勢》：“戰(zhàn)勢不過奇正，奇正之變，不可勝窮也。奇正相生，如循環(huán)之無端，孰能窮之哉！”《莊子》書中對“圓”的論述則顯然更為多義：《齊物論》：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣?！薄恶壞础罚骸俺Ｈ徽?，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索?！薄恶R蹄》：“陶者曰：‘我善治埴，圓者中規(guī)，方者中矩。’”《知北游》：“今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物，自古以固存?！薄缎鞜o鬼》：“吾相馬，直者中繩，曲者中鉤，方者中矩，圓者中規(guī)，是國馬也，而未若天下馬也?！薄锻馕铩罚骸熬唬骸疂O何得？’對曰：‘且之網(wǎng)得白龜焉，其圓五尺?！薄侗I跖》：“若是若非，執(zhí)而圓機(jī)；獨(dú)成而意，與道徘徊?！薄墩f劍》：“上法圓天，以順三光；下法方地，以順?biāo)臅r；中知民意，以安四鄉(xiāng)。”《天下》：“矩不方，規(guī)不可以為圓，鑿不圍枘。”上述例證以“方圓”義為主，這是“圓”之本義，又衍生出了“圓周”“圓機(jī)”“圓通”“圓備”等含義。古籍中的這些含義，完全有可能進(jìn)入翻譯后的佛經(jīng)中去，更有可能是劉勰直接取法的地方。不僅如此，《莊子》中也以“環(huán)”論述“圓通”“圓備”之義：《齊物論》：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮?！薄秳t陽》：“冉相氏得其環(huán)中，以隨成興物，無終無始，無幾無時?！薄暗闷洵h(huán)中”一說，顯然是《文心雕龍·體性》篇“得其環(huán)中”的本源所在?！扼w性》：“八體雖殊，會通合數(shù)；得其環(huán)中，則輻輳相成?！北径问莿③脑谡撌觥耙騼?nèi)符外”的情性風(fēng)格論之后，指出作文之道與風(fēng)格習(xí)染的重要意義，風(fēng)格雖然有八種類型，但是只要能夠會通合數(shù)，就可以得到車輪正中間的“雅麗”文風(fēng)?！暗闷洵h(huán)中”不僅是莊子“中道”觀念的產(chǎn)物，也是劉勰借以論文的語源。以下例證中對“環(huán)”的使用，是明顯與“圓”同義的論述：《宗經(jīng)》：“百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)?！薄睹髟姟罚骸八氖急氡?，六義環(huán)深?！薄对徺x》：“斯并鴻裁之環(huán)域，雅文之樞轄也。”《雜文》：“揚(yáng)雄《解嘲》，雜以諧調(diào)，回環(huán)自釋，頗亦為工?！薄讹L(fēng)骨》：“思不環(huán)周，索莫乏氣，則無風(fēng)之驗(yàn)也?！薄锻ㄗ儭罚骸胺蚩鋸埪暶玻瑒t漢初已極。自茲厥后，循環(huán)相因，雖軒翥出轍，而終入籠內(nèi)?！薄墩戮洹罚骸捌淇匾槔?，送迎際會：譬舞容回環(huán)，而有綴兆之位；歌聲靡曼，而有抗墜之節(jié)也。”《序志》：“按轡文雅之場，環(huán)絡(luò)藻繪之府?！鄙鲜鲇谩碍h(huán)”論文的例子，主要取法于圓周、周全、完備、完整、循環(huán)之意?！皥A”“環(huán)”是劉勰《文心雕龍》使用頻率非常高的術(shù)語，其含義，主要是對先秦典籍中這些術(shù)語含義的繼承與拓展。同樣，與“圓”“環(huán)”同意或者近義的若干術(shù)語，比如“周”“完”等等，其指向均為論述文學(xué)各方面問題的充分完整，進(jìn)一步，又指向中和之美與執(zhí)中的思維方法論。因此，我們至少可以這樣認(rèn)識：“圓”很早就在我國典籍中運(yùn)用起來，佛典借此論述佛學(xué)精義，劉勰有向二者共同取法的用意，而以古代典籍為語源。所以，筆者不敢認(rèn)同《文心雕龍》中所謂“圓照”“圓鑒”“圓該”“圓合”之屬是否始自佛教語源。退一步說，即使這些術(shù)語果真出現(xiàn)在佛典之上，也不能排除以下這種可能現(xiàn)象的存在，即：佛典東漸之初，是將梵語直譯過來的，故而明其義者渺渺；僧眾反思之后，即采用意譯之法，在尊重經(jīng)典本意的前提下，用中國世俗語言翻譯為大眾都可聽懂看懂的“中國特色”的佛典，即進(jìn)行了佛學(xué)教義與經(jīng)典文獻(xiàn)的中國化。這個過程大量借鑒、使用了我們國家已有的語言文字術(shù)語乃至方言俗語。我們不能簡單地說，一看見《文心雕龍》中帶“圓”“慧”“智”“了”“因”“緣”“覺”“悟”等字眼的術(shù)語，就說它們源自佛典。正確的態(tài)度是：這些術(shù)語是否受到佛教影響，是否有佛學(xué)的含義，需要參看《文心雕龍》原文的論述，看劉勰是不是在用佛教理論來論述文學(xué)問題，而不能只因?yàn)閯③挠昧藖碜苑鸬涞男g(shù)語就說他是在用佛教思想論文學(xué)，更不能因?yàn)樗猩硭聫R、博通經(jīng)綸、晚年出家就斷定《文心雕龍》有濃厚的佛教思想甚至是“以佛統(tǒng)儒”。比如“道”這一術(shù)語，反復(fù)于書中出現(xiàn)了四十一次之多，我們是不是也可以說劉勰是在“以道統(tǒng)儒”呢？當(dāng)然不能。一句話，既然是研究《文心雕龍》，就應(yīng)該以《文心雕龍》本身的論述為準(zhǔn)，以內(nèi)證為準(zhǔn)，而不是以脫離文本的外部原因、甚至是與文本毫無關(guān)聯(lián)的外部原因?yàn)闇?zhǔn)。外證只能是我們研究討論《文心雕龍》的輔助材料或輔助觀點(diǎn)。更何況，有些外證本來就是研究者先入為主設(shè)定完成之后，再順勢推論得出的。比如有一篇論述《文心雕龍》數(shù)字運(yùn)用的文章，首先就直接設(shè)定劉勰沒有受到過儒家道家的影響，只談佛家的影響，這樣，《文心雕龍》書中的若干數(shù)字運(yùn)用，就全部是佛典影響的結(jié)果，完全與傳統(tǒng)典籍無關(guān)。

