第一章　“天子失官，學(xué)在四夷”——文人集團(tuán)發(fā)生的文化機(jī)制

中國古代的文人集團(tuán)發(fā)生于先秦時(shí)代。文人集團(tuán)的發(fā)生，絕不僅僅基于某一種或某幾種社會(huì)因素，而是一個(gè)復(fù)雜的歷史過程，是先秦時(shí)代總體文化機(jī)制的能動(dòng)的產(chǎn)物。文人集團(tuán)的發(fā)生與先秦時(shí)代的社會(huì)文化條件之間，存在著極其錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，就像恩格斯(FriedrichEngels，1820—1895)所說的：“這樣就有無數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無數(shù)個(gè)力的平行四邊形，而由此就產(chǎn)生出一個(gè)總的結(jié)果，即歷史事變，這個(gè)結(jié)果又可以看作一個(gè)作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物?！薄尽恶R克思恩格斯全集》，中文1版，第37卷，462頁，北京，人民出版社，1971?！空窍惹貢r(shí)代的社會(huì)文化“作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量”，孕育和誕生了文人集團(tuán)的原始形態(tài)。

文人集團(tuán)的原始形態(tài)，即諸子百家的學(xué)術(shù)派別。作為諸子百家學(xué)派發(fā)生的文化機(jī)制，有兩個(gè)“力的平行四邊形”起著決定性的作用。這就是：在文化背景上，從學(xué)在官府到學(xué)在私家的劇變；在文化主體上，士階層的崛起。諸子百家學(xué)派的產(chǎn)生，既是私學(xué)興起的必然結(jié)果，也是士階層群體自覺的集中表現(xiàn)。實(shí)際上，任何一個(gè)時(shí)代、任何一種類型的文人集團(tuán)的出現(xiàn)，都同學(xué)術(shù)的獨(dú)立自尊和文人的群體自覺息息相關(guān)，這也許就是對(duì)文人集團(tuán)原始形態(tài)的剖析所足以提供的文化意義吧。

第一節(jié)　“道術(shù)將為天下裂”——從學(xué)在官府到學(xué)在私家

《莊子·應(yīng)帝王》里記載了一則著名的寓言，說的是南海之帝儵與北海之帝忽，一起到他們的老朋友中央之帝渾沌那里做客，渾沌對(duì)他們備加款待。儵與忽商量，怎么才能報(bào)答渾沌的恩德呢？他們想到：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之。”是人都有眼、耳、鼻、口等七竅，用以“視聽食息”，而渾沌則連一竅也沒有，這怎么能行呢？于是他們每天為渾沌鑿一竅，七天以后，渾沌竟然嗚呼而亡?！緟⒁娡跸戎t：《莊子集解》，75頁，北京，中華書局，1987。】

商、周時(shí)期的王官之學(xué)，官學(xué)、君師、政教合而不分，猶如渾沌本無七竅；至春秋戰(zhàn)國時(shí)期，學(xué)術(shù)散于天下，諸子各立一家，正如鑿渾沌之七竅一樣，王官之學(xué)不復(fù)存在，“道術(shù)”便不能不為天下裂了?！肚f子·天下》生動(dòng)地描寫了這一古代“道術(shù)”由合而分的歷史過程：

古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：“無乎不在?！痹唬骸吧窈斡山担棵骱斡沙?？”“圣有所生，王有所成，皆原于一?！薄胖似鋫浜?配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒、魯之士，搢紳先生多能明之……其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也……是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣!后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。【同上書，287～288頁?！?/p>

《莊子·天下》將先秦學(xué)術(shù)的發(fā)展分為三個(gè)階段：第一，“無乎不在”、“皆原于一”的王官之學(xué)；第二，“鄒、魯之士，搢紳先生多能明之”的《詩》、《書》、《禮》、《樂》傳統(tǒng)；第三，戰(zhàn)國時(shí)期諸子百家之學(xué)。【參見侯外廬等：《中國思想通史》，21～22頁，北京，人民出版社，1957?！窟@三個(gè)階段依次遞進(jìn)，構(gòu)成從學(xué)在官府到學(xué)在私家的完整的歷史過程。

學(xué)在官府，又稱學(xué)術(shù)官守，意即學(xué)術(shù)文化統(tǒng)一于官府之中，即所謂“政教合一”，這是商、周文化的突出特征。當(dāng)時(shí)官學(xué)一統(tǒng)天下，無論是國學(xué)還是鄉(xiāng)學(xué)，是天子王都之學(xué)(“辟雍”)還是諸侯都邑之學(xué)(“泮宮”)，都與官府合而不分。

首先，學(xué)與政融為一體，官學(xué)是國家行政機(jī)構(gòu)的有機(jī)組成部分，既從事教育，又進(jìn)行政治活動(dòng)。平時(shí)，學(xué)校供學(xué)生學(xué)六藝、習(xí)禮樂，舉行各種慶典；戰(zhàn)時(shí)，人們則在學(xué)校舉行宣誓、獻(xiàn)俘等儀式?！尽抖Y記·王制》：“天子將出征……受成于學(xué)。出征執(zhí)有罪，反釋奠于學(xué)，以譏馘告?！币娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，1333頁?！?/p>

其次，更重要的是官師合一，學(xué)校教師必是在職的或退仕的官吏。如國家的重臣太師、太保、太傅，亦即帝王之師，人稱太學(xué)三老。【參見呂思勉：《先秦史》，386頁，上海，上海古籍出版社，1982?！繃鴮W(xué)主持者大司正(大樂正)即國家禮官，同時(shí)負(fù)責(zé)宗教祭祀與國家典禮。大司正下設(shè)樂師、師氏、保氏、大胥、小胥等教官，師氏、保氏為司徒之屬，兼主王室武備，其余皆為禮官之屬。鄉(xiāng)學(xué)則由鄉(xiāng)師、鄉(xiāng)大夫、州長(zhǎng)、黨正等行政長(zhǎng)官兼管。正如章學(xué)誠(1738—1801)在《校讎通義》中所說的，三代盛時(shí)，無“不以吏為師”，因此，“有官斯有法，故法具于官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學(xué)，故師傳其學(xué)；有學(xué)斯有業(yè)，故弟子習(xí)其業(yè)。官守學(xué)業(yè)皆出于一，而天下以同文為治，故私門無著述文字”【章學(xué)誠：《校讎通義·原道第一》，見章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，951頁，北京，中華書局，1985。】。

可見，學(xué)在官府雖然是商、周王朝“封建”國家土地所有制和氏族宗法制的產(chǎn)物，是社會(huì)中的知識(shí)階層與權(quán)勢(shì)階層合而未分、社會(huì)分工不發(fā)達(dá)的表征，但是，它所顯示的官學(xué)、君師、政教統(tǒng)一的特征，卻構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的原始形態(tài)，對(duì)幾千年的中華文明產(chǎn)生了極大的影響。后世的“天下以同文為治”，雖然在形式上已迥非舊貌，但在文化內(nèi)質(zhì)上，秦朝以降的中國社會(huì)文化，不正是始終吸附在“天下以同文為治”的磁石之上嗎？

當(dāng)歷史的車輪推進(jìn)到春秋戰(zhàn)國之際時(shí)，隨著鐵器的廣泛使用，社會(huì)生產(chǎn)力有了長(zhǎng)足的進(jìn)步，土地所有制形式進(jìn)入了私有化的過程，“私肥于公”、“公室皆卑”的局面在列國相繼出現(xiàn)?！緟⒁姾钔鈴]等：《中國思想通史》中編第六章“孔墨顯學(xué)和前期儒家思想”，131～190頁?！侩S之而來的，便是政權(quán)由王室而諸侯，由諸侯而大夫，由大夫而陪臣，氏族束縛的鴻溝漸漸被破壞，整個(gè)社會(huì)都發(fā)生了明顯的變化。誠如王夫之(1619—1692)在《讀通鑒論》中所說的：“戰(zhàn)國者，古今一大變革之會(huì)也?！薄就醴蛑骸蹲x通鑒論》，2549～2550頁，北京，中華書局，1975。】

“禮崩樂壞”的動(dòng)蕩現(xiàn)實(shí)，使官學(xué)失去了現(xiàn)實(shí)存在的基礎(chǔ)。與經(jīng)濟(jì)下移和政治下移同步發(fā)展的，是學(xué)術(shù)下移。

