第二章　韓愈生態(tài)觀的哲學(xué)基礎(chǔ)

在生態(tài)哲學(xué)視閾下，儒家天人觀主要涉及兩個(gè)方面的問題：①自然對(duì)于人的意義；②人在自然中的定位?！吧奔础暗隆笔侨寮覍?duì)該問題的回答，也是對(duì)人與自然關(guān)系的總結(jié)，它是儒家生態(tài)哲學(xué)的核心命題之一?？鬃又埃暗隆笔呛汀疤烀毕嚓P(guān)聯(lián)的，是君王授命的依據(jù)。王—德—天命關(guān)系，彰顯了“德”的神圣性。根據(jù)《尚書》對(duì)圣王之“德”的記載可以發(fā)現(xiàn)，“德”體現(xiàn)在人與人的關(guān)系中，具體而言，是上層對(duì)下層的關(guān)懷，即“德”是一種情感及其實(shí)踐?？鬃永^承并發(fā)展了這種思想，他一方面用“天生德于予”說明“德”的神圣性，又用“為仁由己”說明“德”的主體是人；另一方面用“仁者愛人”說明了“德”的內(nèi)容，又用“孝悌之本”—“泛愛眾”說明了“德”的普遍性。孟子進(jìn)一步將“德”內(nèi)化為人“性”，認(rèn)為仁、義、禮、智四德是人性的彰顯。他將“德”的內(nèi)容擴(kuò)展到“仁民而愛物”。雖然“德”的神圣性仍來自天，但人可以盡心→知性→知天，存心→養(yǎng)性→事天，即人可通過“修身”來“立命”。如果說孟子是對(duì)孔子“為仁由己”思想的發(fā)揮，那么，荀子則是對(duì)孔子“克己復(fù)禮”思想的闡揚(yáng)。荀子將“義”作為人之異于禽獸的“德”。此“德”是先天內(nèi)在于人的，但“德”的內(nèi)容不是情感上的愛惡，而是秩序上的理亂，即“德”不是情感而是原則?！傲x”作為一種內(nèi)在原則，其外在的表現(xiàn)就是“禮”。漢代董仲舒以“唯人獨(dú)能為仁義”，通過人與物的對(duì)比，說明了“仁義”是人之超然于萬物之上的本質(zhì)。與先秦儒家將“仁”“義”安置于人心、以人的情感和條理作為發(fā)端不同，董氏則將其詮釋為“天志”“天理”?？梢哉f，自孔子將人作為道德主體開始，儒家就以天人合一為前提展開了對(duì)人之“德”的不斷探索。而且早在先秦時(shí)期，儒家之“德”的內(nèi)容就包含了對(duì)動(dòng)植物的關(guān)懷。漢代更是將人與自然物的關(guān)系上升至宇宙論層面。這些認(rèn)識(shí)就是唐代韓愈天人觀的理論來源。

第一節(jié)　天人合德觀

在先秦時(shí)期，天的含義大致有兩類：一類是人格神的，一類是自然的。就發(fā)展趨勢(shì)而言，天的人格神身份在淡化，而自然性愈加清晰起來。與之相反，與人的自然性相比，人的道德屬性不斷得到高揚(yáng)。在人對(duì)天的認(rèn)識(shí)由盲目崇拜向理性認(rèn)識(shí)的過渡中，天與人始終存在著生存和道德的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)也經(jīng)歷了由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)化。在先秦儒家代表孔子、孟子、荀子那里，雖然保留了天的神秘和神圣性，但他們都致力于在肯定人的能動(dòng)性的前提下，建立人與自然之天的聯(lián)系。他們用自然之天的“生”充當(dāng)天人合德的中介，從而代替了“神”的作用。在“生”即“德”的天人觀下，先秦儒家的生態(tài)觀突出了貴“生”的原則。

孔子之前，天與人的關(guān)系是一種神人關(guān)系，神有絕對(duì)的權(quán)威和控制力，人的命運(yùn)完全由神掌握。天神對(duì)人實(shí)施賞罰的關(guān)鍵在于君主是否服從天命，而天命的主要內(nèi)容就是養(yǎng)育蒼生，這也是上天評(píng)價(jià)君主是否有德的依據(jù)。也就是說，春秋之前的天人關(guān)系是以天神—君主—民眾之間的互動(dòng)呈現(xiàn)的。

天人互動(dòng)首先表現(xiàn)在天神對(duì)君主及其王朝的控制力，如，“有夏多罪，天命殛之”。其次，從天對(duì)君主行使賞罰的依據(jù)看，天命與民意是相通的，“朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑”。養(yǎng)育蒼生是天命的內(nèi)容，“思文后稷，克配彼天。立我烝民”，“帝命率育”，也是對(duì)君主提出的道德要求，“弘于天若，德裕乃身，不廢在王命”。最后，從天對(duì)君主及其王朝進(jìn)行賞罰的手段來看，天的控制力是通過改變?nèi)f物生存所依賴的環(huán)境來實(shí)現(xiàn)的，“天篤降喪”“瘨我饑饉”?？傊鬃又暗奶烊岁P(guān)系表現(xiàn)為天神—君主—民眾之間的互動(dòng)，這種互動(dòng)表現(xiàn)為君主和民眾對(duì)天神的生存依賴，民眾和天神的狀態(tài)直接受君主之德的左右，民眾的生存狀況是評(píng)價(jià)君主是否有德、天是否改變授命的關(guān)鍵。在此，天依靠的是控制環(huán)境的能力，君主依靠的是養(yǎng)育蒼生的道德，民眾的生存狀態(tài)是二者作用的結(jié)果，也是評(píng)價(jià)二者的指標(biāo)。只是這一互動(dòng)關(guān)系被神秘化了，人的作用被掩蓋了，而天成了唯一的能動(dòng)體。

可見，在孔子之前已有重視人道、人德的認(rèn)識(shí)，這在孔子那里得到了發(fā)揮，這種由天向人的轉(zhuǎn)變，一方面說明了人的能動(dòng)性的提升，另一方面也建立起了人與外在環(huán)境的內(nèi)在聯(lián)系。而天、地、人這一整體系統(tǒng)始終是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)?？鬃又?，天與人之間的內(nèi)在聯(lián)系得到了發(fā)展，在孟子那里，心與性被當(dāng)作天人之間的紐帶。

孔子時(shí)代，隨著天的人格神身份的淡化，對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)開始趨向自然化。這種自然化的天人關(guān)系仍然包含生存和道德兩個(gè)層面，或者說，生存與道德是同一的?？鬃诱J(rèn)為天是“百物生焉”的條件，也是“唯堯則之”的標(biāo)準(zhǔn)；孟子同樣指出天是使“苗勃然興之”的條件，也是“堯薦舜”的依據(jù)，并建構(gòu)了心—性—天之間的內(nèi)在聯(lián)系，提出“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”的要求；荀子在“明天人之分”的基礎(chǔ)上，也將“生之本”的天地作為“禮”的依據(jù)之一，并肯定了源于天地的“誠”對(duì)人類社會(huì)有指導(dǎo)意義，“不誠則不能化萬物”，“不誠則不能化萬民”。這些認(rèn)識(shí)可以用“天地之大德曰生”來總結(jié)，即“生”這一事實(shí)本身就包含了“德”的價(jià)值。

在“生”即“德”的價(jià)值觀下，孔子提出了“釣而不綱，弋不射宿”的要求。孟子繼承孔子的思想，明確提出了“仁民而愛物”的主張。他用“生”來規(guī)定“王道”，指出“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”。他還用“生”來解釋人類的情感，說明了人對(duì)動(dòng)物的憐憫之情，源于對(duì)“生”的肯定。他指出，有仁愛之心的人是不忍直視動(dòng)物被宰殺的過程的，“見其生，不忍見其死”。荀子則側(cè)重于人的能動(dòng)性，提出了君子“善假于物也”，至人“明于天人之分”的觀點(diǎn)。他將人類的行為置于天地系統(tǒng)中，指出人所具有的能動(dòng)性使人能夠立于天地之間，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”。由此，荀子認(rèn)為人事的吉兇主要是人類行為造成的。他將吉兇的控制權(quán)由天轉(zhuǎn)向人，認(rèn)為吉兇都是人為的。只要“強(qiáng)本”“養(yǎng)備”“修道”則吉；反之，如果“本荒”“養(yǎng)略”“倍道”則兇。荀子設(shè)想的圣王社會(huì)與孟子的王道社會(huì)是一致的，也突出了貴“生”的特點(diǎn)，他要求以“不夭其生，不絕其長”作為取用動(dòng)植物的原則；以“不失其時(shí)”“謹(jǐn)其時(shí)禁”作為行為規(guī)范；以“五谷不絕”“魚鱉優(yōu)多”“山林不童”作為社會(huì)存續(xù)的基本保障。

總之，先秦儒家在宗教氛圍尚濃的背景下，淡化了天的人格神屬性，還原了天的自然屬性；肯定了人的自然性，突出了人的道德性；將以“神”為中介的天人關(guān)系，轉(zhuǎn)化成以“生”為紐帶的天人關(guān)系，肯定了天對(duì)人的生存作用以及價(jià)值指導(dǎo)意義。以“生”即“德”的天人觀為基礎(chǔ)，先秦儒家生態(tài)哲學(xué)突出了貴“生”的原則。

第二節(jié)　天人感應(yīng)論

天人關(guān)系問題是漢代社會(huì)的主題之一?！熬刻烊酥H，通古今之變”說明了漢代天人關(guān)系的側(cè)重點(diǎn)已與先秦的“性與天道”不同。它的一個(gè)特點(diǎn)就是側(cè)重于人事變化與天的變化之間的聯(lián)系。對(duì)天的認(rèn)識(shí)而言，在漢儒那里，天的基本含義是自然之天，但當(dāng)他們以陰陽五行的天人系統(tǒng)來解釋人事變化時(shí)，體系化的天又發(fā)揮了世俗神的作用。漢初儒者只是以氣的感應(yīng)來說明人事與自然現(xiàn)象的關(guān)系，而到董仲舒，則將人的行為對(duì)應(yīng)陰陽五行建立了更細(xì)致化的體系，人與天的副本關(guān)系使天具有了類似于人的道德情感；對(duì)人的認(rèn)識(shí)而言，漢初儒家延續(xù)了先秦儒家高揚(yáng)人的道德的傳統(tǒng)，并將人類的道德規(guī)范建立在宇宙論的基礎(chǔ)上，從而溝通了人道與天道的聯(lián)系。董仲舒則以宇宙論為基礎(chǔ)，針對(duì)先秦儒家的人性論，提出了性善情惡論。之后又有揚(yáng)雄的性善惡混論、王充的性三品論。就整體而言，漢代儒家在人性方面對(duì)“情”關(guān)注甚多，“情”為接物，故與先秦儒家的“性”論相比，漢代儒家更側(cè)重“道”論，即對(duì)他們來說，確立待人接物秩序比探求善惡之源更實(shí)用。就天人觀而言，漢代儒家在宇宙論背景下，重新闡釋了先秦儒家“生”即“德”的命題，同時(shí)又增加了“人事與天”的關(guān)系，在“惡氣生災(zāi)異”的天人觀下，漢代儒家生態(tài)哲學(xué)思想突出了以自然與人事之間的因果關(guān)聯(lián)來規(guī)范人類行為的特點(diǎn)。

董仲舒之前，天地人的體系已確立。人道以天地系統(tǒng)為坐標(biāo)，不僅人性與天貫通，“性藏于人，則氣達(dá)于天”，而且萬物是“氣感相應(yīng)而成者”，彼此之間因氣而相連。甚至，人事與自然災(zāi)異直接相關(guān)聯(lián)，人事成了自然災(zāi)異的一個(gè)因素，“故夫?yàn)?zāi)與福也，非粹在天也，又在士民也”。

