第一章　韓愈及其生態(tài)觀研究現(xiàn)狀

韓愈是唐代屈指可數(shù)的儒家代表之一，其生態(tài)觀可視為唐代儒家生態(tài)觀的一個典型。目前學(xué)界對他的生態(tài)觀尚未做出系統(tǒng)的研究，本書是一個創(chuàng)新。

第一節(jié)　韓愈生平簡介

韓愈（768—824），字退之，世稱“韓昌黎”“昌黎先生”，孟州河陽（今河南孟州市）人。他一生經(jīng)歷了唐代宗、唐德宗、唐順宗、唐憲宗、唐穆宗，是中唐時期的文學(xué)家、思想家、政治家，是尊儒而排斥佛、老的儒家代表；晚年任吏部侍郎，又稱“韓吏部”；謚號“文”，被尊稱為“韓文公”，著作被編為《韓昌黎集》。

重視學(xué)習(xí)可謂儒家的“一貫之道”，作為儒家創(chuàng)始人的孔子即是偉大的教育家。儒家所謂的學(xué)習(xí)，核心在于如何做人。無論是孔子的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《論語·憲問》），還是孟子的“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》），都表明了原始儒家的價值取向在于提升自我、服務(wù)社會。這也成為后世儒者的向?qū)?。韓愈在談及自己的學(xué)習(xí)經(jīng)歷時說道：“仆始年十六七時，未知人事，讀圣人之書，以為人之仕者，皆為人耳，非有利乎己也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/04/09/1614197846024.png" />他把握住了儒家利他的價值取向。胸懷濟世志向的韓愈在初到京城的幾年中“衣食不足”，“日求于人，以度日月”。當(dāng)時生活的窘境使他認識到“仕之不唯為人”。因此，韓愈在自己的志向中增加了生活保障層面，他指出：“仆之汲汲于進者，其小得，蓋欲以具裘葛，養(yǎng)窮孤；其大得，蓋欲以同吾之所樂于人耳。”在此，韓氏說明了自己求學(xué)為官的低層次目的就是吃飽穿暖，養(yǎng)家糊口。這雖與常人為謀生而奔波沒什么不同，但是韓愈并沒有停留在謀生層面，他沒有把升官發(fā)財作為更高的追求。他所謂的更高追求，就是使其他人能夠與他一樣享受到優(yōu)裕的生活。這個追求是在他親身挨過餓、受過凍，真正感受到普通人生存艱辛的情況下提出的，因此它是樸實而接地氣的。困窘的生活，不僅使韓愈擔(dān)憂家人，還使他同情萬千如他甚至不如他的家庭。這種“與民同樂”的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，正是儒家價值觀的體現(xiàn)。此外，對“生存”的深刻理解，不僅加深了韓愈對百姓疾苦的同情，也使他真實地體悟到了“生”對萬物的意義。在《苦寒》中，韓愈不僅僅關(guān)注人自身的感受，還憐憫飽受嚴(yán)寒摧殘的其他生物?？梢哉f，韓愈以自身對“生”的體悟，深刻地詮釋了儒家的濟世之道。他所謂的“生”，是基于自身生存體驗之上而產(chǎn)生的對他人乃至萬物之“生”的認同感。在此，儒家的濟世之道就是韓愈所說的“相生養(yǎng)”之道，它雖起于對人類自身生存的認識，但它所要涵蓋的則是對萬物共生的關(guān)照。