春秋末年，官學(xué)已全面崩潰。據(jù)《左傳·昭公十八年》記載，早在公元前524年，周大夫原伯魯便坦然地承認(rèn)他自己“不說學(xué)”，即不喜歡到官學(xué)學(xué)習(xí)。魯國人閔子馬評(píng)論道：“可以無學(xué)，無學(xué)不害。不害而不學(xué)，則茍而可。于是乎下陵上替，能無亂乎？夫?qū)W，殖也，不學(xué)將落。原氏其亡乎？”【轉(zhuǎn)引自阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2086頁?！勘M管閔子馬擔(dān)心憂慮，但當(dāng)時(shí)人們“不學(xué)”，皆懷茍且之心，于是官學(xué)已經(jīng)形同虛設(shè)了。與此同時(shí)，原來在周王室司禮樂的文化官員紛紛移居民間。如《論語·微子》記載道：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海?！薄疽娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，2530頁?！窟@是學(xué)術(shù)下移的第一階段，即學(xué)術(shù)由周王室下移至諸侯公室。這正是《莊子·天下》所說的“鄒、魯之士，搢紳先生”秉持《詩》、《書》、《禮》、《樂》傳統(tǒng)的階段。

從春秋末年到戰(zhàn)國初年，學(xué)術(shù)進(jìn)一步下移到士階層，即所謂“禮下庶人”、“竹帛下庶人”【《禮記·中庸》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！币娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，1673頁。章太炎《檢論·訂孔上》說：“自老聃寫書征臧，以詒孔氏，然后竹帛下庶人。六籍既定，諸書復(fù)稍出金匱石室間。民以昭蘇，不為徒役。九流自此作，世卿自此墮。朝命不擅威于肉食，國史不聚殲于故府?！币姟墩绿兹?，第三冊(cè)，424頁，上海，上海人民出版社，1984?！?，這是第二階段。第二階段在時(shí)間上與第一階段有交叉重合?！蹲髠鳌ふ压吣辍酚涊d，東方小國剡國的學(xué)者剡子，專程到禮義之邦魯國拜訪，他博學(xué)的程度和對(duì)歷史與禮儀的精通，令魯國學(xué)者為之折服。孔子聽說后，即“見于剡子而學(xué)之”。后來孔子告訴別人說：“吾聞之：‘天子失官，學(xué)在四夷。’猶信?！薄巨D(zhuǎn)引自阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2084頁?！眶斦压吣晔枪?25年，孔子已聽說“天子失官，學(xué)在四夷”的輿論了，可見學(xué)術(shù)下移還在此之前。

學(xué)術(shù)下移的突出表征是私學(xué)的興起。

私人講學(xué)并不始于孔子?？鬃又暗膲厍鹱恿?、鄧析等人，已經(jīng)是無官位之尊而以私人身份收徒講學(xué)的智者了?！尽秴问洗呵铩は沦t》載：“子產(chǎn)相鄭，往見壺丘子林，與其弟子坐，必以年，是倚其相于門也?！备哒T注：“年，齒也。子產(chǎn)，壺丘子弟子，坐以齒長(zhǎng)少相亞，不以尊位而上之，倚置其相之寵于壺丘之門外，不以加于坐也，故曰‘倚其相于門也’?！币娫S維遹：《呂氏春秋集釋》，16a頁，北京，中國書店，1985。劉向《說苑·反質(zhì)》亦載鄧析外出，有弟子相從。參見劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》，513～514頁，北京，中華書局，1987?！康M管如此，真正把私學(xué)推向新階段的，還要數(shù)孔子。

孔子之學(xué)有特定的教學(xué)內(nèi)容和龐大的弟子隊(duì)伍，在社會(huì)上造成了重大的影響。《史記·孔子世家》載：“孔子以詩、書、禮、樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人?！薄舅抉R遷：《史記》，1938頁，北京，中華書局，1959?！俊妒酚洝と辶至袀鳌份d：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見?！薄就蠒?116頁。】

更重要的是，孔子之學(xué)突顯了與官學(xué)截然不同的文化特質(zhì)，奠定了私學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化傳統(tǒng)。這首先在于以孔子之學(xué)為代表的私學(xué)擺脫了政治的控制，面向社會(huì)，自成系統(tǒng)?？鬃又鲝垺坝薪虩o類”【《論語·衛(wèi)靈公》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2518頁?！?，《論語·述而》記載孔子說：“自行束修以上，吾未嘗無誨焉。”【《論語·述而》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2482頁。】在私學(xué)中，學(xué)生的來源極為廣泛，而不僅限于貴族，學(xué)習(xí)的目的也與政治升進(jìn)產(chǎn)生了某種疏離。私學(xué)的教育，正如《呂氏春秋·勸學(xué)》所說的：“故師之教也，不爭(zhēng)輕重尊卑貧富，而爭(zhēng)于道?！薄驹S維遹：《呂氏春秋集釋》，5a頁。】在私學(xué)中，學(xué)術(shù)文化超越了尊卑的血緣樊籬和貴賤的身份界限，具有了標(biāo)榜道義的獨(dú)立品格。而不同的私學(xué)“爭(zhēng)于道”的學(xué)術(shù)活動(dòng)，又直接導(dǎo)致了不同學(xué)術(shù)流派的出現(xiàn)。

因此可以說，私學(xué)是催生諸子百家學(xué)術(shù)派別的產(chǎn)床，而孔子私學(xué)則是從王官之學(xué)到百家之學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。從學(xué)在官府到學(xué)在私家，標(biāo)志著中國古代的學(xué)術(shù)文化系統(tǒng)從此與政治權(quán)力系統(tǒng)分化，而具有了相對(duì)的獨(dú)立性。章學(xué)誠在《文史通義》內(nèi)篇三《史釋》中指出：三代時(shí)，君師與政教合一，構(gòu)成“王官之學(xué)”，成為古代學(xué)術(shù)的總匯；春秋以后，“君師、政教不合于一，于是人之學(xué)術(shù)，不盡出于官司之典守”【章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，232頁?！浚梢宰杂砂l(fā)言了。這正是“道術(shù)將為天下裂”的歷史進(jìn)程。

古代王官之學(xué)的“渾沌”既鑿，“道術(shù)”已為天下裂。這種“哲學(xué)的突破”【所謂“哲學(xué)的突破”(philosophicbreakthrough)，是指某一民族在文化發(fā)展到一定的階段時(shí)，對(duì)自身在宇宙中的位置與歷史上的處境產(chǎn)生了一種系統(tǒng)性、超越性和批判性的反??；通過反省，思想的形態(tài)確立了，舊傳統(tǒng)也改變了，整個(gè)文化終于進(jìn)入了一個(gè)嶄新的、更高的境地。這是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的重要觀點(diǎn)，參見T.Parsons.“Introduction”inMaxWeber，TheSociologyof Religion，byEphraimFischoff，BeaconPress，Boston，1964，pp3335，9293。關(guān)于中國先秦時(shí)代“哲學(xué)的突破”，參見余英時(shí)：《士與中國文化》，30～33、91～97頁，上海，上海人民出版社，1987。】，造成了天下“道術(shù)”紛然雜陳，“天下之人，各為其所欲焉以自為方”的局面。這種紛紜雜陳的文化狀況，是春秋戰(zhàn)國時(shí)期群雄逐鹿、“禮崩樂壞”的特定產(chǎn)物，而為大一統(tǒng)的政權(quán)所不能容忍。

及至秦滅六國時(shí)，政治權(quán)威的高度統(tǒng)一，怎能不同時(shí)要求精神文化的強(qiáng)大向心力與凝聚力呢？所以，據(jù)《史記·李斯列傳》記載，當(dāng)秦國霸局既定之后，李斯(前280—前208)就呈上一道請(qǐng)禁私學(xué)的奏議，說道：

古者天下散亂，莫能相一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實(shí)，人善其所私學(xué)，以非上所建立。今陛下并有天下，別白黑而定一尊。而私學(xué)乃相與非法教之制，聞令下，即各以其私學(xué)議之，入則心非，出則巷議，非主以為名，異趣以為高，率群下以造謗。如此不禁，則主勢(shì)降乎上，黨與成乎下。禁之便。【司馬遷：《史記》，2546頁?！?/p>