董仲舒時(shí)代，天道與人道的聯(lián)系更加系統(tǒng)化，以天道陰陽論人之性情、以自然災(zāi)異評(píng)人事功過成為主流認(rèn)識(shí)。而這些認(rèn)識(shí)的一個(gè)前提就是肯定天地人是一個(gè)整體，“三者相為手足，合以成體”。人與天的關(guān)系，首先表現(xiàn)為人是天的副本，人外在的形體以及內(nèi)在的道德情感都與天相對(duì)應(yīng)。人的形體對(duì)應(yīng)“天數(shù)”，人的血?dú)鈱?duì)應(yīng)“天志”，人的德行對(duì)應(yīng)“天理”，人的好惡對(duì)應(yīng)“天之暖清”，人的喜怒對(duì)應(yīng)“天之寒暑”，人之命“化天之四時(shí)”，“人之情性有由天者矣”。其次，從構(gòu)成成分上看，天與人都由陰陽之氣構(gòu)成，故彼此之間存在感應(yīng)，“天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起”。這種感應(yīng)既涉及外在的自然現(xiàn)象和人事福禍的對(duì)應(yīng)，“帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見”，也關(guān)乎內(nèi)在的性情與天的對(duì)應(yīng)，天之陰陽對(duì)應(yīng)人之貪仁。在此，自然界的同類相感被應(yīng)用到了人事層面而具有了價(jià)值判斷的含義，“美事召美類，惡事召惡類”，所以自然界的變化與人事直接相關(guān)，甚至成了評(píng)價(jià)人事的依據(jù)；以陰陽解人性可以解釋現(xiàn)實(shí)中的人有善也有惡的現(xiàn)象，也可以說明圣王存在的意義是“成民之性”。圣王是能明天道的人，圣人根據(jù)天道設(shè)立了人道。與先秦儒家天人觀重視“性與天”和“生與天”不同，漢儒不僅增加了“人事與天”，還對(duì)“性與天”做了新探討，而“生與天”作為被認(rèn)可的內(nèi)容成了常識(shí)性認(rèn)識(shí)。

人倫規(guī)范源自自然界彰顯的天地之道，“圖畫乾坤，以定人道”。人與人之間的關(guān)系被放置在了天地的大環(huán)境下，只有人與人之間的關(guān)系和諧了，自然界才會(huì)和諧，“故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊”?？梢哉f，人類遵循秩序才符合天道，即人類在自然界中以有序的形式存在才是應(yīng)然的狀態(tài)。不僅人倫有序，人類的行為也要受到規(guī)范，這種規(guī)范也是以天地之道為依據(jù)，“因天時(shí)而行罰，順陰陽而運(yùn)動(dòng)”。天會(huì)以自然災(zāi)異的形式警示人類的過失，人類如果無視天的警告最終就會(huì)殃及自身。就君主而言，他的行為會(huì)直接影響外在自然環(huán)境，暴風(fēng)、霹靂、雷電、暴雨等自然災(zāi)害都與君主的行為有關(guān)。這種認(rèn)識(shí)雖然未必全然正確，但卻說明了君主的決策對(duì)社會(huì)以及自然有決定性的作用?？梢哉f，漢儒獨(dú)特的一點(diǎn)就是將天人感應(yīng)應(yīng)用到了政治層面。這是大一統(tǒng)社會(huì)下必然要探尋的方向。漢儒認(rèn)為人類的政治活動(dòng)與天的變化直接相關(guān)，天會(huì)以“改之以災(zāi)變，告之以禎祥”的形式來進(jìn)行賞罰。具體來說，天是通過改變自然環(huán)境來影響人類社會(huì)的，“惡政流于民，則螟蟲生于野”。也就是說，天不是掌控人類命運(yùn)的神，雖然董仲舒將災(zāi)異看作天的指示，但實(shí)際上，天是與人類同體相連的一大元素，人類的行為通過天最終又反作用于自身。在此，天只是受人類行為影響而做出改變的一個(gè)外在因素，所謂的福與災(zāi)都源自人類的行為，“天有常福，必與有德；天有常災(zāi)，必與奪民時(shí)”。只有人道符合天道，社會(huì)才會(huì)有序，自然才會(huì)豐茂。

漢代儒家十分推崇“行合天地，德配陰陽”的圣王，圣王仁愛自然萬物的事跡被廣泛引用。他們將“仁”的范圍擴(kuò)展至自然物。他們指出，“圣王之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不嘗其肉”是“仁之至”的體現(xiàn)；不愛“鳥獸昆蟲”不足以稱仁；“泛愛群生”才是“仁”。董仲舒甚至將仁愛推廣至群生所依附的環(huán)境。董仲舒指出“恩及于火”則“甘露降”；“恩及于土”則“嘉禾興”；“恩及于金石”則“涼風(fēng)出”；“恩及于水”則“醴泉出”。在此，自然環(huán)境被劃分成了木、火、土、金、水五種屬性。而從與人的關(guān)系而言，則有可食與不可食之分，對(duì)于人類生存所需的自然資源加以保護(hù)，這是帶有人類目的性的，而對(duì)于與人類生存無直接關(guān)系的自然資源也倡導(dǎo)蓄養(yǎng)則是可貴的。董氏認(rèn)為不可食的自然物也要保護(hù)蓄養(yǎng)，“其不可食者，益畜之”。漢代儒家將仁愛自然物看作“禮”的規(guī)定。賈誼列舉了禮對(duì)人類行為的規(guī)范，要求“不合圍，不掩群，不射宿，不涸澤”。他以禮的約束力來規(guī)范人類行為以避免濫殺濫伐。在漢代儒家看來，只有人類守禮而仁愛自然萬物，才能“天下安而萬理得”。同時(shí)，他們肯定人類對(duì)自然的合理取用，相對(duì)于先秦儒家將義、利對(duì)立看待，漢代儒家開始將其統(tǒng)一起來，“利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”。也強(qiáng)調(diào)義大于利，“體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義”。

總之，漢代儒家對(duì)天的認(rèn)識(shí)是以自然之天為基礎(chǔ)的，自然之天是日月星辰的載體，是可見之物，并且有一定的規(guī)律，天有“時(shí)”、有“?！?。這個(gè)意義上的天道并不干涉人道。人作為需要依靠自然資源生存的群體，要按照天道規(guī)律行事。這個(gè)規(guī)律不僅是四時(shí)的變化，還有對(duì)生殺的規(guī)定。天道貴生，所以人要遵循此原則關(guān)愛群生，人對(duì)自然物的索取也要有時(shí)、有度。漢儒天人觀的一大發(fā)展就是以陰陽五行之氣建立了天人整體系統(tǒng)。在先秦儒家思想中，氣所連接的是“生”與“德”，漢代儒家又增加了現(xiàn)象層面人事福禍與天象變化之間的聯(lián)系，這使得自然之天又加上了神秘的成分。與惡政—惡氣—災(zāi)異形成對(duì)照的是圣人澤及草木昆蟲而天下和順的圖景。自然災(zāi)害成了人事的警示，或者說人事是自然災(zāi)害發(fā)生的原因。在此，探究自然災(zāi)害的原因并不是目的，其重點(diǎn)在于規(guī)范人事行為。福禍雖來自天，但其結(jié)果是與人行善作惡相對(duì)應(yīng)的。因此，漢代儒家認(rèn)為避免天災(zāi)既要修德又不能奪民時(shí)。董仲舒以陰陽、四時(shí)、五行構(gòu)建了整體系統(tǒng)，貫通了天道與人道。他以仁義為天道，并將人君的行為與四時(shí)、五行、陰陽相對(duì)應(yīng)，提出了人要“配天”的主張。自然之天所具有的“生”“長”“殺”的功能，對(duì)應(yīng)的就是人事中的“愛”“養(yǎng)”“罰”。而以自然災(zāi)害的形式表達(dá)“天之遣”“天之威”的自然之天已有了主宰者的意味。在此，自然之天一經(jīng)體系化就變成了牽一發(fā)而動(dòng)全身的宇宙整體，相對(duì)于先秦儒家自然之天的范圍而言，漢儒所說的自然之天已暗含了宇宙體系。天的體系化，增強(qiáng)了人與天之間的聯(lián)系，而漢儒將這一系統(tǒng)化的聯(lián)系應(yīng)用到政治人事之后，又使得它的宗教性增強(qiáng)了，天不只是養(yǎng)人的環(huán)境，還是教化人的楷模，這種教化是通過福禍賞罰實(shí)現(xiàn)的。

綜上所述，先秦儒家在宗教之天的色彩仍然很濃的背景下，一方面，將人格神之天擱置，而轉(zhuǎn)向關(guān)注人事，提出了以仁為內(nèi)在規(guī)定、以禮為外在規(guī)范的做人準(zhǔn)則；另一方面，從人事的角度說明了天無為而生的功能也是圣王規(guī)范人事的價(jià)值依據(jù)。也就是說，在先秦儒家那里，天不是以主宰者的身份凌駕于人的神，而是既孕育生命又規(guī)范生命的存在，孕育生命是無為而成的，規(guī)范生命則是通過人實(shí)現(xiàn)的?？傮w而言，孔子之天是一個(gè)無為而有序的存在，它暗示了世界的本質(zhì)是“生”?？鬃油ㄟ^“則天”將其作為人之作為的最終依據(jù)。可見，自儒家創(chuàng)始之初，天已有從神壇走向自然的傾向，而這種自然之天并不是單純的蒼穹，而是其蘊(yùn)含的“生”的本質(zhì)，以及“德”的規(guī)范。從這個(gè)意義上看，天仍是神圣的?？鬃又螅献右环矫鎸⒖鬃又叭省蓖菩兄琳螌用?，將“仁民而愛物”作為仁政的基本內(nèi)容；另一方面，他也從人事的角度提出作云下雨的天也是“誠”的示范者。孟子發(fā)展了孔子的則天思想，建構(gòu)了以“心”連接人與天的盡心知性知天模式。在以人的道德情感為人之性的設(shè)定中，孟子之天側(cè)重的是對(duì)于“德”的規(guī)范意義。也就是說，孟子是沿著人類視角，將天視為價(jià)值之源的。孟子之后，荀子則側(cè)重還原天的客觀自然性，他一方面以天的無形造化之功否定天的人格神身份，還原了天之“生”的本質(zhì)，肯定人事作為的能動(dòng)性，提出明天人之分的主張；另一方面，他延續(xù)了孔孟重視人事的傳統(tǒng)，在圣人不求知天的認(rèn)識(shí)前提下，轉(zhuǎn)向從人類規(guī)范來源的路線建立人與天的聯(lián)系，主張人“參”天地。荀子將人之“仁義”作為對(duì)天地之“誠”效法，并在“禮”之本中，將天之生設(shè)為首位。可以說，從孔子到荀子，先秦儒家對(duì)于天的認(rèn)識(shí)逐漸自然化，尤其在以陰陽變化解釋自然現(xiàn)象之后，天已由四時(shí)的現(xiàn)象轉(zhuǎn)向陰陽調(diào)和的內(nèi)在運(yùn)行模式。這一方面淡化甚至否定了天的人格神身份，另一方面加固了人與天之間價(jià)值關(guān)聯(lián)的事實(shí)基礎(chǔ)。

漢代儒家在宇宙論的認(rèn)識(shí)前提下，將人與天在氣層面的聯(lián)系作為事實(shí)，不僅重申了人與天之間的價(jià)值關(guān)聯(lián)，還推出了人事變化與天象的關(guān)系。陸賈指出天是日月星辰的載體，也是通過四時(shí)、陰陽、五行與人互動(dòng)的一個(gè)系統(tǒng)。他認(rèn)為人道是圣人根據(jù)天文、地理而定的，違背人道的惡政會(huì)生惡氣進(jìn)而導(dǎo)致災(zāi)異。賈誼也認(rèn)為人道規(guī)范效法于天地、四時(shí)，天之福與人之德相對(duì)應(yīng)?？梢哉f，漢初儒者已將人事的福禍興衰與天聯(lián)系在一起。董仲舒將其發(fā)展成了更體系化的天人感應(yīng)思想。在同類相感—人副天數(shù)—天人感應(yīng)的推論下，董氏以陰陽、五行解釋人類規(guī)范的意義，自然災(zāi)異被當(dāng)作天的遣告。至此，與人事變化直接相關(guān)的天，已由無為變成了有為，體系化的自然之天與先秦儒家擱置的宗教之天相結(jié)合，構(gòu)成了漢代儒家天人觀的主流。它在價(jià)值層面以外側(cè)重對(duì)人事現(xiàn)象的解釋，在政治功能得到發(fā)揮的同時(shí)也逐漸趨向工具化。讖緯就是天人感應(yīng)世俗化的結(jié)果。雖然讖緯自出現(xiàn)就伴有與之相對(duì)的批判思潮，但作為新王朝成立的政治工具，在唐代初期對(duì)讖緯也采取了開放態(tài)度。在安史之亂后的中唐開始嚴(yán)禁讖緯，但作為主流的官方儒學(xué)延續(xù)的仍是漢代的天人感應(yīng)體系。總之，先秦“生”即“德”的天人合德和漢代“惡氣生災(zāi)異”的天人感應(yīng)構(gòu)成了中唐儒家天人觀的理論基礎(chǔ)。漢末隨著讖緯的蔓延，儒家思想陷入腐化危機(jī)之中，中唐儒家在政治環(huán)境允許的背景下，對(duì)天人關(guān)系問題所進(jìn)行的探討，就是要重新闡釋儒家天人之學(xué)的本義。這種理論探索不僅是儒家理論自身發(fā)展的需要，也是在三教鼎立局面下完善儒家理論的必然選擇。