[30] 姚素華：《從〈體性〉篇看〈文心雕龍〉的思想淵源》，《齊齊哈爾高等師范專科學(xué)校學(xué)報》2011年第1期。

[31] 關(guān)于“般若絕境”是劉勰最高文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的說法不能成立?！鞍闳艚^境”是劉勰對王衍與裴之間所展開的儒學(xué)與玄學(xué)“有無之辨”的合觀統(tǒng)照，劉勰認(rèn)為，不論是“有”是“無”，最后都將歸于“空無”，何必偏執(zhí)地爭論不休呢？這個意見，并不是說“有無之辨”已經(jīng)是文學(xué)發(fā)展的較高層次，并以“般若絕境”來統(tǒng)攝之，而是認(rèn)為合觀二者更好一些。玄學(xué)之“無”，源自道家“虛無”之論，與佛家“空無”的觀念并不一致?！疤摕o”是一種“存身之道”的哲學(xué)思想、處事原則、養(yǎng)身理論，也就是以“虛靜”“心齋”的方式，外保性命而內(nèi)修智慧的方法論，強(qiáng)調(diào)的是避世隱身、全身全性之道。“空無”是世界萬物皆歸之于空、思維物質(zhì)皆歸于無的理論。文學(xué)顯然不是歸之于“空無”的東西，而是由內(nèi)到外、從無到有、“沿隱至顯”的實(shí)體藝術(shù)?！段男牡颀垺啡珪撌鑫膶W(xué)的起源、體裁、創(chuàng)作、鑒賞、風(fēng)格、作家作品與發(fā)展變化等，這些方面全部指向如何創(chuàng)造文本這個實(shí)體存在之物，而不是指向空無的寂滅之境。實(shí)際上，劉勰用“般若絕境”，就是《定勢》篇里所說的“兼解具通”的折衷方法論，主張合觀“有無”，并非歸向于“無”?！抖▌荨菲谡撌鑫捏w風(fēng)格的時候指出，對于剛?cè)岵煌奈娘L(fēng)、對于奇正不同的風(fēng)格，都要注意全面地掌握和判斷，不要偏執(zhí)于自己的喜好而忽略風(fēng)格的兩面性或多樣性，因此提出“兼解具通”之說，告訴作者在寫文章的時候，如何做到文風(fēng)的正確創(chuàng)造，在鑒賞的時候，如何做到對不同風(fēng)格文章的正確評價。