私學(xué)這一從政治權(quán)力系統(tǒng)中分化而出的學(xué)術(shù)文化系統(tǒng)，竟然形成一種獨(dú)特的社會(huì)文化勢(shì)力，足以與政治權(quán)力系統(tǒng)分庭抗禮，以致“主勢(shì)降乎上，黨與成乎下”，這怎能不遭到專制政府的嚴(yán)厲禁止呢？把李斯的這篇奏議和《莊子·天下》并讀，我們看到一種很有趣的歷史現(xiàn)象：“渾沌”的王官之學(xué)，在被鑿出七竅、裂變?yōu)榘偌抑畬W(xué)以后，又希圖由“法教之制”重新定為一尊；“皆原于一”的“道術(shù)”，在被百家之學(xué)扯裂之后，又將由“法教之制”再度彌合為一。

歷史就是這樣不以人的意志為轉(zhuǎn)移地呈螺旋式發(fā)展的。這種“合—分—合”的歷史發(fā)展過程，給私學(xué)烙上了深刻的文化印記：私學(xué)既然曾經(jīng)從政治權(quán)力系統(tǒng)中分化出來，自成一相對(duì)獨(dú)立的學(xué)術(shù)文化系統(tǒng)，就不能不始終帶有某種程度的獨(dú)立自主的文化品格；而政治權(quán)力系統(tǒng)既然終究會(huì)極力設(shè)法控制私學(xué)，就又使私學(xué)不能不始終與之保持某種程度的依附從屬的文化品格。這種雙重文化品格，成為中國古代文人集團(tuán)的突出特征。

古代希臘、羅馬是生產(chǎn)資料私有制的社會(huì)，有私學(xué)，也有私家學(xué)派，并且與政治權(quán)力系統(tǒng)相抗衡。歐洲中世紀(jì)政權(quán)掌握在教會(huì)和封建領(lǐng)主手中，只有政教合一式的教會(huì)學(xué)校和騎士教育，民間絕無私學(xué)，更沒有私家學(xué)派。在12至13世紀(jì)以后，行會(huì)學(xué)校、基爾特學(xué)校、城市學(xué)校等私學(xué)才在歐洲相繼出現(xiàn)。而中國古代的私學(xué)既植根于封建個(gè)體經(jīng)濟(jì)，又依附于封建專制政權(quán)，因而秉賦了雙重文化品格，在春秋以降的2000多年文明史中從未間斷，形成獨(dú)特的私學(xué)傳統(tǒng)。中國古代的文人集團(tuán)就是在政治權(quán)力系統(tǒng)和學(xué)術(shù)文化系統(tǒng)的夾縫中茁生蔓長(zhǎng)的。

第二節(jié)　“無恒產(chǎn)而有恒心”——士階層的崛起

商周時(shí)期，士原本是社會(huì)等級(jí)制中的一個(gè)等級(jí)。西周春秋時(shí)實(shí)行宗法分封制，形成天子—諸侯—卿大夫—士這樣的四級(jí)宗法土地貴族系列?！尽睹献印とf章下》：“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等?！币娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，2741頁?！抖Y記·王制》：“諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等?！币娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，1321頁?！渴浚谡紊鲜琴F族階級(jí)中最低的一個(gè)等級(jí)；在宗法上，“大夫臣士”【《左傳·昭公七年》：“天有十日，人有十等……故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺(tái)?！币娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，2048頁?！?，士隸屬于上一級(jí)貴族，缺乏獨(dú)立人格；在經(jīng)濟(jì)上，“士食田”，“祿足以代其耕”【《孟子·萬章下》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2741頁。】；在文化上，“士競(jìng)于教”【《左傳·襄公九年》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，1942頁?！浚绊樝韧踉姇Y樂以造士”【《禮記·王制》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，1342頁?！?，士普遍享有受教育的權(quán)利。士的社會(huì)角色，主要是在天子或諸侯的宮廷中或者基層行政機(jī)構(gòu)中任職事官。正如顧炎武(1613—1682)在《日知錄》中指出的，在春秋以前士“大抵皆有職之人矣”【顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》，440頁，上海，上海古籍出版社，2006?！?。此外，有的士也做卿大夫的邑宰或家臣，為卿大夫管理采邑和家族，并統(tǒng)治庶民；有的士則充任武士。要之，春秋以前，士是職事知識(shí)的主要載體。

正由于士階層處于貴族與庶人之間，是上層貴族的下降和下層庶民的上升這種社會(huì)流動(dòng)的匯合之所，所以在宗法等級(jí)制崩潰紊亂的春秋戰(zhàn)國時(shí)代，士的人數(shù)不免隨之驟增。這就導(dǎo)致了士的社會(huì)角色的根本變化。

一方面是上層貴族地位下降，淪落為士。例如，孔子的弟子顏回是著名的貧士，所謂“一簞食，一瓢飲”【《論語·雍也》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，2478頁?！?，可謂度日維艱。但是從他的遠(yuǎn)祖邾武公(字伯顏)為魯附庸改稱顏氏以后，十四世皆仕魯為卿大夫。只是到顏回的祖父才降為“邑宰”，可能已是士了。【參見陳士元：《論語類考》，見趙紀(jì)彬：《論語新探》，157～158頁，北京，人民出版社，1976?！俊蹲髠鳌ふ压辍酚涊d，史墨對(duì)趙簡(jiǎn)子說：“三后之姓，于今為庶。”【《左傳·昭公三十二年》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2128頁?！窟@并不是夸大其辭，孔子的弟子曾點(diǎn)、曾參父子即為一例。劉向(前77—前6)《說苑·立節(jié)》篇，記載曾點(diǎn)是鄯太子巫的子孫，但到曾點(diǎn)、曾參父子，卻已淪為庶人，“布衣缊袍未得完，糟糠之食、藜藿之羹未得飽”，“衣弊衣以耕”【劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》，77、79頁?！?。傳說曾參在田里鋤瓜，誤斬瓜根，他父親曾點(diǎn)大怒，持大杖擊打他。【參見上書，61頁?！?/p>

另一方面，庶人地位上升，到春秋末年，士、庶的界限已難以截然劃分?！緟⒁娞铺m：《春秋戰(zhàn)國是封建割據(jù)時(shí)代》，見《中華文史論叢》，第3輯，上海，上海古籍出版社，1963?！看呵飸?zhàn)國時(shí)期，庶人有的以戰(zhàn)功而升遷【《左傳·哀公二年》載趙簡(jiǎn)子伐鄭誓詞云：“克敵者，上大夫受縣，下大夫受郡，士田十萬，庶人工商遂，人臣隸圉免?！倍蓬A(yù)注“遂”為“得遂進(jìn)仕”。見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，2156頁。】，而更多的則是以學(xué)術(shù)而仕進(jìn)?！俄n非子·外儲(chǔ)說左上》記載，戰(zhàn)國初年，趙襄子任中牟二賢士中章、胥己為中大夫，隨“予之田宅”。此事在當(dāng)?shù)匾疝Z動(dòng)，導(dǎo)致“中牟之人棄其田耘，賣宅圃而隨文學(xué)者邑之半”【王先慎撰，鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，280頁，北京，中華書局，1998。】。《管子·小臣》篇也記載，農(nóng)民之有秀異之才者，可以上升為士，而且是“仕則多賢”【黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》，401頁，北京，中華書局，2004?！康奈氖俊?/p>

于是，從春秋末年開始，在宗法等級(jí)制度崩壞的過程中，逐漸形成了“士、農(nóng)、工、商”的“四民”社會(huì)，士從最底層的貴族和“有職之人”，轉(zhuǎn)化為四民之首，扮演了嶄新的社會(huì)角色，被賦予了獨(dú)特的社會(huì)性格。

在春秋戰(zhàn)國之際，士暫時(shí)從封建等級(jí)中游離出來，從宗法血緣中解脫出來，進(jìn)入了一種“士無定主”的狀態(tài)。【參見顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》，749～750頁?！坑谑?，士就由封建宗法制度的一個(gè)等級(jí)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)相對(duì)獨(dú)立的社會(huì)階層。社會(huì)階層的主要構(gòu)成因素是社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位和社會(huì)活動(dòng)方式。這時(shí)士已無田可食，無職可守，他們憑借自身所具有的職事知識(shí)，有的成為傳授知識(shí)的教師，有的成為舉辦典禮的贊禮者，有的參加政治活動(dòng)而謀求一官半職，有的以方術(shù)參與巫術(shù)活動(dòng)，如此等等。要之，士階層主要靠智能謀求自身生存和參與社會(huì)活動(dòng)，以此扮演他們的社會(huì)角色。