第三節(jié)　中唐時(shí)期的“天人之辨”

中唐時(shí)期的思想文化背景是儒、道、佛三家互動(dòng)共存，儒家代表韓愈、柳宗元、劉禹錫為了復(fù)興儒學(xué)，對(duì)作為儒家哲學(xué)基礎(chǔ)的天人觀進(jìn)行了討論。他們都以先秦儒家為模范，繼承了先秦儒家重視人道的傳統(tǒng)。在他們之間展開的“天人之辨”則顯示了他們對(duì)待漢代流行的天人感應(yīng)的不同態(tài)度。韓愈試圖將天人感應(yīng)自然化，既否定天有意識(shí)地干預(yù)人事，又肯定天與人事之間有相互影響的感應(yīng)關(guān)系。柳宗元承認(rèn)天人感應(yīng)的教化意義，但他否定天是主宰者，他一方面通過氣論解釋自然現(xiàn)象和人的道德來否定神對(duì)人事的主宰作用；另一方面又從價(jià)值層面重申了圣人效法天道設(shè)立人道的意義。劉禹錫則從自然和法治兩個(gè)方面說明了天命觀的來源，從功能方面論證了天之生與人之治的交相勝關(guān)系?？傊?，“天”和“人”的含義在他們那里極其豐富，它們包含而不是完全對(duì)應(yīng)當(dāng)今意義上的“自然”和“人”。或者說，“自然”和“人”的關(guān)系在他們那里是多層面的。實(shí)際上，當(dāng)今生態(tài)危機(jī)是與“自然”的資源化、“人”的動(dòng)物化相伴而生的。從這個(gè)意義上說，對(duì)比古人對(duì)“自然”和“人”的認(rèn)識(shí)對(duì)于探究當(dāng)今社會(huì)生態(tài)危機(jī)的實(shí)質(zhì)會(huì)有啟迪作用。

一、“天”的界定

盡管從先秦儒家的孔子到荀子，“天”的自然性逐漸被凸顯，“天命”的控制力逐漸被削弱，但“天”仍是一個(gè)多面體，它既是“德”的神圣來源，是萬物的生命之源和生存條件，也是民眾獲得依靠的精神信仰。漢代儒家建立了天地萬物的整體系統(tǒng)，與先秦儒家之天相比，漢代儒家之天的身份并沒有增加，只是在系統(tǒng)感應(yīng)下，天的能動(dòng)性增強(qiáng)了，相應(yīng)的天命身份被凸顯了出來。漢末盛行的讖緯和隋唐佛教、道教的興盛，致使天的神秘色彩愈加濃厚乃至掩蓋了天的其他身份。這構(gòu)成了中唐的韓愈、柳宗元、劉禹錫“天人之辨”的時(shí)代背景。盡管韓、柳、劉三人之間存在一定的分歧，但總體而言他們是要破除天的迷信成分，恢復(fù)先秦儒家對(duì)天的認(rèn)識(shí)。按照先秦儒家的傳統(tǒng)，他們?nèi)员Ａ袅颂斓亩嘀厣矸?，所以可以看到他們一方面在批判鬼神信仰，一方面又在宣揚(yáng)神道設(shè)教的意義，這在今天看來矛盾且不相容的兩種認(rèn)識(shí)在他們那里卻是合理的，因?yàn)樗麄兞⒆愕氖巧鐣?huì)功用，面對(duì)的是不同階層，針對(duì)的是不同需求。

在韓、柳、劉的詩文中，天都有多面含義。如果按照馮友蘭先生的劃分標(biāo)準(zhǔn)，他們對(duì)天的認(rèn)識(shí)大致可以歸納為三種：自然之天（包括物質(zhì)之天）、主宰之天、道德之天，天的這三個(gè)方面其實(shí)是他們對(duì)天的不同功能的說明。根據(jù)社會(huì)治理的需要，他們分別從神道設(shè)教和自然天道的角度對(duì)天的各職能進(jìn)行了說明。在此，韓、柳、劉之天就可以分為兩個(gè)層面：自然宗教中的神秘之天和現(xiàn)象層面的自然之天。在漢代儒家那里，自然之天與神秘之天是混合在一起的，自然之天的神秘化是漢代儒家天人觀的一個(gè)特征，中唐的儒家雖然也涉及了這兩個(gè)層面，但是他們是對(duì)其加以區(qū)分的，他們一方面肯定神秘之天在世俗教化方面的作用，而仍將其應(yīng)用于政治生活中，一方面又通過自然化還原將天之德內(nèi)化為人的規(guī)定，這樣神秘之天的自然化就成了中唐儒家天人觀的一個(gè)特征。這與先秦儒家擱置神秘之天，而致力于建立自然之天與人的關(guān)系是一脈相承的。

（一）自然宗教層面的神秘之天

在韓、柳、劉的詩文中，有一些關(guān)于神秘之天的記載。天以變幻莫測(cè)的陰、晴、風(fēng)、雨、雷、電等氣象變化顯示它的威嚴(yán)。這些氣象變化對(duì)萬物造成的或好或壞的影響被看作天命的賞罰作用。天行使賞罰所依據(jù)的是它自身的道德判斷。在此，作為掌管氣象變化的天神實(shí)際是萬物生存的外在條件。也就是說，天神雖然有人格屬性，但它的整體職能是掌管自然界的變化。從這個(gè)意義上說，天是被神化的自然。這表明中唐儒家的神秘之天繼承的是漢代以體系化的自然之天為基礎(chǔ)的自然神理念，而不是獨(dú)立于自然的上帝。在這個(gè)意義上，儒家天命論不同于道教的神仙信仰和佛教的業(yè)報(bào)論。從這里也可以理解利用儒家天命觀的儒家學(xué)者卻排斥佛、道鬼神信仰的原因。

1. 天掌管氣象變化

在有關(guān)天神的描述中可以看到，除天之外的其他自然物和現(xiàn)象也都是有意志的存在，而天處于最尊貴的地位，它以氣象變化掌管萬物。也就是說，天與其他自然物構(gòu)成了一個(gè)整體系統(tǒng)，而天是這個(gè)整體系統(tǒng)的核心要素。

韓愈有控訴風(fēng)神的文章，他將造成干旱的原因歸罪于風(fēng)神。韓氏描寫了雨將降時(shí)的情景：“山升云兮澤上氣，雷鞭車兮電搖幟”，在風(fēng)不大的情況下即將降下雨水。但是“風(fēng)伯怒”改變了“風(fēng)浸浸兮將墜”的狀態(tài)，致使“云不得止”，而雨未得降。韓愈認(rèn)為“上天孔明兮，有紀(jì)有綱”，希望天神能夠懲罰風(fēng)伯。另外在《苦寒》中，他還把春寒看作“顓頊固不廉”“太昊馳維綱”的表現(xiàn)，請(qǐng)求天神能“哀無辜”而“惠我下顧瞻”。在此，天的崇高地位被凸顯了出來，風(fēng)雨雷電和四季之神都要接受天神的管制。

對(duì)于天神控制氣象的能力的論述多集中于韓、柳、劉上奏給君主的賀表中。天神能“移造化之玄功，革陰陽之常數(shù)”，也就是說，天神能控制自然力，改變天氣狀態(tài)。天神以各類天氣變化來回應(yīng)人的請(qǐng)求，其中“風(fēng)雨以時(shí)，祥瑞輻湊”是天給予的肯定答復(fù)。人們將雪、雨等自然現(xiàn)象都看作天神的恩賜。人向天神祈禱下雪，天神就以雪回應(yīng)，“春云始繁，時(shí)雪遂降”，“獻(xiàn)歲發(fā)春，佳雪肇降”。人們祈求雨，天神就以雨回應(yīng)，“陰云已垂于四野”，“雷雨應(yīng)期”，“膏雨驟飛”，“滂霈已周”。在此，天氣的變化被看作天意的顯現(xiàn)。天神對(duì)于萬物的主要作用是“施雨露而育物”。

總之，天神是自然力的化身，是自然力系統(tǒng)的主宰。它主宰天氣的變化，天氣變化對(duì)于萬物的生存有著至關(guān)重要的影響。從天對(duì)萬物的生存影響而言，天氣的變化代表了天神對(duì)萬物的賞罰。

2. 天有賞罰功能

在韓、柳、劉那里，天氣的變化被看作神的賞罰，如干旱、水災(zāi)、冰雹等自然災(zāi)害被看作天的懲罰，而風(fēng)調(diào)雨順則被看作天的恩澤。也就是說，天并不直接干涉人事，而是通過改變天氣來影響萬物的生存。

在韓、柳、劉賀風(fēng)調(diào)雨順的表中，他們都是在贊揚(yáng)君主的德行感通天，天以風(fēng)雨以時(shí)的形式獎(jiǎng)賞人類，使人衣食無憂。君主有德，上天就會(huì)以“風(fēng)雨必順，生長以時(shí)”的形式獎(jiǎng)賞人類。在這個(gè)條件下，天恩不僅惠及動(dòng)植物、山川、人臣，甚至恩及“黎老班白”“鰥嫠童幼”。在君主與天合德的情況下，從積極方面說可以獲得上天的賞賜，“實(shí)豐穰之嘉瑞”；從消極方面說可以避免天的懲罰，“銷癘疫于新年”。

在祭祀地方神祈求天氣轉(zhuǎn)變的祭文中，水災(zāi)、旱災(zāi)等天災(zāi)都被視為上天對(duì)人的懲罰。大雨連綿被認(rèn)為“恒雨獲戾”，干旱也會(huì)從“茍有獲戾”找原因，認(rèn)為是“天降之罰，以久不雨”。可以說，無論是旱災(zāi)還是水災(zāi)，都是上天對(duì)人的懲罰。天的變化直接關(guān)系到人類的生存狀態(tài)，“上天不虛應(yīng)，禍福各有隨”。

總之，天神掌管天氣的變化，天氣變化會(huì)給人類帶來或正面或負(fù)面的影響，從這個(gè)意義上說，掌控天氣變化的天神具有賞罰的功能。天神的賞罰并不是隨意的，而是有原則的。在韓、柳、劉看來，天神行使賞罰的依據(jù)是人的德行，也就是說，天神還有道德判斷的能力。

3. 天有道德判斷能力

對(duì)于韓、柳、劉來說，天人感應(yīng)的中介是道德仁義，天有道德判斷能力。天氣的變化雖是天神的賞罰，但最終原因在于人類自身的德行是否符合天道。從這個(gè)意義上說，天的道德屬性的設(shè)定實(shí)際上是為提升人的能動(dòng)性創(chuàng)造條件。天雖然保留著主宰者的身份，但它不是專斷的獨(dú)裁者，而是能明辨是非的法官。這就建立了人有德—風(fēng)調(diào)雨順、人無德—天現(xiàn)災(zāi)異的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

天與人之間的道德紐帶是通過天生人德的形式形成的?！疤焓谌艘再t圣才能”即是肯定圣賢之德源自天?！盎嗜侍焓曳灯湫浴?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/04/09/16142070351910.png" />則是將更普遍的人性之仁歸于天。也就是說，盡管對(duì)于人而言，天賦之德存在差異，但德的最終來源都是天。作為道德之源，天的人格神身份并不明顯，但它對(duì)人類道德的監(jiān)督則有明顯的人格神傾向。