儒家提倡“學(xué)而優(yōu)則仕”，這也是知識分子施展才華、實現(xiàn)自我價值的一種路徑。韓愈的父親和兄長都是地方官員，然而不幸的是，他們在韓愈幼年和少年時期相繼去世。韓愈取“愈”之超越之意激勵自己超越父輩。他在十九歲時踏上求仕之路，當(dāng)時他“壯氣起胸中”，對未來充滿自信。他有一首《芍藥歌》：“丈人庭中開好花，更無凡木爭春華。翠莖紅蕊天力與，此恩不屬黃鐘家。溫馨熟美鮮香起，似笑無言習(xí)君子。霜刀翦汝天女勞，何事低頭學(xué)桃李。嬌癡婢子無靈性，競挽春衫來此并。欲將雙頰一睎紅，綠窗磨遍青銅鏡。一尊春酒甘若飴，丈人此樂無人知?；ㄇ白淼垢枵哒l，楚狂小子韓退之。”詩中以艷麗奪目的色彩、沁人心脾的濃香、“天力”“天女”的精巧，展現(xiàn)了意氣風(fēng)發(fā)的少年對多彩世界的感悟。這其中的張揚與活力既是對花的生命力的捕捉，也是對正當(dāng)少年的韓愈自身充沛生命力的寫照。然而，好學(xué)、有志向、有才華、有氣節(jié)、有自信的韓愈不僅沒有一步登科，還連受挫敗。他的出仕之路甚為坎坷。韓氏曾說明因“有司者好惡出于其心”而“四舉而后有成”。他花費六年時間參加了四次科舉考試才考中進士。盡管如此，二十五歲能考中進士的他已是幸運兒。然而，要出仕他還要通過吏部舉行的“博學(xué)宏辭”，為應(yīng)對這樣的考試他作了一些“類于俳優(yōu)者之辭”的文章，這使得韓氏“顏忸怩而心不寧者數(shù)月”。在又經(jīng)歷了兩次連續(xù)失敗后，二十八歲的韓愈三次上書宰相，表明自己的志向與抱負，然而均未得到回應(yīng)。這樣繼六年科考之后，他又用了八年時間參加了四次吏部考試才過關(guān)。在十四年的不斷挫敗中，韓氏真實地認識到了現(xiàn)實與理想的差距。在他回顧二十年的求仕歷程時曾說道：“動遭讒謗，進寸退尺，卒無所成”。盡管如此，韓氏真正在朝為官時仍然堅守了大無畏的精神。

韓愈直到三十四歲才入京師做了國子監(jiān)四門博士。三十六歲晉升為監(jiān)察御史。對于“四十而仕”的一般情況，韓愈也算是成功者了。同年，為了災(zāi)區(qū)百姓的生存，針對當(dāng)時京兆府尹李實上報的豐收樂業(yè)的虛假業(yè)績，韓愈敢于揭露真相，在上奏的《御史臺上論天旱人饑狀》中，如實描述了“棄子逐妻以求口食，拆屋伐樹以納稅錢，寒餒道途，斃踣溝壑”的慘狀，并請求暫緩征稅。然而受此事影響，韓愈被貶陽山，在陽山任職三年。經(jīng)歷了起起伏伏，因平定淮西亂，而晉授刑部侍郎的韓氏又因《論佛骨表》觸怒了龍顏。此時五十二歲的韓愈從刑部侍郎貶謫至潮州。

陽山和潮州的兩次貶謫經(jīng)歷見證了韓氏對儒家濟世情懷的堅守。在此期間，他不僅創(chuàng)作了反映地方特色的詩文，而且還有對儒家學(xué)說的深刻思考。其中《原道》《原人》《原性》對儒家的人道、人性做了進一步發(fā)揮?！洞痍惿鷷氛撌隽颂?、自身、仁義之間的關(guān)系，韓愈得出“病乎在己”的結(jié)論?！稜幊颊摗穭t表明了君子應(yīng)“憫其時之不平”“兼濟天下”“死而后已”的信念。韓愈是一位剛正不阿的官員，是一名堅守信仰的儒者。從這個角度看，韓氏關(guān)注更多的是人及其生存問題。他將儒家之道闡釋為“相生養(yǎng)之道”，從人類發(fā)展史的角度說明了人與自然以及人與人之間關(guān)系的轉(zhuǎn)變，突出了對人類能力、智慧和德性的贊揚。在生存這一前提下，圣人“一視而同仁”的自然觀仍不免帶有功利的色彩。但這里的功利性不是個人的私利，而恰恰是儒家濟世擔(dān)當(dāng)?shù)囊粋€表現(xiàn)，他們站在大眾的角度理解和同情大眾生活的疾苦。他們贊揚那些引導(dǎo)民眾改造自然環(huán)境以創(chuàng)造生存條件的圣人。而站在個人的立場上，“一視而同仁”是圣人的原則，也是儒者應(yīng)遵循的規(guī)則，這不是約束民眾的教條，而是儒者自我約束的規(guī)范。韓愈贊揚引導(dǎo)民眾改造自然的先圣，同時他也說明了在重視“生生”之德的儒家先圣那里，他們對待兇殘、丑陋的動物也是以驅(qū)趕為主，并非趕盡殺絕。韓愈的《鱷魚文》生動地再現(xiàn)了儒家驅(qū)趕兇獸、教化民眾的方式。為了達到教化的目的，韓愈時常以天人感應(yīng)、人物互感等內(nèi)容勸人從善。因此可以看到韓愈對一些動物的仁愛，一方面是出于對儒家仁愛原則的貫徹，另一方面則是出于對動物自身神秘性的敬畏。