從社會(huì)分工的觀點(diǎn)看，士階層在這時(shí)已正式被劃入“勞心者”的范疇?！秶Z·魯語下》記載，大約在公元前6世紀(jì)中葉，魯國公父文伯之母曾對(duì)士、庶之別作了如下的描繪：

士朝受業(yè)，晝而講貫，夕而習(xí)復(fù)，夜而計(jì)過無憾，而后即安。自庶人以下，明而動(dòng)，晦而休，無日以怠……君子勞心，小人勞力，先王之訓(xùn)也?！尽秶Z》，205～208頁，上海，上海古籍出版社，1978?！窟@里所說的“講貫”、“習(xí)復(fù)”、“計(jì)過”等社會(huì)活動(dòng)，顯然都是與知識(shí)、智能有關(guān)的“勞心”之事，這與庶人以下“日出而作，日入而息”的“勞力”活動(dòng)是截然異途的?！尽肚f子·讓王》云：“日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得?！币娡跸戎t：《莊子集解》，251頁?！?/p>

在當(dāng)時(shí)，“勞心者”與“勞力者”的分工無疑是一種文化選擇的結(jié)果。為了適應(yīng)春秋戰(zhàn)國時(shí)期“禮崩樂壞”的文化環(huán)境，必須有一個(gè)社會(huì)群體肩負(fù)起傳承禮樂傳統(tǒng)、維護(hù)精神文明、傳播文化思想的職責(zé)，這一職責(zé)歷史地落到原本就是職事知識(shí)承載體的士的肩上。這種文化選擇是一個(gè)創(chuàng)造性的過程，其結(jié)果是產(chǎn)生了一個(gè)前所未有的文化實(shí)體，即作為“勞心者”的士階層。

嶄新的社會(huì)角色，賦予士階層以獨(dú)特的社會(huì)性格。《孟子·盡心上》記載：

王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志?！痹唬骸昂沃^尚志？”曰：“仁義而已矣?！薄尽睹献印けM心上》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2769頁。】

這里所說的“尚志”，就是孔子所說的“士志于道”【《論語·里仁》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2471頁?！浚熬又\道不謀食”【《論語·衛(wèi)靈公》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2518頁?！俊Ｔ鴧⒁舱f：“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”【《論語·泰伯》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2487頁?！恳嗉疵献铀f的：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。”【《孟子·梁惠王上》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2671頁。】劉向所說的：“辨然否，通古今之道，謂之士?！薄緞⑾蜃?，向宗魯校證：《說苑校證》，479頁?！窟@些說法的意思大略相通，都是強(qiáng)調(diào)士階層具有以“道”為志的社會(huì)性格。

作為新的社會(huì)角色，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，士階層不僅擺脫了封建宗法關(guān)系的羈縛，獲得了社會(huì)流動(dòng)和職業(yè)選擇的自由，而且其心靈也獲得了空前的大解放。正如余英時(shí)所說：“他們已能夠超越個(gè)人的工作崗位(職事)和生活條件的限制而以整個(gè)文化秩序?yàn)殛P(guān)懷的對(duì)象了?！薄居嘤r(shí)：《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間——中國知識(shí)分子的原始型態(tài)》，見其《士與中國文化》，98頁?！窟@正是中國古代文人的“理想典型”(idealtype)。

以道自任的士階層興起之后，知識(shí)階層與權(quán)勢(shì)階層對(duì)立統(tǒng)一的政治局面就不可避免地出現(xiàn)了：知識(shí)階層代表道統(tǒng)，希圖借助于道統(tǒng)以制約政統(tǒng)；而權(quán)勢(shì)階層則把持政統(tǒng)，希圖憑借政統(tǒng)以控制道統(tǒng)。知識(shí)階層自認(rèn)為道統(tǒng)凌駕于政統(tǒng)之上，道統(tǒng)至少在形而上的意義上應(yīng)該而且可以支配政統(tǒng)；而權(quán)勢(shì)階層在“禮崩樂壞”的形勢(shì)下，也需要道統(tǒng)的支持來加強(qiáng)權(quán)力的合法性。兩種社會(huì)力量互動(dòng)的結(jié)果是，士階層表現(xiàn)出了群體的自覺，隨之而來的是“道尊于勢(shì)”觀念的普遍流行。

依照當(dāng)時(shí)的一般看法，士和君主的關(guān)系可分為三類，即師、友與臣?！睹献印とf章下》引費(fèi)惠公之言曰：“吾于子思，則師之矣；吾于顏般，則友之矣；王順、長(zhǎng)息，則事我者也。”【《孟子·萬章下》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2742頁。】《戰(zhàn)國策·燕策一》記郭隗答燕昭王語云：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處?！薄巨D(zhuǎn)引自繆文遠(yuǎn)：《戰(zhàn)國策新校注》，1051頁，成都，巴蜀書社，1987。】二例皆可為明證。

道統(tǒng)與政統(tǒng)的二元化，促使當(dāng)時(shí)的許多士高自位置，抗衡權(quán)勢(shì)，留下了許多感人的故事。

如戰(zhàn)國初年，魏文侯圖大業(yè)，求改革，禮賢下士。據(jù)《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》記載，當(dāng)時(shí)有名士段干木，聲名顯著，但卻“辭祿而處家”。魏文侯每次從段家門前經(jīng)過.均扶住車軾，目視馬尾，以示敬意。他的仆人問：“君何為軾？”魏文侯答道：“段干木在，是以軾。”仆人說：“段干木布衣之士，君軾其閭，不已甚乎？”魏文侯說：“段干木不趨勢(shì)利，懷君子之道，隱處窮巷，聲施千里，寡人敢勿軾乎!段干木光于德，寡人光于勢(shì)；段干木富于義，寡人富于財(cái)。勢(shì)不若德尊，財(cái)不若義高。干木雖以己易寡人不為，吾日悠悠慚于影，子何以輕之哉？”【參見何寧：《淮南子集釋》，1325～1326頁，北京，中華書局，1998。此事又見《呂氏春秋·期賢》，見許維遹：《呂氏春秋集釋》卷21，6b～7a頁?！?/p>

又《孟子·萬章下》記載，子思拒絕魯繆公的問饋，將送禮者趕出大門，怒曰：“今而后知君之犬馬畜伋?！笨姽啻卧L問子思，問：“古千乘之國以友士，何如？”子思不高興地答道：“古之人有言，曰‘事之云乎’，豈曰‘友之云乎’？”所謂“事之”，即“師之”的意思。子思不愿為君主之友，而堅(jiān)持居于師位。孟子記載這件事后發(fā)了一通議論，說：“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”【《孟子·萬章下》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，2745頁。】“德”與“位”構(gòu)成了迥然不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，士與君若以不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)衡量，其相互關(guān)系是截然相反的。

而《戰(zhàn)國策·齊策》記載的齊宣王與顏斶的辯論就更富于戲劇性了。齊宣王對(duì)顏斶說：“斶前!”顏斶聽了，不但不向前趨行，反而針鋒相對(duì)地說：“王前!”宣王很不高興。大臣說：“王，人君也。斶，人臣也。王曰‘?dāng)咔啊?，亦曰‘王前’，可乎？”言下之意，君豈可趨臣？這不是不符合禮嗎？而顏斶卻另有一番高見，他說：“夫斶前為慕勢(shì)，王前為趨士；與使斶為慕勢(shì)，不如使王為趨士?！饼R宣王聽后，忿然發(fā)問道：“王者貴乎？士貴乎？”顏斶鎮(zhèn)定自若地回答說：“士貴耳，王者不貴?！苯?jīng)過一番唇槍舌劍的辯論，最后齊宣王不得不感嘆道：“嗟乎!君子焉可侮哉？寡人自取病耳。及今聞君子之言，乃今聞細(xì)人之行，愿請(qǐng)受為弟子。”于是齊宣王拜顏斶為師。【參見繆文遠(yuǎn)：《戰(zhàn)國策新校注》，395～400頁?！?/p>