在天人感應(yīng)的前提下，人施“德”，天就會(huì)以符瑞回應(yīng)。“天地之道尚德而右功”，人（主要指君主）只要做到“德合天地”“事法陰陽”，就會(huì)迎來豐年。在“圣德所施”的感召下，甚至?xí)小办`物”出現(xiàn)。在這種認(rèn)識(shí)模式下，出現(xiàn)了各類贊美君主德行的賀雨、雪、天晴、神奇自然物的奏表。天的作用主要是突出君主德行的崇高、廣大，以至于天覆地載之物都受到了恩惠。在此，只要人“主恩及物”，天就會(huì)因“圣德”而施“鴻恩及物”。珍貴的自然物作為“天所以啟覺于下”的靈物是用于“化我德”的。

與之相反，各類不適于動(dòng)植物生長的反常天氣就是對(duì)人失德的警示。因此，在祈求天氣變化的祭文中，往往會(huì)有反省自我德行的部分。如，韓愈在祈禱天氣變化的《袁州祭神文三首》中，先檢討自己作為地方官的失職之處，“刺史無治行，無以媚于神祗”，然后祈求自然神不要將懲罰施加在無辜的百姓身上，而應(yīng)直接降罪于他，“百姓何辜，宜降疾咎于某躬身”。反省自己就是這類祭文的一般模式。

天的道德判斷能力主要體現(xiàn)在天以改變天氣的形式監(jiān)督人類的行為上。由此，天氣變化的意義不僅在于它會(huì)影響人類的生存，還在于它暗含著對(duì)人類道德的評(píng)定。在人的道德影響天氣、天氣影響人類生存的關(guān)系鏈中，人實(shí)際上削弱了天神的控制力。

總之，在宗教層面，天的身份有三層：①天是掌管氣象變化的自然神力；②天是影響人類生存的天命；③天是人類道德的賦予者和監(jiān)督者。這三個(gè)層面中，①是天的原型，是對(duì)天的客觀認(rèn)識(shí)；②和③都是天對(duì)人的影響，是人對(duì)天的主觀感受。也就是說，在韓、柳、劉那里，天是既外在于人又與人息息相關(guān)的存在。天不僅是現(xiàn)象層面的物理存在，它還是關(guān)乎人的生存環(huán)境和存在意義的存在。在達(dá)成共識(shí)的前提下，韓、柳、劉三人對(duì)天神的三個(gè)層面又有不同的側(cè)重，韓愈側(cè)重②和③，從人德談?wù)撊说纳?；柳宗元?cè)重①和③，從自然之“生”談?wù)撊酥拢粍⒂礤a側(cè)重①和②，從自然的職能談?wù)撎鞂?duì)人的影響。從中可以看到，韓愈并不關(guān)心天是什么，而側(cè)重于天對(duì)于人的意義；柳、劉則以客觀之天為基礎(chǔ)談?wù)撎鞂?duì)人的意義，其中柳宗元關(guān)注了天的價(jià)值意義，而劉禹錫則重視天作為生存條件的作用。這種認(rèn)識(shí)傾向決定了他們從現(xiàn)象層面談?wù)撎鞎r(shí)也會(huì)有不同的側(cè)重。

（二）現(xiàn)象層面的自然之天

在韓、柳、劉那里，能呼風(fēng)喚雨賞罰人類的天神，也是人類可以看到其形、把握其道、認(rèn)識(shí)其功能的自然之天。韓、柳、劉對(duì)天神的認(rèn)識(shí)主要說明了天對(duì)于人類的生死、福禍、存在意義有重大影響，也就是說，天神主要是用來說明天人關(guān)系的，而對(duì)自然之天的認(rèn)識(shí)則突出了天的客觀性和對(duì)象性。在形體方面，天是與地相對(duì)的有形的蒼穹。在運(yùn)行方面，天是四季變化和日月星辰的運(yùn)行。在功能方面，天是孕育萬物的必要條件。

1. 天有高、大之體

在韓、柳、劉將天神秘化的描述中，天是掌控氣象變化的神。這種認(rèn)識(shí)既說明了天在現(xiàn)象層面的變化，又解釋了變化背后的動(dòng)力。實(shí)際上，按照認(rèn)識(shí)發(fā)展的一般規(guī)律，人對(duì)天的認(rèn)識(shí)首先是從外在形體開始的。從方位上說，天是位于人頭頂之上的存在，是高的極限；從形體上說，天是有形體的最大存在。

韓愈指出天是“懸日與月”“系星與辰”的“形于上者”，天上的星體都是天的代表，即“日月星辰皆天也”，而天是“日月星辰之主”。為了說明天不是有意識(shí)的賞罰神，柳宗元指出天雖然高高在上，且呈“睢盱而混茫”的狀態(tài)，但它是如同“大果蓏”一樣的有形之物。而柳氏所謂的有形之物說明的是天之質(zhì)，他贊成劉禹錫將無形解釋為無常形的看法。他認(rèn)為“天地之無倪”，即天地是有形且無限的存在。劉禹錫將天看作“形恒圓而色恒青”“周回可以度得”的“有形之大者”。他將天與極數(shù)九、“獨(dú)陽”、“乾然健”相對(duì)應(yīng)從而突出了天的高。

總之，韓、柳、劉都將天看作一物，并從形體方面突出了天的高、大。三者的區(qū)別在于，韓愈從星體的存在認(rèn)識(shí)天；柳宗元以氣說明天是有形且無限的存在；劉禹錫從外在的形體把握天，認(rèn)為天雖然高、大，但是有形且有限?？梢姡钦f明天是物，韓愈、劉禹錫側(cè)重于現(xiàn)象，而柳宗元?jiǎng)t從本質(zhì)入手。他們對(duì)于天有進(jìn)一步認(rèn)識(shí)，就是天的運(yùn)行規(guī)律。

2. 天有“常運(yùn)”

韓、柳、劉從天體的運(yùn)行方面說明了天之道。對(duì)于天的運(yùn)行規(guī)律，早在《尚書》中就有記載，“歷象日月星辰，敬授人時(shí)”，說明了當(dāng)時(shí)是以星體的運(yùn)行來劃分時(shí)令的。其中，星體的方位、晝夜的長短是劃分四季的依據(jù)。韓、柳、劉對(duì)天的運(yùn)行規(guī)律的認(rèn)識(shí)，基本上是對(duì)前人認(rèn)識(shí)的總結(jié)，所不同的是他們以自然之氣的運(yùn)行做出了解釋。漢代雖然也以氣釋天，但是那時(shí)的氣夾雜了神秘的成分。從這個(gè)層面說，韓、柳、劉就是要將漢代的神秘之氣做自然化的還原。

在韓、柳、劉看來，天的運(yùn)行是有一定規(guī)律的，“皇天平分成四時(shí)”，“晝夜可以表候”，“天有寒暑，閏余三變”?！八臅r(shí)”“晝夜”“寒暑”是天體運(yùn)行的一般規(guī)律。這種規(guī)律不僅表現(xiàn)為時(shí)間的推移，還有寒暑的交替。從這方面來說，“天地間，大運(yùn)自有?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/04/09/16142070351910.png" />。對(duì)于人而言，“四時(shí)可前知”。

劉禹錫將天的常態(tài)總結(jié)為“恒高而不卑，恒動(dòng)而不已”。他指出，晝夜的形成是“陰陽迭用事，乃俾夜作晨”。天之所以運(yùn)行不已是因?yàn)樘臁俺似錃庥趧?dòng)用，而不能自休于俄頃”。柳宗元認(rèn)為陰陽“吁炎吹冷，交錯(cuò)而功”是天運(yùn)行的內(nèi)在原理。韓愈也以陰陽失調(diào)解釋異常天氣，如，“天行失其度，陰氣來干陽”。他認(rèn)為“日月相噬嚙，星辰踣而顛”，都是天體運(yùn)行不規(guī)律造成的。

盡管天的變化可以得到解釋，但對(duì)于他們而言，這種變幻莫測(cè)的自然力仍是神秘和神圣的。韓愈指出，“茫乎天運(yùn)，窅爾神化”；柳宗元感嘆，“陰陽之無窮……其孰能知之？”劉禹錫承認(rèn)，“知小天地大，安能識(shí)其真”。

總之，韓、柳、劉概括了天的運(yùn)行規(guī)律并從氣的運(yùn)動(dòng)方面對(duì)其進(jìn)行了解釋。晝夜、四時(shí)、寒暑是天體運(yùn)行所呈現(xiàn)出來的一般規(guī)律，陰陽二氣的交互運(yùn)動(dòng)是其內(nèi)部原理。各類反常天氣就是陰陽失調(diào)造成的。在從形體和運(yùn)行方面對(duì)天做了自然化還原的基礎(chǔ)上，他們討論了天的功能，即天對(duì)于萬物的作用。

3. 天有“生植”功能

對(duì)于天的功能的認(rèn)識(shí)，先秦儒家主要突出的是“生”的作用，漢代儒家在此基礎(chǔ)上又增加了“災(zāi)異”的作用。在這種背景下，韓、柳、劉提出了自己的看法。韓愈既肯定天對(duì)萬物生存的作用，也承認(rèn)人的貴賤福禍由天決定；柳宗元認(rèn)為天作為萬物生存的外在環(huán)境，既能促進(jìn)萬物生長，也能危害萬物；劉禹錫則從整體上將天的作用視為生萬物。

對(duì)于天的作用，韓愈一方面指出“三光順軌，草木遂長”，另一方面又認(rèn)為“貴與賤、禍與福存乎天”；柳宗元從人類社會(huì)的視角將其概括為“生植與災(zāi)荒”，他認(rèn)為“天之能生植久矣，不待贊而顯”，但從作用上說，天也是造成災(zāi)荒的原因；劉禹錫認(rèn)為天雖然懸有代表“萬象之神明”的“三光”，但其根本在于“山川五行”。他將天的功能總結(jié)為“生萬物”。

劉禹錫列舉了天的作用：“陽而阜生，陰而肅殺；水火傷物，木堅(jiān)金利；壯而武健，老而耗眊，氣雄相君，力雄相長”。在此，萬物與人的自然屬性都?xì)w為天。劉氏進(jìn)一步提出，“天之道在生植，其用在強(qiáng)弱”，這表明天的作用是生殖，保持生命不斷延續(xù)的規(guī)則就是盛衰的更替。可見，自然屬性和依自然屬性建立的秩序都是天的作用，簡(jiǎn)而言之，天代表的就是自然性。

由上可知，韓、柳、劉都承認(rèn)天是萬物生存的條件。由于這個(gè)條件是變動(dòng)的，韓愈延續(xù)了漢代儒家的觀點(diǎn)，用人的福禍與之相對(duì)應(yīng)；柳宗元?jiǎng)t批判將災(zāi)異與福禍相對(duì)應(yīng)或者將天的生殖功能目的化的觀點(diǎn)，他認(rèn)為天就是一個(gè)有規(guī)律但又會(huì)出現(xiàn)反常的自然條件，它沒有意識(shí)也沒有目的；劉禹錫將自然界視為不斷新陳代謝的過程，盡管他也意識(shí)到了自然界中存在的殺、傷、老、衰等消極趨向，但就整個(gè)大自然而言，它是一直充滿生機(jī)的。劉氏的這種認(rèn)識(shí)，繼承了先秦儒家貴“生”的傳統(tǒng)，并發(fā)展了“生”的內(nèi)涵。

總之，在現(xiàn)象層面，韓、柳、劉對(duì)自然之天的認(rèn)識(shí)可以分為三個(gè)方面：①天是高、大的存在物；②天有一定的運(yùn)行規(guī)律；③天是萬物生存的條件。盡管三人的認(rèn)識(shí)基本一致，但他們的目的并不同。韓愈意在以天說人，所以自然之天的三個(gè)方面都對(duì)應(yīng)了人事，這使自然之天又添加了神秘的成分；柳宗元與韓愈相反，他要還原天的自然性，所以他只談天不提人；劉禹錫要完善柳宗元的觀點(diǎn)，他在肯定天的自然性的基礎(chǔ)上，從天的功能方面說明了天與人的關(guān)系。