在儒家人道的規(guī)范下，韓氏與自然物之間的交流是單向的，其突出的是人對于自然物的仁愛。而作為詩人的韓愈則有與自然物之間的雙向交流。事實上，韓愈最初是以“古文運動”的倡導(dǎo)者、“唐宋八大家”之首的身份而廣為人知的。這種身份下的韓愈是思辨、細膩而又感性的。在他描寫季節(jié)、植物、山水的詩中，自然物不再被視為生存資源或神秘物，而是生命體，人既不必以高高在上的姿態(tài)去關(guān)心它們，也不必以盲目崇拜的心理去畏懼它們，人與自然之間是生命體與生命體之間的交流。如在《南山詩》中，他描寫了四季變換中的多彩南山，發(fā)出了對自然造物的贊嘆。

總之，韓愈不僅閱歷豐富而且還有多層身份，不同階段、不同角色中的他對于自然的認識和態(tài)度是不同的。以往學(xué)者們大多關(guān)注其道論、人性論、斥佛、詩論、文論等方面，而對其生態(tài)觀并未設(shè)為主題加以系統(tǒng)論述。

第二節(jié)　生態(tài)觀與天人觀

喬清舉先生在《當(dāng)代中國哲學(xué)史學(xué)史》中提到，天人關(guān)系在20世紀(jì)90年代成為學(xué)界討論熱點的一個路徑，就是對國內(nèi)外環(huán)境問題做出回應(yīng)。反過來說，中國哲學(xué)界應(yīng)對環(huán)境問題的一個切入點就是中國哲學(xué)中的天人關(guān)系論。盡管在學(xué)界圍繞天人關(guān)系是否直接或完全對應(yīng)人與自然關(guān)系這一問題一直存在爭論，但可以肯定的是，中國古代哲學(xué)中的天人關(guān)系論包含對人與自然的討論。喬清舉先生在《天人合一論的生態(tài)哲學(xué)進路》一文中從生態(tài)哲學(xué)視角對中國古代哲學(xué)中的天人合一論做了多層面詮釋。他指出天人合一論至少包含六個層面的含義：一是天人一氣的物理含義；二是人“因天”的價值論含義；三是天人一性的本體論含義；四是人“則天”的功夫論含義；五是人“與天地參”的境界論意義；六是天人能量轉(zhuǎn)換的知識論含義。中國古代哲學(xué)中的天人關(guān)系包含豐富的含義，這在學(xué)界已達成共識，而對人與自然的復(fù)雜關(guān)系卻未深入探討，這是上述爭論的原因之一。誠如喬先生詮釋的那樣，天人關(guān)系的豐富含義是可以與人與自然建立聯(lián)系的。實際上，環(huán)境問題的根源之一就是自然的資源化以及人與自然關(guān)系的單一化。從這個意義上說，中國哲學(xué)的天人關(guān)系對于恢復(fù)人與自然的豐富含義有重要意義。