類似的例子，在戰(zhàn)國時(shí)期是不勝枚舉的?！纠?，《史記·魏世家》記載，魏文侯太子擊問田子方：“富貴者驕人乎？且貧賤者驕人乎？”子方曰：“亦貧賤者驕人耳。夫諸侯而驕人則失其國，大夫而驕人則失其家。貧賤者，行不合，言不用，則去之楚、越，若脫躧然，奈何其同之哉?！币娝抉R遷：《史記》，1838頁。又如《戰(zhàn)國策·齊策》所載齊宣王與王斗的對(duì)話，見繆文遠(yuǎn)：《戰(zhàn)國策新校注》，402～403頁?！窟@種道統(tǒng)與政統(tǒng)對(duì)立統(tǒng)一的沖突，促成了士階層作為一種相對(duì)獨(dú)立的社會(huì)集團(tuán)的產(chǎn)生和形成。士階層的群體自覺無疑是其集團(tuán)意識(shí)的催生素。正如美國社會(huì)學(xué)家所指出的：“我們、我們?nèi)后w或內(nèi)群體與其他人或其他群體、外群體”之間的區(qū)別，只有在沖突中或通過沖突才能形成。【參見科塞著，孫立平等譯：《社會(huì)沖突的功能》，18～19頁，北京，華夏出版社，1989?！恳虼耍澜y(tǒng)與政統(tǒng)的沖突是文人集團(tuán)產(chǎn)生的必要條件。這種沖突，通過加強(qiáng)群體意識(shí)和分離感，在知識(shí)階層與權(quán)勢(shì)階層之間建立起鮮明的邊界線，由此使知識(shí)階層的群體身份得以確立。

道統(tǒng)本身沒有組織，“道”的尊嚴(yán)只能依靠其承擔(dān)者——士——來彰顯。在“道”與“勢(shì)”的抗衡中，士只是作為競(jìng)爭(zhēng)者與政治權(quán)威處于敵對(duì)狀態(tài)，如前述段干木、子思、顏斶等人那樣。但是，一旦士以群體的自覺來維護(hù)道統(tǒng)，從而共同對(duì)政統(tǒng)進(jìn)行斗爭(zhēng)(沖突)時(shí)，那么單獨(dú)的個(gè)人就會(huì)形成一個(gè)獨(dú)立的階層。從這一意義上說，先秦諸子學(xué)派與士階層的形成是相輔相成的，學(xué)派的產(chǎn)生是士階層形成的產(chǎn)物，也是士階層形成的表征。

另一方面，道統(tǒng)與政統(tǒng)對(duì)立統(tǒng)一的沖突，通過知識(shí)階層與權(quán)勢(shì)階層的互相“排斥”而建立起一種新的平衡，從而使整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)得到維持。正如美國社會(huì)學(xué)家所指出的：“沖突可能有助于消除某種關(guān)系中的分裂因素并重建統(tǒng)一。在沖突能消除敵對(duì)者之間緊張關(guān)系的范圍內(nèi)，沖突具有安定的功能，并成為關(guān)系的整合因素。然而，并不是所有的沖突都對(duì)群體關(guān)系有積極功能，而只有那些目標(biāo)、價(jià)值觀念、利益及相互關(guān)系賴以建立的基本條件不相矛盾的沖突才有積極功能。”【科塞著，孫立平等譯：《社會(huì)沖突的功能》，67頁?！渴侩A層與政治權(quán)威的沖突正是這么一種沖突。士階層與政治權(quán)威一樣，歸根結(jié)底都屬于統(tǒng)治階級(jí)，只是由于社會(huì)分工的不同而出現(xiàn)了分化。馬克思、恩格斯指出：

……在這個(gè)階級(jí)(按，指統(tǒng)治階級(jí))內(nèi)部，一部分人是作為該階級(jí)的思想家而出現(xiàn)的(他們是這一階級(jí)的積極的、有概括能力的思想家，他們把編造這一階級(jí)關(guān)于自身的幻想當(dāng)作謀生的主要泉源)，而另一些人對(duì)于這些思想和幻想則采取比較消極的態(tài)度，他們準(zhǔn)備接受這些思想和幻想，因?yàn)閷?shí)際上該階級(jí)的這些代表才是它的積極成員，所以他們很少有時(shí)間來編造關(guān)于自身的幻想和思想。在這一階級(jí)內(nèi)部，這種分裂甚至可以發(fā)展成為這兩部分人之間的某種程度上的對(duì)立和敵視，但是一旦發(fā)生任何實(shí)際沖突，當(dāng)階級(jí)本身受到威脅，甚至占統(tǒng)治地位的思想好像不是統(tǒng)治階級(jí)的思想這種假象、它們擁有的權(quán)力好像和這一階級(jí)的權(quán)力不同這種假象也趨于消失的時(shí)候，這種敵視便會(huì)自行消失。【《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，53頁，北京，人民出版社，1960?！?/p>

馬克思、恩格斯的這段精辟的論述，首先使我們認(rèn)識(shí)到，在歷史上，知識(shí)階層總是隸屬于統(tǒng)治階級(jí)的，這是它的基本社會(huì)性質(zhì)。其次，這段論述也使我們認(rèn)識(shí)到，在統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部，知識(shí)階層和權(quán)勢(shì)階層往往是互相區(qū)別的，二者存在著有條件的矛盾和沖突，而這種矛盾和沖突無疑具有積極的整合功能，使整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)足以得到維持。最后，這段論述還使我們認(rèn)識(shí)到，知識(shí)階層被賦予了特殊的文化職能，他們以編造關(guān)于自身階級(jí)的幻想和思想當(dāng)作謀生的主要泉源，而他們所編造的幻想和思想往往以代表全社會(huì)的思想的假象而出現(xiàn)。

中國的士階層也具有上述這些基本特征，他們是維系道統(tǒng)(意識(shí)形態(tài))和政統(tǒng)(上層建筑)的一個(gè)社會(huì)階層，因此他們既是道統(tǒng)的承擔(dān)者，又牢牢依附于政統(tǒng)。他們一方面孜孜矻矻地弘揚(yáng)和維系道統(tǒng)，并不惜為此與政治權(quán)威發(fā)生激烈的沖突；但是另一方面，他們?cè)诟旧嫌质菫榻y(tǒng)治政權(quán)的長(zhǎng)治久安服務(wù)的，并以此作為他們的理想歸宿——這就是士階層的雙重文化功能。而古代的文人集團(tuán)正是在這雙重文化功能的合力下產(chǎn)生和形成的，這一點(diǎn)我們可以從先秦諸子學(xué)派的社會(huì)活動(dòng)方式中見出。

第三節(jié)　“率其群徒，辯其談?wù)f”——諸子學(xué)派的社會(huì)活動(dòng)

先秦諸子學(xué)派的形成方式是聚徒與從師。

春秋末年，隨著私學(xué)的展開和士的活躍，民間聚徒講學(xué)之風(fēng)開始興起。鄧析在鄭國聚徒講習(xí)法律和訴訟，孔丘在魯國聚徒講習(xí)六藝?？浊稹暗茏由w三千焉，身通六藝者七十有二人”【司馬遷：《史記》，1938頁?！?，發(fā)展成為儒家學(xué)派。春秋戰(zhàn)國之際，墨翟又繼而聚徒講學(xué)，初時(shí)有180人【參見何寧：《淮南子集釋》，1406頁?！浚徽f300人【參見孫詒讓：《墨子間詁》，488頁，北京，中華書局，2001?！浚l(fā)展成為墨家學(xué)派?！秴问洗呵铩び卸取吩疲骸翱?、墨之弟子徒屬，充滿天下，皆以仁義之術(shù)，教導(dǎo)于天下?！薄驹S維遹：《呂氏春秋集釋》卷25，7a頁?！靠梢娖溆绊懼?。

到戰(zhàn)國時(shí)期，聚徒講學(xué)成為一時(shí)風(fēng)尚，著名的學(xué)者幾乎沒有不聚徒講學(xué)的，而眾多的士也把從師作為步入仕途的重要門徑。例如，曾子的弟子有70多人【參見《孟子·離婁下》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2731頁。】；孟子“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”【《孟子·滕文公下》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2711頁。】；學(xué)無所主的博學(xué)家淳于髡，弟子多達(dá)3000人【參見樂史：《太平寰宇記》卷19，見《景印文淵閣四庫全書》，第469冊(cè)，臺(tái)北，商務(wù)印書館，1986?！浚惶锺壴邶R招收弟子，超過100人【參見繆文遠(yuǎn)：《戰(zhàn)國策新校注》，407～408頁?！浚贿B“為神農(nóng)之言”的許行，到一個(gè)小國滕，也有“徒數(shù)十人”【《孟子·滕文公上》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2705頁?！?。要之，只要是稍微著名的士，差不多沒有一個(gè)不是“率其群徒，辯其談?wù)f”的【王先謙：《荀子集解》，124頁，北京，中華書局，1988。】。當(dāng)時(shí)老師稱“師”、“教授”、“先生”，學(xué)生稱“弟子”、“門人”、“徒”、“徒屬”、“生”等，師生之間的關(guān)系相當(dāng)于主人與從屬者的關(guān)系，具有兩個(gè)顯著的特點(diǎn)：