從生態(tài)維度看，韓、柳、劉所論述的天涉及自然和神性自然兩個(gè)層面。神性自然所表現(xiàn)的特征同樣是對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，其中顯示了人類生存之初對(duì)自然的高度依賴，以及人類改造能力的有限性與大自然造化之功的變幻莫測(cè)之間的巨大差距。隨著人類實(shí)踐能力的提升，自然的神秘面紗逐漸被揭開。但作為自然力的天仍然是他們贊嘆敬畏的對(duì)象，作為道德載體的天命則內(nèi)化為他們的精神寄托，只有天作為福禍主宰者的身份受到了質(zhì)疑和批判。然而，針對(duì)普通民眾，他們?nèi)员Ａ糁烀谑浪仔叛鲋械慕巧Ｋ跃驼麄€(gè)社會(huì)而言，天地山川、部分動(dòng)植物作為人們生存的依靠也是人們敬畏和守護(hù)的對(duì)象。對(duì)于韓、柳、劉而言，他們對(duì)天地萬物的自然還原，并沒有影響他們對(duì)自然的愛護(hù)，反而加深了他們與自然之間的生命交流。韓、柳、劉對(duì)天的認(rèn)識(shí)的加深與他們對(duì)人及其自身的認(rèn)識(shí)的提升是相對(duì)應(yīng)的。

二、“人”的界定

通過《尚書》《詩經(jīng)》中有關(guān)人事的記載，可以發(fā)現(xiàn)，在孔子之前人們對(duì)“人”的認(rèn)識(shí)集中在君王、賢臣和民眾上。上層統(tǒng)治者的有德與無德直接關(guān)系到民眾的苦樂乃至生死。這體現(xiàn)的是一種從社會(huì)職能上認(rèn)識(shí)人的視角，其所謂的人基本是指君王。先秦儒家通過將德內(nèi)置于人，從而擴(kuò)大了人的范圍，且提升了人的能動(dòng)性。漢代儒家則運(yùn)用宇宙論和氣論將人的范圍擴(kuò)展至整個(gè)人類。陰陽五行的順逆原則成了人類行為的規(guī)范，人的能動(dòng)性受到了一定的限制。相比較而言，先秦儒家關(guān)注的是人的德的能動(dòng)性，漢代儒家側(cè)重的是人的道的規(guī)范性。伴隨著漢末以后宗教氛圍的加濃，人的能動(dòng)性在天命信仰的壓制下逐漸下降。中唐的韓、柳、劉立足于人類社會(huì)起源的歷史事實(shí)，重申了人所具有的能動(dòng)性，說明了人道對(duì)人類社會(huì)存續(xù)的意義。韓愈批判道家否定仁義，斥責(zé)道教脫離人之常情的虛幻追求，否定佛教不講人倫只求清凈的出世行為。柳宗元也批判了道教求長生的做法，強(qiáng)調(diào)人存在的意義在于道而不是夭壽。劉禹錫則肯定了佛教具有一定的教化意義。總體而言，韓、柳、劉對(duì)人的認(rèn)識(shí)涉及自然屬性和道德屬性兩個(gè)層面。人的自然屬性表現(xiàn)為人作為生存主體對(duì)生理生命的維持，人的道德屬性表現(xiàn)為人作為道德主體對(duì)人生價(jià)值的追求。生存主體和道德主體不是指兩類人，而是指內(nèi)在于人的兩種力量。對(duì)于這兩種力量的看法，先秦儒家孔孟的“義”大于“利”、“謀道”大于“謀食”等看法表明了對(duì)道德力量的高揚(yáng)，漢代儒家則在肯定“情”“利”等欲望的基礎(chǔ)上，提倡以“義”節(jié)“利”。韓、柳、劉則是對(duì)荀子禮義起源論進(jìn)行發(fā)揮，側(cè)重于“義”是“生”的條件。他們?cè)谌祟惿鐣?huì)的起源中，看到了自然存在狀態(tài)的人是難以存續(xù)的，以圣人的出現(xiàn)為標(biāo)志，人類進(jìn)入了有序的社會(huì)狀態(tài)。

（一）作為生存主體的人

告子的“食色之性”就是對(duì)生存之性的內(nèi)容的概括；孟子則將身體器官的機(jī)能之“性”稱為“命”；荀子實(shí)際是從維持“生”的角度說“性”，即“性”是生命體維持生理生命的內(nèi)在機(jī)能。在“生”的層面，不只人與人沒有差別，人與動(dòng)物也沒有差別。一切有生命的存在都是生存主體，人只是其中之一，在這個(gè)意義上，他們之間不存在“性”上的差別，而只有能力的高低。董仲舒也肯定人之“生”的維持包含“體”對(duì)“利”的需求?？梢?，從先秦儒家到漢代儒家都肯定人作為生存主體有滿足生理需求的特征。孟子指出在生理需求方面人與動(dòng)物沒什么區(qū)別；荀子認(rèn)為自然狀態(tài)的人互相爭(zhēng)奪生存資源；董仲舒指出“情”“欲”等是不可去除的。他們都看到了人作為生存主體的一個(gè)方面，但由于他們的重點(diǎn)在于討論“性”“情”的善惡，所以他們的對(duì)象主要鎖定在人的身上。韓、柳、劉從人類社會(huì)起源的角度，對(duì)人的自然生存狀態(tài)做了描述，這是孟子所說的一種人與動(dòng)物不分的狀態(tài)，但人又明顯弱于動(dòng)物；這是荀子所說的人與人相爭(zhēng)的狀態(tài)，但又有人與動(dòng)物之間的爭(zhēng)奪?？梢哉f，韓、柳、劉真正把人放到了自然界中，肯定人是自然界中的一物，人需要依靠外在環(huán)境生存。他們看到，在生存能力方面，與其他動(dòng)植物相比，人處于弱勢(shì)；在生存方式方面，人與人之間是一種競(jìng)爭(zhēng)敵對(duì)的關(guān)系。

1. 不能“自奉自衛(wèi)”的弱勢(shì)地位

董仲舒用施仁義之天為人類設(shè)定了一個(gè)衣食無憂的環(huán)境：“天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/04/09/16142070351910.png" />在董氏這里，理想化的外在環(huán)境掩蓋了人為之付出的努力。韓愈指出，“古之時(shí)，人之害多矣”。他認(rèn)為最初的原始環(huán)境并不適宜人類生存，先王的一項(xiàng)主要工作就是為民除害，“列山澤，罔繩擉刃，以除蟲蛇惡物為民害者”。孟子也曾說過，禹治水而天下平，周公驅(qū)趕猛獸而百姓安寧。實(shí)際上，《尚書》記載的堯、舜、禹三王的主要工作都涉及改造自然的內(nèi)容，如“敬授民時(shí)”“平水土”“播時(shí)百谷”等?？梢?，在儒家看來，原始環(huán)境對(duì)于人而言是充滿威脅的。

韓、柳、劉都有貶謫經(jīng)歷，他們被貶的地方大都是未完全開發(fā)的地區(qū)，當(dāng)?shù)氐淖匀画h(huán)境接近原始狀態(tài)。韓愈描寫的當(dāng)時(shí)的嶺南地區(qū)就呈現(xiàn)一種較原始的自然狀態(tài)：“湖波連天日相騰，蠻俗生梗瘴癘烝”，天氣濕熱，毒氣、毒蟲密布，人也野蠻相殘。柳宗元用“蓬雚者”說明自己所在的乃是野草叢生的荒僻之地，游玩則“有蝮虺大蜂”，近水“即畏射工沙虱”，野外有各種毒蟲。從中可以看出，這是使人毛骨悚然的荒野。

劉禹錫對(duì)于貶地的氣候，概括為“寒暑一候”。它不是四季如春，而是四季如夏，“恢臺(tái)之氣，發(fā)于春季，涉夏如鑠，逮秋愈熾”，熱氣自春天開始不斷升溫以至于“土山焦熬，止水瀵沸”。再加上重重的濕氣，不僅使普通物體變質(zhì)，即使金屬也會(huì)改變恒性，“地慝而傷物”，“渝色壞味，雖金之恒堅(jiān)，亦失恒性”。由濕熱產(chǎn)生的氣體，使人“生沴”，“沴氣傷百骸”，“為瘥為瘵”；使飛鳥“翔禽跕墮，呀咮垂翅”，奄奄一息。除此之外還有一種叫“瘴煙”的毒氣，它的危害同樣也很大。可見，單從整體的氣候來說，劉氏所在之地，不僅不適合人生存，就連動(dòng)植物也難免受害。

然而，其他的威脅因素更讓人膽戰(zhàn)心驚。當(dāng)?shù)赜陝?shì)迅猛，往往還帶有雷電而使“萬夫皆廢”。這樣一場(chǎng)雷雨交加之后，田野已經(jīng)被破壞殆盡。不僅如此，當(dāng)?shù)剡€“災(zāi)火”頻發(fā)。火勢(shì)在風(fēng)的作用下更猛烈，濃煙甚至遮擋住了日光，“盲風(fēng)扇其威，白晝曛陽烏”。面對(duì)這種突如其來的如“洶濤”“鬼神”的火勢(shì)，人為了逃命只能丟掉“百貨”，有的甚至“遺雙鳧”（丟掉鞋子）。僥幸逃生的人也因受驚嚇而“心驚視聽殊”，雖然保住了性命但生存所需都化為了灰燼，“眾燼合星羅，游氛鑠人膚”?？梢哉f，當(dāng)?shù)夭粌H氣候異常，還災(zāi)害頻發(fā)，加之地理情況“群山巃嵸，岡陵靡阤”，“出云見怪，窈蔚森聳”，簡(jiǎn)直讓人難以生存。

原始環(huán)境對(duì)于人而言是惡劣的，這不僅僅是環(huán)境的問題，也有人自身的原因。人自身的生理特點(diǎn)不具有野外生存的優(yōu)勢(shì)。韓愈從人類自身的生理特點(diǎn)出發(fā)，發(fā)現(xiàn)人類不僅沒有外在皮毛的保護(hù)，也沒有爭(zhēng)奪食物的爪牙。在《封建論》中，柳宗元也認(rèn)識(shí)到，人類在自然界中實(shí)際上處于劣勢(shì)地位：“草木榛榛，鹿豕?fàn)驙颍瞬荒懿?，而且無毛羽，莫克自奉自衛(wèi)。”這是說，人不具備動(dòng)植物那樣的自我保護(hù)的生理?xiàng)l件。

這種對(duì)于人類弱勢(shì)的認(rèn)識(shí)，在世界其他民族中也有體現(xiàn)。有學(xué)者指出，“人類在動(dòng)物面前所具有的優(yōu)越感在許多古代文化中表現(xiàn)得并不十分強(qiáng)烈，而是與一種自知不如的感覺相混合”。柏拉圖在《普羅塔哥拉》中，講述了神創(chuàng)造生物的神話，神按照取長補(bǔ)短的原則給生物配上了維持生存的武器，而面對(duì)“赤腳裸體，既沒有窩巢，也沒有防身的武器”的人類，普羅米修斯偷了制造技術(shù)和火給人，使人具備了維持生存的手段?？墒沁@些手段只能滿足獲得生活資料而不足以應(yīng)對(duì)野獸，“結(jié)果他們?cè)獾搅艘矮F的殺害”。

從生態(tài)哲學(xué)的角度看，人類社會(huì)形成之前的狀態(tài)反映了人與自然最原始的關(guān)系。人是自然界中的一個(gè)生物體，人的生存完全依靠于外界自然環(huán)境，而在自然環(huán)境中人又是弱勢(shì)群體。在這種人與自然極為不平衡的狀態(tài)下，自然是人既依賴又畏懼的對(duì)象。這或許是人類最初崇拜自然物的原因。

2. 相“爭(zhēng)”的生存方式

人類生存不僅受到自然環(huán)境的制約，也受到同類相爭(zhēng)的困擾。荀子在探索禮的來源時(shí)，就指出人與人在自然狀態(tài)下是相互爭(zhēng)奪的狀態(tài)。在此，荀子是將人作為生存主體來認(rèn)識(shí)的。在這個(gè)層面，人與其他動(dòng)物一樣需要滿足生存需求，而且會(huì)為此而彼此爭(zhēng)奪。