[32] 筆者對此持理解支持的意見，同時也提出自己的幾點(diǎn)思考：其一，劉勰“為文長于佛理”，這個“為文”，指的是什么“文”？是碑文、經(jīng)文、《出三藏集記》的序文，還是《文心雕龍》？從兩書《文學(xué)傳》的記載來看，有兩種理解：一是前者，二是泛指劉勰善寫文章。不論在這兩層意見中取哪一種說法，都不是指《文心雕龍》，或者不是專指《文心雕龍》。所以，據(jù)此推論《文心雕龍》也是“長于佛理”的說法，就是以點(diǎn)帶面的理解，并不對。其二，劉勰“博通經(jīng)綸”，反映了他的博學(xué)多識，與《文心雕龍》倡導(dǎo)博學(xué)、博觀、“精閱”“窮照”相一致。這個“經(jīng)綸”，是不是指的佛經(jīng)？或者僅僅是指佛經(jīng)？有沒有傳統(tǒng)文獻(xiàn)，比如道家、儒家等諸子文獻(xiàn)，比如歷代以來的文學(xué)作品、史書傳記、文學(xué)理論著作等等？翻閱《文心雕龍》一書，這個問題是可以得到肯定地回答呢，還是繼續(xù)認(rèn)為劉勰只是博通佛典之“經(jīng)綸”？其三，沈約評價《文心雕龍》，認(rèn)為“深得文理”，有研究者于是以為這個“深得文理”就是“為文長于佛理”的意思。連沈約這樣的大家都開始稱贊劉勰“深得文理”是源自佛典浸染，那么，佛學(xué)影響《文心雕龍》，還有什么好說的呢？其實(shí)，這個問題是不能成立的。六朝史書中記載寫文章具有“文理”者舉目皆是，上至王公貴族，下至平民百姓，其中不乏隱士、儒生、凡人，何止劉勰？例證凡數(shù)十，論略。其四，兩書皆有“昭明太子深愛接之”的說法，有的研究者以為昭明太子生長于佛學(xué)世家，梁武帝執(zhí)政前后，都是體佛論經(jīng)、以身垂范的典型，當(dāng)是因?yàn)閯③摹伴L于佛理”之故，昭明太子才對他頗有好感并引為知音的。楊明照、王運(yùn)熙等先生論述，劉勰曾在《文選》的編撰上對昭明太子產(chǎn)生過影響。楊先生認(rèn)為：劉勰后來擔(dān)任蕭統(tǒng)的通事舍人，他的文學(xué)思想，尤其是文學(xué)分類思想，對蕭統(tǒng)編輯《文選》影響巨大：“昭明太子后來選樓所選者，往往與文心之‘選文定篇’合；是文選一書，或亦受有舍人之影響也?！蓖踹\(yùn)熙先生認(rèn)為：“蕭統(tǒng)編纂的《文選》一書，內(nèi)容多與《文心雕龍》相通，當(dāng)是受到劉勰文學(xué)觀的影響。”這個說法有道理；但是，兩位先生并沒有說劉勰的佛學(xué)思想與昭明太子相契合。因?yàn)椤段倪x》之中，其體例與選文標(biāo)準(zhǔn)，看不出佛學(xué)影響之所在。太子“愛接”劉勰，完全是劉勰作為太子記室，他的本職工作——“章表奏議”這些文章寫得好；或許也有劉勰文學(xué)理論綜合素養(yǎng)高、《文心雕龍》深刻博大之故。其實(shí)，太子與劉勰，兩人在文學(xué)觀念上是有很大分歧的。劉勰《文心雕龍》對陶淵明只字不提（按：《隱秀》篇真?zhèn)挝炊?，“彭澤豪逸”一說，暫不采納），而昭明太子為陶淵明編輯詩集文集，為陶淵明作傳記，在《文選》中選錄陶詩數(shù)首，對其相當(dāng)之重視，評價甚高；另外，《文心雕龍》絕口不談謝靈運(yùn)、鮑照等“宋來才英”，而太子甄選甚多——二人意見相差何其之大！這實(shí)際上是劉勰征圣宗經(jīng)文學(xué)思想的弊端——站在復(fù)古文學(xué)立場、站在貴族文學(xué)立場所帶來的限制以及對文學(xué)新變的認(rèn)識不足所致。說太子“深愛接之”，是對劉勰才華的賞識，不一定就是指二人文學(xué)理論的知音共鳴，也不見得就是因?yàn)橐苑饘W(xué)為中介的緣故。

[33] 周勛初：《周勛初文集》第三卷《文史探微》，南京：江蘇古籍出版社，2000年版，第110-137頁。

[34] 周勛初：《周勛初文集》第三卷《文史探微》，第79-102頁。

[35] 王運(yùn)熙：《文心雕龍?zhí)剿鳌罚ㄔ鲅a(bǔ)本），上海：上海古籍出版社，2005年版，第243-252頁。

[36] 張少康：《文心雕龍新探》，濟(jì)南：齊魯書社，1987年版，第256-265頁。

[37] 張少康：《中國文學(xué)理論批評史教程》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第119頁。

[38] 戚良德：《〈文心雕龍〉文學(xué)美學(xué)思想研究》，山東大學(xué)文史哲研究院2007年博士學(xué)位論文，第14-44頁。

[39] 詹锳：《〈文心雕龍〉的風(fēng)格學(xué)》，北京：人民文學(xué)出版社，1982年版，第63頁。

[40] 李澤厚、劉綱紀(jì)主編：《中國美學(xué)史》（第二卷下），北京：中國社會科學(xué)出版社，1987年版，第623-655頁。

[41] 張長青：《文心雕龍新釋》，長沙：湖南大學(xué)出版社，2009年版，第619頁。

[42] 楊明：《文心雕龍精讀》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年版，第20頁。

[43] 陳耀南：《〈文心〉“風(fēng)骨”群說辨疑》，《求索》1988年第3期。

[44] 曹順慶、李泉：《為什么中國人讀不懂中國文論？——從黃侃先生的“風(fēng)即文意，骨即文辭”談起》，《山東社會科學(xué)》2013年第11期。