就儒家天人關(guān)系命題而言，包括天人合德、盡性知天、明天人之分、天人一氣、天人感應(yīng)、天人不相預(yù)、天人交相勝、天人合一、萬物一體、萬物一理等。荀子指出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/04/09/1614197846024.png" />在此，萬物的共性與差異性都被提煉了出來。氣是構(gòu)成萬物的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是萬物彼此聯(lián)系的紐帶。動植物和人都是生存主體，但只有動物和人有感知能力，人不同于動物的特殊性在于其還是道德主體。這意味著在氣的層面，萬物同一；在生的層面，動植物和人一類；在知的層面，動物與人無異。即在物理的和生物的意義上人與自然萬物具有同一性，人是自然物之一。但這不是天人關(guān)系的全部內(nèi)容，甚至不是儒家強調(diào)的內(nèi)容。荀子意在突出人以義為貴的地位，這與孔子仁愛、孟子四德的宗旨一致。他們是以對比動物性來突出人的特殊性，這是對動物性的否定。先秦儒家的人性之爭就在于是以動物性為人之天性，還是以否定動物性為人之性。荀子選前者謂性惡，孟子取后者稱性善。盡管二者有分歧，但卻是殊途同歸。他們都將善作為人應(yīng)然的狀態(tài)。在此，價值層面的自然狀態(tài)和人為或人化狀態(tài)之間已有沖突。但是儒家主流思想突出的是自然之生的意義，在生的意義上人與天又達到了價值的同一。所謂的天人合德就是以天地生生為德的標(biāo)準(zhǔn)。可以說，作為價值標(biāo)準(zhǔn)的天已是經(jīng)過人為取舍的天。董仲舒的天人感應(yīng)論將先秦儒家物物聯(lián)系的模式轉(zhuǎn)變成了宇宙系統(tǒng)模式。在物理層面，天是由天、地、陰、陽、人、五行這“十端”構(gòu)成的一個系統(tǒng)。董仲舒又指出，“天，仁也。天覆育萬物”。他將先秦以心為紐帶的盡性知天轉(zhuǎn)變成了以氣為中介的“化天而得仁義”。這使得物理系統(tǒng)具有了價值意義。先秦生與德之間的外在比附關(guān)系，在漢代天人感應(yīng)模式中變成了系統(tǒng)內(nèi)在的聯(lián)系。但是，漢代的天人感應(yīng)模式不僅將宇宙萬物看作有機聯(lián)系的整體系統(tǒng)，還賦予了其意識。在有意識的系統(tǒng)中，自然界的變化與人事福禍、社會興衰有密切關(guān)系，這就是所謂的災(zāi)異論。持自然氣論的思想家當(dāng)然不會贊成這種說法。到劉禹錫那里就演化成了“天理”與“人理”的沖突，這里的“理”指秩序，天理是自然弱肉強食的法則，人理是尊卑長幼的秩序。其所謂的天人交相勝就包含文明與野蠻的更替。柳宗元并不贊成劉禹錫對“天理”與“人理”的界定，他認為天與人“不相預(yù)”，自然之天的生植與災(zāi)荒都是外在的條件而不是決定力量，人類社會的治亂完全取決于人類自身。韓愈的“元氣陰陽壞而人生”就從根源上說明了人與天的內(nèi)在沖突，但在價值層面他肯定天地生生與人德的一致性。宋代儒家的“民胞物與”“萬物一體”則從本體論和境界論的層面超越了萬物之間的沖突，揭示了天人合一的真諦。

總之，儒家天人觀雖不是專門針對人與自然的關(guān)系提出的，但其豐富的內(nèi)涵包含人與自然的關(guān)系，其中既有反映人與自然聯(lián)系的天人感應(yīng)，又有說明人與自然不同的天人相分，還有揭示人與自然相沖突的天人相仇，更有上升到境界層面的天人合德、萬物一體。韓愈的天人觀正處于儒家天人觀由宇宙生成論向本體論的過渡期。他對人與自然關(guān)系的認識更多地受先秦的天人合德觀和漢代的天人感應(yīng)論的影響。

第三節(jié)　韓愈生態(tài)觀的研究現(xiàn)狀

學(xué)界一般將儒家天人觀的發(fā)展歷程劃分為先秦、漢代、宋明三階段，把宋明作為其發(fā)展的頂峰，而對唐代的天人觀及其生態(tài)思想并沒有給予重視。

以韓愈為例，目前學(xué)界對韓愈的研究多集中于道統(tǒng)論和性情論方面，而對其天人觀的研究較少。目前尚未發(fā)現(xiàn)專門論述其生態(tài)思想的文章。而對其生態(tài)觀的相關(guān)論述多散見于天人觀、道論、人性論、鬼神觀中。實際上，道論、人性論、鬼神觀、民俗論、自然觀等認識都可以由天人觀貫穿，天人觀是所有認識的思想基礎(chǔ)。