荀子將“善假于物”作為人相對(duì)于動(dòng)物的優(yōu)勢(shì)，而認(rèn)為人與人之“爭(zhēng)”源于人有欲求，“人生而有欲，欲而不得……則不能不爭(zhēng)”。在荀子那里，“假于物”與“爭(zhēng)”之間并沒有直接關(guān)系，而柳宗元?jiǎng)t得出“假物者必爭(zhēng)”的結(jié)論。這不僅將荀子“有欲而爭(zhēng)”的認(rèn)識(shí)更加具體化，而且還避免了其以“欲”為惡的傾向。柳宗元認(rèn)為人類的生存技能是在內(nèi)在生理欲望的驅(qū)使和外在環(huán)境的刺激下形成的。他指出人為了適應(yīng)“雪霜風(fēng)雨雷雹”的外界條件，而學(xué)會(huì)了“架巢空穴，挽草木，取皮革”；為了維持生命，而“噬禽獸，咀果谷”。柳宗元指出人與人之間也進(jìn)行著搶奪生產(chǎn)資料的爭(zhēng)斗。

柳氏的“假物者必爭(zhēng)”說明了外在環(huán)境也是人與人之間關(guān)系緊張的一個(gè)因素。在他看來，自然狀態(tài)下的人類處于一種互相廝殺的野蠻狀態(tài)，“交焉而爭(zhēng)，睽焉而斗”。可以說，人類之初是無異于其他生物的存在，遵循著殘酷的生存斗爭(zhēng)法則。劉禹錫用“旅者”的例子說明了人在荒野中的生存法則。他指出，在荒野中，休息、喝水“必強(qiáng)有力者先”，“雖圣且賢莫能競(jìng)也”。劉氏將這種依靠力量獲得生存資料的生存規(guī)則稱為“天理”。韓愈則描寫了嶺南一帶的現(xiàn)實(shí)情況，“吏民似猿猴”，性格野蠻，“猜嫌動(dòng)置毒”。

總之，在韓、柳、劉看來，原始狀態(tài)下，人與自然以及人與人的關(guān)系并不和諧。這與道家對(duì)“自然”的設(shè)定完全相反，《莊子》中記載，“古者禽獸多而人少”，人“與麋鹿共處”，“耕而食，織而衣，無有相害之心”。在道家看來，人最初的狀態(tài)是與自然和諧一體的，人與人之間也不存在爭(zhēng)斗。對(duì)“自然”的不同認(rèn)識(shí)也導(dǎo)致儒、道兩家在圣人觀和倫理觀方面的分歧。針對(duì)道家對(duì)圣人和仁義的否定，韓愈直接指出，如果沒有圣人的出現(xiàn)，人類“滅久矣”；柳宗元也認(rèn)為，人類個(gè)體無法在自然界中獨(dú)立生存；劉禹錫指出，人只有通過“群”才能在自然界生存，“以其能群以勝物也”。

從生態(tài)哲學(xué)的角度看，韓、柳、劉將人的生存環(huán)境做了細(xì)分，人面對(duì)的不僅是自然環(huán)境的威脅，還有同類之間的爭(zhēng)奪。人類的生物身份并不能使人走向團(tuán)結(jié)互助，而只會(huì)不斷地爭(zhēng)斗。人為了生存就需要改造自然，而在改造自然的過程中，彼此之間也會(huì)發(fā)生爭(zhēng)奪。在此，人在外界條件面前是被動(dòng)的，人的能動(dòng)性是人獲得生存的必要條件。儒家認(rèn)為，作為生存主體的人，如果僅依照動(dòng)物本能去生存，就會(huì)爭(zhēng)斗不止、難以存續(xù)。把人放在生態(tài)系統(tǒng)中，恢復(fù)其與萬物平等的地位，是當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)提出的糾正人類中心主義錯(cuò)誤價(jià)值觀的重要觀點(diǎn)。而在中國儒家傳統(tǒng)思維中，人一直是被置于與萬物的聯(lián)系中來認(rèn)識(shí)的，且從自然原始的狀態(tài)看，人并不優(yōu)于其他自然物甚至處于劣勢(shì)。可以說，在將人看作自然界中一員方面，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方生態(tài)哲學(xué)是一致的。而儒家以人為貴的主張，表明其所謂的“人”不是純生物意義的人，其所謂的“貴”也不是生存層面上的，但人所以為貴的部分卻是人得以在自然界立足且存續(xù)的條件。儒家認(rèn)為面對(duì)強(qiáng)大的自然界，人的存續(xù)還需要集群體的力量來放大人類的能動(dòng)性。而人能群依靠不是生物本能而是受道德理性的約束。這就是儒家所高揚(yáng)的人之所貴之處。

（二）作為道德主體的人

韓、柳、劉認(rèn)為人類相對(duì)于其他動(dòng)物的劣勢(shì)以及自身之間的斗爭(zhēng)只會(huì)不斷削弱人類的勢(shì)力。他們?cè)谧匪萑祟惿鐣?huì)的起源時(shí)，發(fā)現(xiàn)了圣人之“德”對(duì)于社會(huì)存續(xù)的關(guān)鍵作用。其實(shí)，早在儒家推崇的《尚書》中，“德”的重要性就顯露出來了，以天命凸顯人德之貴是該書的主題之一。從孔子開始，先秦儒家就致力于將“德”內(nèi)化于人，孟子和荀子都以“心”為中介，但孟子側(cè)重的是心之情感，以善端作為道德之源，荀子側(cè)重的是心之思慮，以分辨條理作為道德規(guī)范。漢代董仲舒則將人心中的仁義置于宇宙系統(tǒng)中，以“天志”“天理”恢復(fù)了天的能動(dòng)性。韓愈繼承了孟子的道德情感論，并提出了性情三品說；劉禹錫延續(xù)了荀子的道德秩序論，辨別了“人理”和“天理”；柳宗元雖與董仲舒都選擇了以氣論說明道德，但董仲舒所謂的天志的作用，在柳氏那里變成了人的認(rèn)知能力和意志力。從生存方式上而言，他們肯定了人的道德屬性使人具有了超于萬物的優(yōu)勢(shì)，改變了人與野獸混居、人與人相殘的生存狀態(tài)。

1. 天以人為貴的地位

在儒家哲學(xué)中，“天”始終是一個(gè)終極意義上的存在，無論作為“天命”還是作為“自然之天”，天總是充當(dāng)著生命之源和價(jià)值之源的角色。作為生存主體的“人”只是萬物之一，在這個(gè)層面上人甚至是脆弱的生物?！渡袝分械摹拔┤巳f物之靈”說明了人雖是萬物之一，卻又“靈”于萬物?！办`”本義是“巫捧玉舞蹈以降神”，也就是說，“靈”指的是人有通天的能力，而《尚書》中人君是通過“德”獲得天命的，由此可以說，“靈”指的是人有德。先秦儒家將“德”由“天命”內(nèi)化到了人?？鬃与m講“天生德于予”，但又用“為仁由己”說明“德”的主體是人。孟子仍承認(rèn)“德”的神圣性來自天，但他提出人可以盡心—知性—知天，存心—養(yǎng)性—事天，即人可通過“修身”來“立命”。荀子指出，人守仁行義而產(chǎn)生的“變化代興”是天德，但天地不言，人能參天地而治萬物?？梢?，先秦儒家都在努力將帶有“天命”權(quán)威性和神圣性的“德”內(nèi)化到人，以此賦予人神圣性。這一目的的達(dá)成，先秦儒家是通過將“天”“無為化”或者說“自然化”實(shí)現(xiàn)的。漢代董仲舒則選擇了不同的途徑。他論證了人與天同類，天、地、人是萬物之本，而天作為人的祖先仍是高于人的?？梢哉f，先秦至漢代，儒家對(duì)“人”的地位的提升依據(jù)都是“德”，而且相對(duì)的是“物”。中唐的韓、柳、劉也延續(xù)了這種認(rèn)識(shí)，在人與萬物的對(duì)比中，突出了人之德的可貴。

韓愈從人與禽獸的對(duì)比中指出人心是人的根本所在，能否“盡性”是人與人之間的差別，對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的人而言，有性必然也會(huì)生情。韓氏指出，人位于天地之間，且“人者，夷狄禽獸之主也”。即，從天地的視角看，人與動(dòng)物可以視為同類，但在人與動(dòng)物的對(duì)比中，人又處于主導(dǎo)地位。韓愈認(rèn)為人的特殊性在于人心。他指出，古代的圣人被描繪成牛頭、蛇身、鳥喙、面目猙獰的怪物，但圣人之心決定了其為人而非禽獸。韓愈又從反面進(jìn)行了說明，指出雖有人的外貌，但和禽獸之心相同，那么這不是真正意義上的人。由此，韓愈得出了評(píng)價(jià)人的標(biāo)準(zhǔn)：“觀貌之是非，不若論其心與其行事之可否為不失也。”在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)下，他發(fā)現(xiàn)，人“其能盡其性而不類于禽獸異物者希矣”，即只有很少人能“盡性”而完全不同于禽獸。由此可以發(fā)現(xiàn)，人心的差別在于“性”。韓愈認(rèn)為“性”是人先天具有的，接物就會(huì)產(chǎn)生“情”，“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也”。他又以情詮釋性，指出，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”，并用“仁義”規(guī)定“道德”?？梢?，韓愈將“性”（仁、禮、信、義、智）、“情”（喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲）視為一體并作為人之為人的根本，這與去仁義而言道德的道家和主張滅情見性的佛教不同。

柳宗元主要討論了“德”與人的關(guān)系。他認(rèn)為人先天具有形成“德”的條件，但“德”最終的形成要靠主體自身的努力。柳氏舉了舜能感化泥土而不能感化自己兒子的例子，“知舜之陶器不苦窳為信然。然而舜之德，可以及土泥，而不化其子，何哉？是又不可信也”。他用“不可信”表明了“德”的形成不是外在的感化而是主體自身的自覺。人先天具有成德的條件，這就是天賦的“剛健、純粹”之氣。柳氏認(rèn)為，人的尊貴是因?yàn)橄忍炀哂械膭偨　⒓兇庵畾?。剛健之氣在人那里形成“志”，“志”的作用是“悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜學(xué)”；純粹之氣則促成了“明”，“明”的作用是“爽達(dá)而先覺，鑒照而無隱”。在“志”“明”的作用下，就可以“備四美而富道德”。由此可知，柳氏所謂的剛健、純粹之氣充當(dāng)了道德形成的先天條件，“志”是一種可以不斷增強(qiáng)的向善的意志力，“明”是一種能自我覺解的認(rèn)知力。

劉禹錫在人與動(dòng)物的對(duì)比中發(fā)現(xiàn)人是能動(dòng)性最強(qiáng)的群體，人的能動(dòng)性的發(fā)揮靠的是群體的力量，而群體的形成則是能辨是非的“智”在起作用。劉氏認(rèn)為人是“動(dòng)物之尤者”。他具體說明了人的能力包括：“陽而藝樹，陰而揫斂；防害用濡，禁焚用光；斬材窾堅(jiān)，液礦硎铓；義制強(qiáng)訐，禮分長幼；右賢尚功，建極閑邪?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/04/09/16142070351910.png" />在此，劉氏分別從人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系兩方面說明了人既能“用天之利”，又能“立人之紀(jì)”。劉氏將人的職能總結(jié)為“治萬物”?？梢?，這其中既包括人改造自然物，也包括為自己立法。劉禹錫認(rèn)為人之所以能優(yōu)于動(dòng)物，在于“以其能群以勝物也”，進(jìn)一步說是因?yàn)槿恕盀橹亲畲?，能?zhí)人理”。在此，智—人理—群是人相對(duì)于動(dòng)物的優(yōu)勢(shì)。此外，劉氏還指出，“人之所以取貴于蜚走者，情也”?？梢姡瑢?duì)于劉禹錫來說，“智”和“情”是人貴于動(dòng)物的所在。他認(rèn)為“情”“智”是人與外界接觸產(chǎn)生的，“性靜本同和，物牽成阻厄”。即人初始的狀態(tài)是“靜”，物和是非擾亂了“靜”的狀態(tài)。盡管這與佛教和道教的看法一致，但劉氏并不否定“情”“智”，而是將其看作人的可貴之處，這與佛教主張“去情”和道家主張“棄智”完全對(duì)立。