第一，師生授業(yè)關(guān)系。唐人韓愈(768—824)《師說》指出，教師的職責(zé)是“傳道授業(yè)解惑”【韓愈撰，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，42頁，上海，上海古籍出版社，1986?！?。先秦諸子的師教大抵也是如此?！盾髯印ば奚怼吩疲骸岸Y者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？”【王先謙：《荀子集解》，33頁?！俊秴问洗呵铩駥W(xué)》篇言：“故師盡智竭道以教。”【許維遹：《呂氏春秋集釋》卷4，7a頁?！客瑫墩_徒》篇曰：“達(dá)師之教也，使弟子安焉、樂焉，休焉、游焉，肅焉、嚴(yán)焉?！薄就蠒?，11a頁?！空f的都是這個(gè)道理。師生之間，經(jīng)常就一些問題討論、問答、交流。如《論語·先進(jìn)》記載，子路、曾晳、冉有、公西華四弟子侍坐，孔子詢問各人的理想抱負(fù)，生動(dòng)地展現(xiàn)了孔子師生剴談的情景?！緟⒁娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，2500頁?！?/p>

第二，學(xué)生既有自主性又有附屬性。師生之間具有相互的選擇關(guān)系，老師可以開除學(xué)生，學(xué)生也可以中途易師。王充(27—約97)《論衡》記載，魯國的少正卯與孔子“搭擂臺(tái)”講學(xué)，使孔門“三盈三虛”，就是生動(dòng)的例子?！緟⒁娡醭渲?，黃暉校釋：《論衡校釋》，724頁，北京，中華書局，1990?！康牵瑤熒P(guān)系一旦建立，他們之間又有著類似主仆、主從的關(guān)系，學(xué)生對(duì)教師有明確的附屬性。師生關(guān)系的確定要通過一定形式，即所謂“委質(zhì)”，經(jīng)過登記、注冊(cè)，稱“弟子籍”【《呂氏春秋·遇合》：“孔子周流海內(nèi)，再干世主，如齊至衛(wèi)，所見八十余君，委質(zhì)為弟子者三千人，達(dá)徒七十人?！痹S維遹：《呂氏春秋集釋》卷14，30a頁?！痘茨献印さ缿?yīng)訓(xùn)》：“昔者，公孫龍?jiān)谮w之時(shí)，謂弟子曰：‘人而無能者，龍不能與游?！锌鸵潞謳鞫娫唬骸寄芎??！珜O龍顧謂弟子曰：‘門下故有能呼者乎？’對(duì)曰：‘無有?！珜O龍?jiān)唬骸c之弟子之籍?！币姾螌帲骸痘茨献蛹尅罚?67頁。】。《管子·弟子職》和《呂氏春秋·尊師》篇詳細(xì)縷述了弟子的義務(wù)，如侍奉起居、家庭服務(wù)、參加生產(chǎn)等。正如《呂氏春秋·勸學(xué)》篇所說的，“事師之猶事父也”【許維遹：《呂氏春秋集釋》，6b頁?！?。人們普遍認(rèn)為，師生關(guān)系猶如父子關(guān)系。因此，由師生關(guān)系所結(jié)成的社會(huì)集團(tuán)，實(shí)際上與家庭、宗族集團(tuán)形成一種同構(gòu)對(duì)應(yīng)關(guān)系，作為集團(tuán)的核心意識(shí)的乃是同宗意識(shí)。

所謂同宗意識(shí)，是指一種對(duì)群體的集體忠實(shí)、團(tuán)結(jié)和同群感。同宗意識(shí)主要表現(xiàn)在認(rèn)為出自同一祖宗或有親屬關(guān)系，即具有同一性、統(tǒng)一性的群體中。為了維護(hù)這種親屬群體，其成員往往標(biāo)榜和強(qiáng)調(diào)本群體的獨(dú)特性和優(yōu)越性，對(duì)內(nèi)要求團(tuán)結(jié)一致、忠實(shí)、信賴和互助；對(duì)外則頗帶偏見，在極端的情況下，會(huì)對(duì)非同宗的群體或個(gè)人表現(xiàn)出敵對(duì)或攻擊意識(shí)。先秦諸子學(xué)派的集團(tuán)意識(shí)，正是這樣一種同宗意識(shí)。

諸子學(xué)派沿襲了宗法觀念，將血統(tǒng)的維系轉(zhuǎn)化為知識(shí)系統(tǒng)的維系，于是成為一種以職緣為關(guān)系的社會(huì)集團(tuán)。這種社會(huì)集團(tuán)，以宗師為核心，弟子為左右，以共同利益互相支持，有一定紀(jì)律約束，而以知識(shí)學(xué)術(shù)作為基本紐帶，所以可以稱為文人集團(tuán)。

在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，學(xué)生投至老師門下，多半想學(xué)成入仕?！墩撜Z》記載，孔子“使漆雕開仕”【《論語·公冶長(zhǎng)》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2473頁。】，“子路使子羔為費(fèi)宰”【《論語·先進(jìn)》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2500頁?！?，皆可為證。墨子曾對(duì)弟子說：“姑學(xué)乎，吾將仕子?！薄緦O詒讓：《墨子間詁·公孟》，461頁。】果然，在《墨子》一書中我們就可以看到，墨子曾仕滕綽于齊，仕公尚過于越，仕曹公子于宋，仕高石子于衛(wèi)。而且同門師生對(duì)出仕者表現(xiàn)出一種監(jiān)督關(guān)系，如孔子弟子冉有不遵從師門的“仁義”宗旨，為魯國卿大夫季氏橫征暴斂，阿附權(quán)勢(shì)，孔子立即聲言：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也?！薄尽墩撜Z·先進(jìn)》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2499頁?！坷蠋熃榻B弟子出仕，并對(duì)出仕者進(jìn)行監(jiān)督，這明確反映出學(xué)派內(nèi)部要求團(tuán)結(jié)一致、忠實(shí)、信賴和互助，并有一定約束關(guān)系。

諸子學(xué)派往往抬高宗師的地位，為本學(xué)派張大勢(shì)力。例如，“子”原為屬天子的卿的尊稱，如微子、箕子之類；后來屬諸侯的卿和大夫也相稱為“子”。到春秋戰(zhàn)國之際，“子”成為著名學(xué)者和老師的尊稱，如孔子、墨子之類。到戰(zhàn)國時(shí)代，“子”更成為一般學(xué)者的尊稱了。【參見顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》，231～235頁；崔述：《周制度雜考》，見《叢書集成新編》，第5冊(cè)，716頁，臺(tái)北，新文豐出版公司，1985?！坑秩?，“夫子”原是對(duì)各級(jí)軍官的稱呼，春秋時(shí)“夫子”成為卿大夫背后談?wù)摃r(shí)的尊稱。到春秋戰(zhàn)國之際，學(xué)者從師之風(fēng)盛行，“夫子”開始作為對(duì)老師的尊稱。【參見汪中：《述學(xué)別錄·釋夫子》，見《叢書集成新編》，第77冊(cè)，556～557頁；黃以周：《禮說》，見其《儆季雜著》，清光緒二十年至二十一年(1894—1895)南菁講舍刻本?！窟@種稱呼的變遷，表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的時(shí)代意識(shí)，即提高學(xué)者和老師的社會(huì)地位，并以之與現(xiàn)存的宗法等級(jí)秩序互相比并，分庭抗禮。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期的各個(gè)學(xué)派，都無不極力推尊其宗師?！睹献印す珜O丑上》載，孔子的弟子宰我說：“以予觀于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣?！弊迂暦Q：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。”【阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，2686頁?！靠组T弟子竟然把老師的地位推崇在堯舜之上，從古至今，獨(dú)一無二。照此推理，唯有孔子才配稱為“天子”了?！赌印す稀菲d：“公孟子謂子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿大夫，今孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當(dāng)圣王，則豈不以孔子為天子哉？’”【孫詒讓：《墨子間詁》，454頁?！壳迦藢O詒讓《墨子間詁》懷疑公孟子或即公明子高，“蓋七十子之弟子也”【同上書，449頁?！俊５茏觽儭耙钥鬃訛樘熳印?，可見孔門推崇其師的傳統(tǒng)。下逮戰(zhàn)國末葉，荀子門人頌揚(yáng)其師，也稱道：“德若堯、禹，世少知之。方術(shù)不用，為人所疑。其知至明，循道正行，足以為紀(jì)綱。嗚呼!賢哉!宜為帝王?！薄就跸戎t：《荀子集解》，553頁。】這更是直截了當(dāng)?shù)匦Q荀子“德若堯、舜”，“宜為帝王”。而墨子學(xué)派也是“以巨子為圣人，皆愿為之尸”【王先謙：《莊子集解》，290頁。】，這不正是集團(tuán)意識(shí)高度自覺的表現(xiàn)嗎？