學(xué)界對于韓愈天人觀的論述，大多是以背景材料的形式，出現(xiàn)在論述柳宗元天人觀的文章中。其中，學(xué)者們大多依據(jù)柳宗元的《天說》一文，將韓愈的天人觀判定為天人感應(yīng)論，指出其所謂的天是有意識的人格神，認為韓愈繼承了傳統(tǒng)的天命鬼神觀，但根據(jù)好人未必好報的現(xiàn)實，他對天道報應(yīng)提出了與傳統(tǒng)認識相反的新看法。在對韓愈之天進行辨析的過程中，有些學(xué)者認識到韓愈之天有多層含義，進而說明了除天人感應(yīng)之外，韓愈的天人觀還包含了人與自然的關(guān)系。如馮友蘭先生指出，韓愈之天包含兩層含義：一是元氣陰陽之自然之天；二是主宰之天。自然層面的含義涉及人與自然的斗爭問題。有學(xué)者將韓愈之天解釋為“天地萬物的自然狀態(tài)”，并指出，盡管他本意不在自然問題，但確實觸及了人破壞生態(tài)平衡的問題。也有學(xué)者提出韓愈之天帶有自然色彩，與陰陽元氣相關(guān)，這與西周初的人格神不同，它觸及了環(huán)境問題。還有學(xué)者提出韓愈站在“天”的角度審視人類，得出了人是自然的禍害這一帶有原罪意識的認識，其中反映的是人與自然相殘相仇的關(guān)系。此外，有些學(xué)者在參考《天說》以外文獻的基礎(chǔ)上認識到，韓愈之天包含三層含義：自然之天、義理之天、主宰人命運的天，并指出，韓愈渴望天有意識，能賞罰，所以其仍是唯心主義的自然觀。

有學(xué)者從道論和人性論的角度探討了韓愈的生態(tài)思想，指出《原人》篇表達了“天人一體同仁”“人性普遍平等”的思想。雖然韓愈將天、地、人看作一個系統(tǒng)，但他又對它們進行了區(qū)別，他清楚地把握了“人與自然、人道與自然之道的關(guān)系和異同”，并明確了人道是人類存在的合理性依據(jù)。有學(xué)者通過梳理韓愈所推崇的圣人之道，得出圣人之道在具體層面雖有不同的表現(xiàn)，但其背后有一個共同的價值追求，即仁道，它是萬物并育不害的天地之道，也是人性之道。也有學(xué)者指出韓愈所謂的“道”包含天、地、人，是天體、自然物和人類社會的運行規(guī)律。還有學(xué)者指出韓愈在《原人》中將人與自然萬物視為一個整體，既突出了人的主體地位，也強調(diào)了人的責(zé)任，要求人對待萬物要“一視而同仁”。

也有學(xué)者從民俗的角度考察了韓愈的天人觀。有學(xué)者指出，《送窮文》是植根于民俗活動之中的。韓愈以“智、學(xué)、文、命、交”命名五鬼，給民俗打上了儒家烙印。韓愈以自嘲的方式描述的主人對窮鬼的恭敬，也與民間敬畏鬼神、祭祀鬼神的行為有關(guān)。與此相似，有學(xué)者也指出《鱷魚文》并非完全出于韓愈對鬼神的迷信，而是反映了民間普遍存在的神物崇拜現(xiàn)象。從對待鱷魚軟硬兼施的方式也體現(xiàn)了對神靈“敬畏加利用”的態(tài)度。不僅如此，有學(xué)者也看到了祭祀鱷魚的活動中所體現(xiàn)的對儒家先王所創(chuàng)建的理想秩序的維護，指出它是“平衡天人”的一種方式。

此外，就人與自然的關(guān)系而言，有學(xué)者從心理層面論述了韓愈的詠花詩，認為韓詩與前人同類詠物詩相比更突出了“人”的形象，“花”反而成了背景，“花”不是被描述的對象而是詩人傾訴的對象，詩人與花之間是同構(gòu)關(guān)系，詩人的品格與花的精神之間存在共通性，詠花詩隨時期而變的風(fēng)格顯示著詩人心理歷程的轉(zhuǎn)變：由無知無畏之狂到有知有畏之平常心，最后轉(zhuǎn)向了有知而無畏之勇。也有學(xué)者指出韓愈的天人相仇論增強了天人之間的邊界意識，而喪失了把握整體世界的自信，在描寫南山的詩中，他對南山的描寫缺乏整體感。