總之，韓、柳、劉都肯定了人有不同于萬物的特殊性，盡管韓愈是從性情上說，柳宗元是從明、志上說，劉禹錫是從智、情上說，但韓愈所謂的性、柳宗元所謂的五常、劉禹錫所謂的人理，其內(nèi)容最終都可以歸為仁、義、禮、智、信之德?？v觀儒家貴人傳統(tǒng)，孟子強(qiáng)調(diào)人有不同于禽獸的“幾希”，荀子認(rèn)為人比動(dòng)物多出了“義”，董仲舒指出人有萬物所沒有的“仁義”，可以發(fā)現(xiàn)儒家要將人從動(dòng)物行列中分離出去所做的努力。

確立人類的特殊性也是西方哲學(xué)家樂于探索的主題之一，有學(xué)者總結(jié)道：“大多數(shù)哲學(xué)家往往只抓住一個(gè)特征，然后對(duì)其夸大其詞，有時(shí)到了荒誕的程度。諸如，人被描述為政治動(dòng)物（亞里士多德）、會(huì)笑的動(dòng)物（托馬斯·威利斯）、會(huì)制作工具的動(dòng)物（富蘭克林）、宗教動(dòng)物（埃德蒙·伯克），以及會(huì)烹飪的動(dòng)物（詹姆士·博斯韋爾，先于列維—施特勞斯）?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/04/09/16142070351910.png" />再看看西方讓人啼笑皆非的觀點(diǎn)：“身體一定要清潔……裸體就是獸性……男人留長頭發(fā)是獸性的……夜間工作是獸性的……甚至游泳也是獸性的”，可見他們對(duì)人獸區(qū)分的敏感度。最終，笛卡爾完成了人與動(dòng)物的徹底分離：“一個(gè)超驗(yàn)的上帝，存在于造物之外，象征精神與自然的分離。人之于動(dòng)物猶如天之于地，靈魂之于肉體，文化之于自然。在人與野獸之間存在徹底的質(zhì)的差異”?？梢哉f，尋求人區(qū)別于動(dòng)物的特殊性是中國和西方哲學(xué)家共同努力的方向，但從思維方式上看，中西存在巨大的差異，中國儒家對(duì)人的認(rèn)識(shí)始終在天地萬物的框架中，而西方自笛卡爾以來采用的是主客二分的思維方式，這種二分模式很容易導(dǎo)致人與自然的決裂；再結(jié)合思考的角度，可以發(fā)現(xiàn)，中西的差異也很明顯，中國儒家的一貫傳統(tǒng)是以仁義區(qū)別動(dòng)物，即立足于人的社會(huì)屬性，而西方則涉及多個(gè)方面，其中包括形體和能力方面，這是在自然屬性上的比較，而在儒家看來，對(duì)自然屬性的能力的推崇是把人降到了弱肉強(qiáng)食的野蠻狀態(tài)。盡管儒家承認(rèn)人類群體在仁義秩序下，會(huì)具有戰(zhàn)勝動(dòng)植物的能力，但是他們并不把力量方面的較量作為人的高貴之處。也就是說，中國儒家思想在實(shí)踐中會(huì)有像西方一樣戰(zhàn)勝自然的方面，但是這不是儒家認(rèn)為的人的意義所在，或者說這不是儒家所追求的目標(biāo)。而且在儒家天地萬物的整體思維模式下，人與自然始終是一體的。事實(shí)上，在儒家之道所推崇的理想生存狀態(tài)中，人與自然的和諧是一個(gè)很重要的指標(biāo)。

韓、柳、劉繼承了儒家以德為貴的傳統(tǒng)，都將德作為人之為人的根本，他們同時(shí)信奉孔子所謂的“唯上知與下愚不移”，即承認(rèn)德在個(gè)體之間存在差異。他們認(rèn)為圣人是全德的化身，是先知先覺者，正是圣人帶領(lǐng)人類走出了相爭(zhēng)的困境而轉(zhuǎn)向了相生養(yǎng)的生存狀態(tài)?！跋嗌B(yǎng)”追求的既是人與人的和諧，也是人與自然的和諧。

2. “相生養(yǎng)”的生存方式

孔子之后，帶著天命光環(huán)的“德”被內(nèi)置于人。圣人作為天命之德的載體而具有神圣性?？鬃又赋鍪ト撕茈y得，而只能見到君子。他認(rèn)為圣人“博施于民而能濟(jì)眾”。孟子也認(rèn)為圣人是能使民眾生存無憂的人。他指出在圣人的治理下，糧食如水火一般充足，“圣人治天下，使有菽粟如水火”。他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，如果只是滿足衣食，人和動(dòng)物仍沒有區(qū)別，圣人之道的重要意義還在于人倫教化方面，“圣人，人倫之至也”。荀子則突出了圣人自身的獨(dú)特性，圣人“知之”“齊明而不竭”。他認(rèn)為圣人的獨(dú)特性表現(xiàn)在認(rèn)知能力方面，他們是“盡倫者”。在此，荀子沒有將圣人限制在人倫范圍而是用“倫”說明了圣人有對(duì)物之理的認(rèn)知能力。在荀子眼中，建立人道的圣人能把握萬物運(yùn)行的法則是“道之極”的象征。而出自圣人的禮義是人生存的必要條件，荀子指出，“所以養(yǎng)生安樂者莫大乎禮義”?？梢?，先秦儒家對(duì)圣人的認(rèn)識(shí)主要從圣人對(duì)社會(huì)的作用而言，其中也說明了圣人有仁、智等特點(diǎn)，但整體而言，對(duì)圣人之為圣人的探究并不深入，或者說圣人與普通人的先天區(qū)別并不明顯，圣凡差異更多來自后天的努力。與先秦儒家相比，漢代儒家的圣人觀則表現(xiàn)出從圣人自身的特點(diǎn)說明圣人不同于凡人的特殊性。王充總結(jié)當(dāng)時(shí)儒者的主流看法，認(rèn)為圣人“前知千歲，后知萬世”，“不學(xué)自知，不問自曉”，這突出了圣人先天具有無所不知的智慧。在官方修訂的《白虎通義》中，甚至突出了圣人的外貌與眾不同，其中記載“圣人皆有表異”，“大目”“鼻龍伏”“駢齒”“眉八彩”“重瞳子”“耳三漏”“馬喙”“臂三肘”“四乳”等是對(duì)圣人特殊外貌的描寫。

中唐韓、柳、劉在談?wù)撌ト藭r(shí)延續(xù)的是先秦儒家的圣人觀。他們肯定圣人是人，否定了漢代儒家對(duì)圣人外貌的夸張描寫。他們突出了圣人對(duì)于人類社會(huì)的意義，并探索了圣人與凡人的區(qū)別。與先秦儒家相比，他們從人類社會(huì)的起源入手，對(duì)圣人在幫助人類克服自然環(huán)境的威脅和解決人與人之間的爭(zhēng)斗方面的作用做了細(xì)致的說明。此外，他們還對(duì)圣人的來源做了探討。韓愈的性情三品說、柳宗元的新天爵論和劉禹錫的儒佛圣人論都肯定了先天之質(zhì)的重要性，同時(shí)也肯定了后天努力的必要性。他們認(rèn)為圣人有著不同于凡人的德行和智慧，不僅引導(dǎo)人類社會(huì)擺脫了生存困境，還給人類帶來了文明。

韓愈認(rèn)為，“天之生大圣也不數(shù)，其生大惡也亦不數(shù)”。他把人的性情分為三品，指出上品為善，中品可善可惡，下品為惡。韓氏認(rèn)為雖然人的性情是天生不可移的，但是后天的努力仍是有作用的，“上者可教，而下者可制也”。這實(shí)際上既說明了圣人的權(quán)威，又說明了禮儀規(guī)范的必要性，“且五常之教，與天地皆生。然而天下之人不得其師，終不能自知而行之矣”。

柳宗元也認(rèn)為，“凡天之生物也，不類，精粗紛龐，賢愚混同”，“天之生人，或哲或愚”。柳氏列舉了圣王之德并且贊揚(yáng)孔子是“覆生人之器者”。與圣人之仁德形成鮮明對(duì)比的是好利之人的貪婪。柳宗元在《蝜蝂傳》中描繪了一只貪婪成性的小蟲，“行遇物，輒持取”，以至于“卒躓仆不能起”，而“又好上高，極其力不已，至墜地死”。聯(lián)想到人，柳氏感慨：“雖其形魁然大者也，其名人也，而智則小蟲也?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/04/09/16142070351910.png" />《哀溺文》描寫了一個(gè)善于游泳卻因不舍得丟掉身上的一千錢而溺亡的人。柳氏指出，“夫人固靈于鳥魚兮，胡昧罻而蒙鉤？大者死大兮，小者死小”，揭示了人也有與動(dòng)物一般的趨利性。

柳宗元從先天稟賦的氣的多少來解釋圣賢與普通人的差異，“大者圣神，其次賢能”，他反對(duì)把圣人看作異類的觀點(diǎn)，“慕圣人者，不求之人，而必若牛、若蛇、若倛頭之問。故終不能有得于圣人也”。他指出圣人與普通人的區(qū)別是先天條件和后天努力共同作用的結(jié)果，“使仲尼之志之明可得而奪，則庸夫矣；授之于庸夫，則仲尼矣”。他認(rèn)為先天的條件是自然產(chǎn)生的，但最終需要人后天的努力，人要“敏以求之”，“為之不厭”，“盡力于所及焉”。圣人先天的優(yōu)勢(shì)使他們擔(dān)負(fù)了更大的使命，“役用其道德之本，舒布其五常之質(zhì)，充之而彌六合，播之而奮百代”。

劉禹錫認(rèn)為圣人之道源于宇宙造化，“乾坤定位，而圣人之道參行乎其中”。圣人之道不僅可以輔助君主教化民眾，還可以彌補(bǔ)人性的不足，“天生人而不能使情欲有節(jié)，君牧人而不能去威勢(shì)以理。至有乘天工之隙以補(bǔ)其化，釋王者之位以遷其人”。劉氏所謂的圣人包括儒和佛。他認(rèn)為，“儒以中道御群生，罕言性命”。佛教可以彌補(bǔ)儒家的不足，“佛以大慈救諸苦，廣起因業(yè)”，“佛衣始傳，而人知心法”。可見，劉禹錫肯定佛教在安頓人心靈方面的作用。針對(duì)統(tǒng)治階層，他認(rèn)為“修身而不能及治者有矣”，“未有不能自己而能及民者”，即統(tǒng)治階層僅修己身而不施于實(shí)事，當(dāng)?shù)氐闹卫砉ぷ魑幢啬茏龊?，但自己都不能管理自己的人定不能治理好民眾。劉氏雖然強(qiáng)調(diào)修身的重要性，但他并不以修身為目的，而是最終要運(yùn)用到國家治理層面。從這個(gè)方面說，劉禹錫還是站在了儒家治世的立場(chǎng)。

韓愈指出儒家圣人之道注重君臣父子之序、相生相養(yǎng)之道，不同于佛道的“清凈寂滅”之道。對(duì)于道教讓人離開父母，隔絕塵世，以修得成仙的做法，韓愈反駁道：“莫能盡性命，安得更長延？”他認(rèn)為圣人的相生養(yǎng)之道才是世人應(yīng)該采用的生活方式，“人生有常理，男女各有倫。寒衣及饑食，在紡績耕耘。下以保子孫，上以奉君親”。此外，韓愈還從心性修養(yǎng)方面指出，儒家也講正心誠意，但其最終要齊家、治國、平天下，而佛教則完全不同，其專注于修養(yǎng)身心而拋棄了國家，丟掉了人倫，“今也欲治其心，而外天下國家，滅其天?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2021/04/09/16142070351910.png" />?？梢?，儒家的個(gè)人是與家庭、社會(huì)相連的，個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)與外在社會(huì)擔(dān)當(dāng)是一致的，而佛道則是立足于個(gè)人內(nèi)心的修養(yǎng)以達(dá)到個(gè)體升華的境界。