如果說“率其群徒”是諸子學(xué)派的構(gòu)成方式，那么“辯其談?wù)f”則是諸子學(xué)派的主要社會(huì)活動(dòng)方式?！痘茨献印m真訓(xùn)》真切地描述了諸子學(xué)派的活動(dòng)狀況：

施及周室之衰，澆淳散樸，雜道以偽，儉德以行，而巧故萌生。周室衰而王道廢，儒、墨乃始列道而議，分徒而訟。于是博學(xué)以疑圣，華誣以脅眾，弦歌鼓舞，緣飾詩書，以買名譽(yù)于天下。繁登降之禮，飾紱冕之服，聚眾不足以極其變，積財(cái)不足以贍其費(fèi)?！竞螌帲骸痘茨献蛹尅罚?38～139頁?！?/p>

所謂“列道而議，分徒而訟”，正是春秋戰(zhàn)國之際以降，“道術(shù)為天下裂”之后，諸子學(xué)派倡言治亂、議論國事、“百家爭(zhēng)鳴”的社會(huì)政治活動(dòng)?！秴问洗呵铩げ┲尽菲疲骸翱?、墨、寧越，皆布衣之士也，慮于天下，以為無若先王之術(shù)者，故日夜學(xué)之?！薄驹S維遹：《呂氏春秋集釋》卷24，11b頁。】《莊子·天下》篇亦云：宋釬、尹文之輩“不忘天下”，“日夜不休”，乃“圖傲乎救世之士哉”【王先謙：《莊子集解》，291頁?！??？梢娭T子百家無不以天下為己任，以救世為宗旨，以道術(shù)為秉持，從而表現(xiàn)出學(xué)術(shù)活動(dòng)與政治活動(dòng)的統(tǒng)一：或者以學(xué)從政，或者以學(xué)干政，或者以學(xué)入仕，要之都是以一種思想文化為資本參與政治。所謂“孔子無黔突，墨子無暖席”【何寧：《淮南子集釋》，1319頁?！浚鷦?dòng)地描繪出諸子學(xué)派鮮明的政治上傾性。

當(dāng)然，諸子學(xué)派的活動(dòng)目標(biāo)雖然是指向政治的，但是其根本動(dòng)機(jī)卻是社會(huì)性的，他們總是以代表下層民眾的利益相標(biāo)榜的。他們往往不是為政治而政治，而是為社會(huì)而政治，其思想核心是理想政治或政治理想，表現(xiàn)出某種超越現(xiàn)實(shí)政治的立場(chǎng)。這是由諸子學(xué)派在春秋戰(zhàn)國時(shí)期作為統(tǒng)治階級(jí)思想家的社會(huì)特性所決定的。他們?yōu)榻y(tǒng)治階級(jí)編造幻想，正如馬克思、恩格斯所指出的：“每一個(gè)企圖代替舊統(tǒng)治階級(jí)的地位的新階級(jí)，就是為了達(dá)到自己的目的而不得不把自己的利益說成是社會(huì)全體成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想?！薄尽恶R克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，54頁?！肯惹刂T子學(xué)派正是這么做的。

諸子學(xué)派這么做，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期幾乎是真實(shí)的，因?yàn)樗麄冏鳛橐粋€(gè)特殊階層的自身利益，在這一時(shí)期的確同社會(huì)全體成員的共同利益保持著更多的聯(lián)系。無論是孔子的“有教無類”【《論語·衛(wèi)靈公》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，2518頁?！浚€是墨家學(xué)派成員復(fù)雜的社會(huì)構(gòu)成，都足以說明這一點(diǎn)。

因此，諸子學(xué)派與現(xiàn)實(shí)政治、與權(quán)威階層往往發(fā)生某種對(duì)立、敵視與沖突。在“百家爭(zhēng)鳴”之中，沒有任何一個(gè)論題是神圣不可批判的，也沒有任何一個(gè)權(quán)威是凜然不可干犯的。正是這種各學(xué)派與現(xiàn)實(shí)政治的沖突以及各學(xué)派相互之間的沖突，有力地增強(qiáng)了各學(xué)派成員的集團(tuán)意識(shí)，一方面加強(qiáng)了集團(tuán)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，另一方面也同時(shí)導(dǎo)致了集團(tuán)的分化?！俄n非子·顯學(xué)》篇說：“故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍不同，而皆自謂真孔、墨。”【王先慎撰，鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，457頁?！窟@里所說的就是這種沖突的必然結(jié)果。

現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的研究表明，知識(shí)分子在社會(huì)中具有一種特殊的功能。知識(shí)分子在使社會(huì)運(yùn)動(dòng)“客觀化”，將利益群體轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)運(yùn)動(dòng)方面，起著極端重要的作用。知識(shí)分子通過為社會(huì)運(yùn)動(dòng)提供意識(shí)形態(tài)而使之系統(tǒng)化，而且由此賦予社會(huì)運(yùn)動(dòng)一種集體取向，從而使自己在社會(huì)運(yùn)動(dòng)的意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)化中，以及由此加深的與敵對(duì)階層和群體的沖突中，扮演一個(gè)關(guān)鍵的角色。知識(shí)分子通過摒棄個(gè)人動(dòng)機(jī)并將利益沖突轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于“永恒真理”的斗爭(zhēng)，而使斗爭(zhēng)的程度得以加深和強(qiáng)化。【參見R米歇爾斯：《知識(shí)分子》，見A庫珀、J庫珀編，馬加樂等譯校：《社會(huì)科學(xué)百科全書》，118～126頁，上海，上海譯文出版社，1989。】春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸子學(xué)派的文化活動(dòng)和社會(huì)功能，正可以作如是觀。

社會(huì)的巨大變革與“百家爭(zhēng)鳴”的局面相呼應(yīng)，這本身不就表現(xiàn)出“百家爭(zhēng)鳴”所特有的文化意義嗎？而文人集團(tuán)就是在變革的時(shí)會(huì)和爭(zhēng)鳴的局面中應(yīng)運(yùn)而生的。變革的時(shí)會(huì)和爭(zhēng)鳴的局面，不僅是諸子學(xué)派這一文人集團(tuán)原始形態(tài)發(fā)生的文化機(jī)制，而且是歷代文人集團(tuán)活躍的文化背景。

第四節(jié)　“悉召文士，以興太平”——“焚書坑儒”雜說

在戰(zhàn)國時(shí)代洶涌澎湃的學(xué)術(shù)思潮中，主要涌現(xiàn)出四大學(xué)派，即儒、墨、道、法。到了秦始皇(前259—前210)統(tǒng)一中國以后，墨家以其激進(jìn)早已沒落，實(shí)際上只有儒、法、道三家在對(duì)抗。三家的學(xué)者都渴望得到君主的垂青，法家的方法是向君主分析利害，提出具體行政方案，使君主悚然戒懼，不得不賦予權(quán)力；儒家不談利害，只說仁義，對(duì)君主歌功頌德，使君主歡然予以官職；而道家則發(fā)展出一個(gè)支派，與陰陽家結(jié)合，以煉丹煉金之術(shù)，打動(dòng)君主之心，當(dāng)時(shí)稱為“方士”。