綜上所述，中國古代生態(tài)哲學(xué)的研究仍以先秦、宋明為主。這一方面是由于這兩個時期的思想都具有鮮明的特色，另一方面則是由于前人所做的大量研究，為后人的進一步研究打好了基礎(chǔ)。相比較而言，處于先秦與宋明之間的漢唐哲學(xué)研究則稍顯遜色，而其中唐代哲學(xué)研究尤為薄弱。這從另一個方面說明了相對于先秦諸子學(xué)、漢代經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)而言，唐代哲學(xué)自身的特色并不明顯。事實上，與“獨尊儒術(shù)”的漢代不同，唐代在思想文化方面采取了相對開放的態(tài)度，這為三教融合提供了有利的條件。在劉文英先生主編的《中國哲學(xué)史》中就將隋唐五代哲學(xué)設(shè)為“儒、道、佛三大哲學(xué)思潮的消長與互動”一編?？梢哉f，三教相融相爭是唐代哲學(xué)的一個特點。而就以各版《中國哲學(xué)史》對這一時期儒、佛、道的著墨來看，佛、道占據(jù)絕對優(yōu)勢。實際上，這也是對唐代儒學(xué)處境的一種折射。正是在這種背景下，以韓愈為代表的儒家以各自的方式致力于儒學(xué)的復(fù)興。這種時代背景，在賦予唐代儒家新使命的同時也產(chǎn)生了他們發(fā)展儒學(xué)的契機。就儒家哲學(xué)發(fā)展史而言，從漢代經(jīng)學(xué)到宋明理學(xué)的飛躍，不是偶然的，也不是一蹴而就的，唐代儒家哲學(xué)作為它們的中間過渡階段發(fā)揮了重要的作用。這代表了研究唐代儒家哲學(xué)的必要性，同時也代表了研究唐代儒家生態(tài)哲學(xué)的必要性。

韓愈天人觀研究已涉及道論、人性論、鬼神信仰、自然審美等多個方面，但它們?nèi)允歉髯元毩⒌?，而且相對于比較成熟的道論、人性論而言，鬼神信仰層面和自然審美層面的研究還有待深入。可以說，目前韓愈天人觀研究多局限于一個層面，盡管學(xué)者們意識到了韓愈之天有多層含義，也有學(xué)者從道論或人性論等層面論述了其中蘊含的生態(tài)觀，但是，這些研究仍是各自獨立于一個層面，或者說目前還沒有針對韓愈天人觀及其生態(tài)思想的系統(tǒng)性研究。其實，韓愈天人觀的各層面是相互關(guān)聯(lián)的，只是由于天和人的豐富含義，才使其天人觀呈現(xiàn)出了不同的層面。從某種意義上說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中天和人的含義要比現(xiàn)象層面的自然與人的含義豐富得多。換個角度說，現(xiàn)代人對于自然和人的理解太過貧乏，這樣以生態(tài)的視角去解讀天人觀的過程，實際也是一個豐富自然和人的關(guān)系的過程。同時，如果以生態(tài)為視角，就可發(fā)現(xiàn)在韓愈的天人觀、道論、人性論等思想中都蘊含著豐富的生態(tài)觀。對韓愈生態(tài)觀的研究不僅僅從內(nèi)容上拓展了對韓愈思想的研究，更為重要的是它提供了一種新視角，一種新方法。

1. ［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第186頁。

2. ［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第186頁。

3. ［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第199頁。

4. ［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第186頁。

5. ［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第187頁。

6. ［清］方世舉撰，郝潤華、丁俊麗整理：《韓昌黎詩集編年箋注》，北京：中華書局，2012年，第1頁。

7. ［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第186頁。

8. ［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第186頁。

9. ［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第160頁。

10. ［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第655頁。

11. 喬清舉：《天人合一論的生態(tài)哲學(xué)進路》，《哲學(xué)動態(tài)》，2011年，第8期，第69—75頁。

12. ［清］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第164頁。

13. 蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第329頁。

14. 在目前通用的各類中國哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史、思想史類著作中，有關(guān)韓愈天人觀的專門論述幾乎沒有，而相關(guān)論述也僅散見于論述柳宗元和劉禹錫天人觀的篇章中，且所引文獻也僅為柳宗元的《天說》中對韓愈天人觀的轉(zhuǎn)述。據(jù)知網(wǎng)的統(tǒng)計，近15年有關(guān)韓愈研究的碩博論文近90篇，而無一篇專門論述其天人觀。

15. 任繼愈：《中國哲學(xué)史》（卷三），北京：人民出版社，2003年，第114頁。

16. 李申：《隋唐三教哲學(xué)》，成都：巴蜀書社，2007年，第271頁。

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23. 卞孝萱，張清華，閻琦：《韓愈評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1998年，第253頁。

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30. 王琳：《韓愈潮州祭祀鱷的歷史語境和文化反思》，《蘭州學(xué)刊》，2007年，第2期，第184頁。

31. 方艷：《大儒對美物的流連—淺談韓愈的詠花詩》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版），2000年，第1期，第106—108頁。

32. 劉順：《天人之際：中唐時期的“天論”與詩歌轉(zhuǎn)型—以韓愈、柳宗元、劉禹錫為例》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?015年，第1期，第131—132頁。