秦始皇置九卿，其一為奉常卿，掌管宗廟禮儀。在奉常卿之下，設(shè)立數(shù)目不定的博士官員，以容納諸子學(xué)者。

博士是戰(zhàn)國時(shí)代諸侯養(yǎng)士的遺跡，更確切地說，博士制度是齊國稷下學(xué)宮的新發(fā)展。博士一官蓋置于六國之末，而且是嗣風(fēng)于稷下學(xué)宮的【參見王國維《漢魏博士考》，見其《觀堂集林》，174～217頁，北京，中華書局，1959；錢穆：《兩漢博士家法考》，見其《兩漢經(jīng)學(xué)今古文評(píng)議》，181～261頁，北京，商務(wù)印書館，2001。】，但博士制與稷下制相比卻發(fā)生了根本的變化。稷是齊國國都臨淄(今山東淄博)的一處城門。齊國從桓公時(shí)起，就在稷下置學(xué)宮，“設(shè)大夫之號(hào)，招致賢人而尊寵之”【徐幹：《中論·亡國第十八》，見《四部叢刊初編》影印明嘉靖四十四年(1565)刻本。】。到齊威王、齊宣王時(shí)，稷下學(xué)宮人才濟(jì)濟(jì)，發(fā)展到1000多人，著名的有淳于髡、田駢、接子、慎到、宋钘、鄒夷、尹文、環(huán)淵、鄒衍等70多人，被稱為“稷下先生”，“皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之”【司馬遷：《史記》，2347頁。】。稷下學(xué)宮對(duì)各學(xué)派是兼容并包的。相比較而言，秦朝博士制與稷下制有以下兩點(diǎn)明顯的不同【以下論述參見余英時(shí)：《古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展》，見其《士與中國文化》，65～68頁。】：

第一，稷下先生“命曰列大夫”，只是爵比大夫，而不在正式官制之中，故時(shí)人謂之“不仕”或“不宦”?！妒酚洝ぬ锞粗偻晔兰摇匪^“不治而議論”【司馬遷：《史記》，1895頁?！浚次鳚h桓寬《鹽鐵論·論儒》所謂“不任職而論國事”【桓寬撰，王利器校注：《鹽鐵論校注》，149頁，北京，中華書局，1992?！俊＿@說明稷下先生在根本上不是官吏，仍然保持著自由知識(shí)分子的身份。而秦朝博士則是奉常卿的屬官，秩比四百石。秦朝的博士制度實(shí)際上是“以吏為師”的一種制度化。通過博士制的建立，從前自由身份的學(xué)者便轉(zhuǎn)化成為官僚系統(tǒng)中的“吏”了。

第二，如前所述，先秦之士以“道”與“勢(shì)”相抗衡，爭(zhēng)取在士與王侯之間保持一種師友關(guān)系，而不是君臣關(guān)系。稷下先生便是這種師友關(guān)系的制度化。齊王以師友之禮待稷下學(xué)者，故稱“先生”而不名。所以稷下諸賢都是一面自由講學(xué)，一面又自由議政。劉向《新序·雜事》說：“齊有稷下先生，喜議政事?！薄緞⑾蜃R元駿注譯：《新序今注今譯》，51頁，天津，天津古籍出版社，1987?！俊妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌氛f：“各著書，以干世主?！薄舅抉R遷：《史記》，2346頁。】劉向《荀子敘錄》說：“方齊宣王、威王之時(shí)，聚天下賢士于稷下，尊寵之。若鄒衍、田駢、淳于髡之屬甚眾，號(hào)曰列大夫，皆世所稱，咸作書刺世?！薄緞⑾颍骸盾髯訑洝?，見王先謙：《荀子集解》，557頁。】凡此都說明稷下先生是如何積極地參政議政的。當(dāng)然，稷下學(xué)宮畢竟是官立的，而不是私立的，與西方古代雅典蘇格拉底(Socrates，前469—前399)和柏拉圖(Plato，約前427—前347)的學(xué)院雖相似卻不相同。因此，稷下制與博士制在官辦這一點(diǎn)上有著本質(zhì)的聯(lián)系。盡管如此，入秦以后，博士既為官僚系統(tǒng)中的一員，他和皇帝自然只能是君臣關(guān)系，再也不能有稷下先生抗禮王侯的氣概了。

明白了這兩點(diǎn)區(qū)別，我們就不難明白為什么會(huì)發(fā)生秦始皇“焚書坑儒”的事件了。

據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》記載，秦始皇三十四年(前213)，博士淳于越忘乎所以，進(jìn)言請(qǐng)始皇分封太子，以為輔弼，“以古非今”，終于引起軒然大波，導(dǎo)致了著名的“焚書”事件。【參見司馬遷：《史記》，254～255頁。】是的，秦始皇既然已經(jīng)統(tǒng)一全中國的政治、經(jīng)濟(jì)、法律，以專制為治，又怎能不推而廣之，統(tǒng)一全國的文化、思想呢？

當(dāng)然，秦始皇焚毀儒書，目的卻只在于限制崇古思想的傳播，至于對(duì)儒家學(xué)者，則仍繼續(xù)保留他們的博士職位，而且繼續(xù)鼓勵(lì)他們的學(xué)術(shù)研究。不許危言干政是一碼事，允許潛心學(xué)術(shù)是另一碼事，聰明的君主怎能不懂得其間的區(qū)別和分寸呢？

但是事情并未就此結(jié)束。秦始皇三十五年(前212)，方士侯生、盧生散布輿論，誹謗秦始皇。秦始皇聽說后大怒，道：

吾前收天下書不中用者盡去之，悉召文學(xué)方術(shù)士甚眾，欲以興太平……盧生等，吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也。諸生在咸陽者，吾使人廉問，或?yàn)檠砸詠y黔首。于是他下令逮系京城諸生，加以審查，罪狀確鑿者460余人，全部在咸陽坑殺?！緟⒁娚蠒?，258頁?！肯剃柨託⒌摹爸T生”，應(yīng)該包括各種“文學(xué)方術(shù)士”，未必盡是儒生，但是后世以儒生泛稱文人學(xué)士，所以稱這一事件為“坑儒”。

看來，專制君主對(duì)待文人學(xué)士，并不僅僅限于不允許他們危言干政，而且還不允許他們有誹謗性的言論，甚至不允許他們有誹謗性的念頭。

“焚書坑儒”無疑是有利于封建專制統(tǒng)治的，是鉗制思想、禁錮文化、羈縛文人學(xué)士的強(qiáng)有力的措施。它的意義并不在于事件本身，因?yàn)樗吘惯^于決絕，過于殘忍，過于血腥了。它的真正意義在于，“收天下書不中用者盡去之”也好，“悉召文學(xué)方術(shù)士甚眾，欲以興太平”也好，其目的只有一個(gè)，就是以政統(tǒng)統(tǒng)轄道統(tǒng)，讓道統(tǒng)唯政統(tǒng)是用。清康熙十六年(1677)，康熙皇帝親撰《日講四書講義序》，明確宣稱：“萬世道統(tǒng)之傳，即萬世治統(tǒng)之所系也……道統(tǒng)在是，治統(tǒng)亦在是也?！薄尽犊滴醯塾莆募罚?頁，臺(tái)北，臺(tái)灣學(xué)生書局，1966。】這不正道破了個(gè)中奧秘嗎？

從此以后，士階層已不再像春秋戰(zhàn)國時(shí)期那樣，可以抗禮君王，可以平揖諸侯，可以以“道統(tǒng)”自居、以“君師”自重了，盡管他們還一直幻想著這樣的榮耀。

從此以后，士階層只能成為君主的一種特殊的御用工具，要么“幫忙”，要么“幫閑”。中國古代的士階層是從來沒有真正的獨(dú)立性的；倘若有獨(dú)立性，也僅僅存在于他們的思想、精神之中，是一種理想的狀態(tài)、虛幻的企求，而不是一種實(shí)實(shí)在在的社會(huì)地位和文化屬性。

中國古代士階層的喪失獨(dú)立性，同歐洲中世紀(jì)文化的代表僧侶階層何其相似乃爾!唯一不同的是，中國的士階層總是力求在精神上求得超越，為自己構(gòu)置一種虛幻的獨(dú)立性；而歐洲的僧侶階層卻心甘情愿地匍匐于圣壇之下，服侍于君主之尊。

中國古代士階層的這一現(xiàn)實(shí)地位，造就了秦漢以降2000多年封建社會(huì)中文人集團(tuán)的幾種類型：“幫忙”者，如宮廷侍從、學(xué)術(shù)派別、政治朋黨；“幫閑”者，如文人結(jié)社、文學(xué)流派。它們?cè)谖幕枧_(tái)上扮演著各自的社會(huì)角色，但卻都共同地依附于封建君主專制制度。