針對(duì)道家提出的“圣人不死，大盜不止；剖斗折衡，而民不爭(zhēng)”，韓氏認(rèn)為如果沒有圣人的出現(xiàn)，人類早就滅亡了。圣人使人類按照一定的秩序生存，這才使人能夠改造自然，也避免了人與人之間的爭(zhēng)斗。韓氏將圣人創(chuàng)建的生存方式稱為“相生養(yǎng)之道”。圣人通過等級(jí)秩序建立人類群體，“為之君，為之師”，以群體的力量“驅(qū)其蟲蛇禽獸”，爭(zhēng)得了生存空間；圣人還傳授了抵御風(fēng)寒、避免饑餓、居住舒適的方法，“寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室”；為了滿足物質(zhì)生活所需，“為之工，以贍其器用；為之賈，以通其有無；為之醫(yī)藥，以濟(jì)其夭死”；為了滿足情感所需，“為之葬埋祭祀，以長其恩愛”，“為之樂，以宣其湮郁”；為了保證社會(huì)秩序，“為之禮，以次其先后”；“為之政，以率其怠倦”；“為之刑，以鋤其強(qiáng)?！?；為了避免爭(zhēng)奪，“為之符璽、斗斛、權(quán)衡以信之”，“為之城郭甲兵以守之”。

柳宗元認(rèn)為“智而明者”的圣人使人類走出了“爭(zhēng)而不已”的野蠻狀態(tài)。他指出，從黃帝到堯帝再到舜帝，逐漸建立的“大公之道”，使人類走出了生存困境。在此，社會(huì)是作為維持人類生存的手段而成立的。圣人是“智而明”“能斷曲直者”，他們的作用就是設(shè)立了社會(huì)得以成立的必要準(zhǔn)則。柳氏認(rèn)為，“孔子自以極生人之道”。這表明柳宗元將“生人”作為孔子所傳承的堯舜之道的宗旨。柳氏認(rèn)為孔子之后其術(shù)分裂，而后出現(xiàn)的佛教“推離還源，合所謂生而靜者”。他認(rèn)為佛教和儒家對(duì)社會(huì)發(fā)展的認(rèn)識(shí)是一致的，“自有生物，則好斗奪相賊殺，喪其本實(shí)，悖乖淫流，莫克返于初”。佛教和儒家的圣人就是教化人類回歸人性最初的靜。他反對(duì)道教求肉體長生的做法，認(rèn)為所謂長生只是肉體長生，就像木石一般，不是人之道?！敖駥⒁院魢u為食，咀嚼為神，無事為閑，不死為生，則深山之木石，大澤之龜蛇，皆老而久，其于道何如也？”而且道教的“長生”是針對(duì)個(gè)人的，而不像儒家倡導(dǎo)的使民獲生，乃至使萬物生。柳氏認(rèn)為道教的長生是對(duì)社會(huì)無意義的利己行為，“昧昧而趨，屯屯而居，浩然若有余，掘草烹石，以私其筋骨而日以益愚，他人莫利，己獨(dú)以愉。若是者愈千百年，滋所謂夭也，又何以為高明之圖哉？”

韓愈從個(gè)人和社會(huì)、身和心、生和死、神和鬼等各個(gè)層面說明了儒家之道所能達(dá)到的效果，“以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常；郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗”。他還從反面說明了人道亂對(duì)萬物造成的影響，“人道亂，而夷狄禽獸不得其情”?？梢哉f，儒家之道立足于現(xiàn)實(shí)世界，涉及對(duì)人內(nèi)心的觀照，對(duì)外部世界的關(guān)切，以及對(duì)世俗信仰的保留。

總之，韓、柳、劉認(rèn)為在人類社會(huì)建立之初，人與萬物共生，人依賴外在自然環(huán)境的同時(shí)也遭受著環(huán)境的威脅。圣人帶來了秩序，使人脫離了互相爭(zhēng)斗的野蠻狀態(tài)，形成了相互協(xié)作的生活方式。儒家之道的宗旨可以概括為“生生”，但它是集體意義上的生，對(duì)于致力于踐行儒家之道的人而言，它使民得以生存，乃至使萬物得以生存。這是儒家對(duì)人的存在意義的認(rèn)識(shí)。在這個(gè)意義上，韓、柳、劉都反對(duì)道教以個(gè)人成仙為目的的利己之道。對(duì)于佛教，韓愈也持反對(duì)態(tài)度，認(rèn)為佛教背棄人倫，使君、臣、民脫離了自己的社會(huì)職責(zé)，而柳、劉則承認(rèn)佛教在安頓人心靈方面的作用。

由上可知，對(duì)于生存層面的人，韓、柳、劉的看法大致相同，他們都從歷史的視角描述了人類之初的自然存在狀態(tài)，指出人類維持生存需要從外界獲得衣食原料，在自然界中，與其他動(dòng)物相比，人類并不具有生存優(yōu)勢(shì)，為了獲得生存，血腥的爭(zhēng)斗是不可避免的。

對(duì)于作為道德主體的人，韓、柳、劉雖然側(cè)重點(diǎn)不同，但總體認(rèn)識(shí)還是一致的。韓愈認(rèn)為“夷狄禽獸皆人”，而人為主，人道亂，則萬物不得其情。他指出圣人采用“一視同仁”的原則維持人道。從中可以看出，韓愈是從道德和責(zé)任主體的角度說明了人的重要使命。柳宗元從氣的層面說明了人的可貴之處在于其稟賦的是“剛健純粹”之氣，這種氣使人能辨明道德并堅(jiān)持道德。氣源于天，而道德則是人獨(dú)有的。在此，柳氏將孟子的天賦道德說做了創(chuàng)造性改造。劉禹錫認(rèn)為人是“動(dòng)物之尤者”，能“用天之利，立人之紀(jì)”。人既能利用自然規(guī)律改造自然又能制定人類社會(huì)的規(guī)則。劉氏將人類的秩序稱為“人理”，其實(shí)質(zhì)就是一種道德約束?？梢?，劉禹錫不僅看到了人的道德屬性，還突出了人的實(shí)踐能力。盡管韓、柳、劉對(duì)人的關(guān)注點(diǎn)不同，但他們一致認(rèn)為人是一種有別于萬物的存在，突出了人的道德屬性，指明了人的價(jià)值追求，并將有序的社會(huì)作為人類延續(xù)的保障。他們同時(shí)看到了現(xiàn)實(shí)中的人，雖然在某種程度上脫離了自然狀態(tài)，但仍然是“逐利”與“謀道”并存、賢愚相混的狀態(tài)，社會(huì)也是有序與無序的交替。

從生態(tài)維度看，韓、柳、劉對(duì)人的認(rèn)識(shí)涉及人在自然的位置以及人存在的意義問題。從自然的層面看，人無非是大自然中努力尋求生存的無數(shù)生物中的一種，人類之初的存在狀態(tài)與普通動(dòng)物的存在狀態(tài)無異。人擺脫自然狀態(tài)意味著人從弱肉強(qiáng)食的野蠻狀態(tài)走向了人類文明，在這一過程中，他們都認(rèn)為圣人起到了關(guān)鍵的作用。這種圣人觀不單是對(duì)圣人的崇拜，也是對(duì)人性自身就具有神圣性的認(rèn)可。對(duì)人的這種定位決定了人存在的意義不再是為求一己私利，而是參與宇宙造化。

吾淳先生曾從宗教天命觀和自然天道觀兩條路線論述過三代至春秋的天人觀發(fā)展進(jìn)程。他指出，宗教天命觀和自然天道觀更多的是彼此交織，相比較而言，宗教天命觀呈衰微趨勢(shì)而自然天道觀則逐漸興盛。另外，宗教天命觀被賦予道德屬性后，人的理性開始發(fā)展，天命取決于人的認(rèn)識(shí)也使得無神論得以出現(xiàn)。其實(shí)，在生態(tài)視角下，宗教天命和自然天道都是對(duì)天的一個(gè)認(rèn)識(shí)。天作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，首先進(jìn)入人類視野的應(yīng)該是人所見所感的形體和功能?；蛘哒f，天本是一個(gè)天，宗教天命說明的是天與社會(huì)治亂、人生福禍的關(guān)系，而自然天道說明的則是天與人的生存關(guān)系。由此可見，春秋末年以前的天人觀實(shí)際上探討的是自然環(huán)境與人的存在狀態(tài)的關(guān)系。天是高高在上的蒼穹，是風(fēng)雨雷電各類天氣變化的根源所在?！疤焐瘛毙叛稣f明了當(dāng)時(shí)的人類對(duì)自然力的認(rèn)識(shí)和抵御力極低，而天的變化對(duì)于人的影響很大甚至關(guān)乎生死。這時(shí)的“神”意味著未知的自然力，或者說是尚未被掌握的自然界的變化規(guī)律。從中可以發(fā)現(xiàn)，人們能切實(shí)感受到天地環(huán)境的變化對(duì)于自身生存的意義，即人們的認(rèn)識(shí)中包含著將天地人作為整體系統(tǒng)的看法。但最初這種聯(lián)系僅僅是立足于生存經(jīng)驗(yàn)而得出的外在的生存關(guān)聯(lián)，反映的是人對(duì)外在環(huán)境的依賴。先秦儒家的主要工作就是淡化天命觀而以自然天道論說明天對(duì)于人的意義。同時(shí)，將人從天命的掌控中解放出來，使人的能動(dòng)性得到認(rèn)識(shí)。漢代儒家以宇宙論為基礎(chǔ)，把先秦儒家以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的天人比附關(guān)系轉(zhuǎn)化成了天人整體系統(tǒng)。天人感應(yīng)就是對(duì)宇宙系統(tǒng)的內(nèi)在運(yùn)行模式的說明。這個(gè)能相互感應(yīng)的天人系統(tǒng)，不僅說明了天（自然）對(duì)于人的意義，也說明了人對(duì)于天（自然）的影響。但漢代儒家給這個(gè)自然系統(tǒng)注入了意識(shí)，致使先秦儒家努力淡化的天命又以新的身份出現(xiàn)。整體而言，中唐儒家天人觀就是在改造漢代儒家天人感應(yīng)論的基礎(chǔ)上，對(duì)先秦儒家“天人合德”論進(jìn)行的新詮釋。

綜上所述，韓、柳、劉對(duì)天和人的認(rèn)識(shí)都是立體多面的，而一個(gè)總的前提是天和人是處于一個(gè)整體系統(tǒng)的存在。在他們眼里，天是高大的蒼穹，有一定的運(yùn)行秩序，是萬物生存的必要條件。他們同時(shí)承認(rèn)，天在社會(huì)生活中是威嚴(yán)的天命，它有道德判斷能力，還能降福禍。韓、柳、劉認(rèn)為人既是萬物之一，也是萬物之貴，人既有與其他生存主體一樣的生存需求，也有不同于其他生存主體的價(jià)值追求，人與萬物以及人與人之間的差別不在于維持生存的生理需求，而取決于對(duì)自身道德的覺悟能力，他們認(rèn)為人先天的資質(zhì)和后天的努力造成了人賢愚的差別。圣人是人類之中最有靈性者，他們擔(dān)負(fù)著啟迪和教化眾人的使命。在儒、道、佛三家互動(dòng)共存的思想文化背景下，中唐儒家代表韓愈、柳宗元、劉禹錫為了復(fù)興儒學(xué)，對(duì)作為儒家哲學(xué)基礎(chǔ)的天人觀進(jìn)行了討論。他們都以先秦儒家為模范，繼承了先秦儒家重視人道的傳統(tǒng)。在他們之間展開的“天人之辨”則顯示了他們對(duì)于漢代流行的天人感應(yīng)的不同態(tài)度。韓愈試圖將天人感應(yīng)自然化，既否定天有意識(shí)地干預(yù)人事，又肯定天與人事之間有相互影響的感應(yīng)關(guān)系。柳宗元承認(rèn)天人感應(yīng)的教化意義，但他否定天是主宰者，一方面通過氣論解釋自然現(xiàn)象和人的道德，來否定神對(duì)人事的主宰作用；另一方面又從價(jià)值層面重申圣人效法天道設(shè)立人道的意義。劉禹錫則從自然和法治兩個(gè)方面說明了天命觀的來源，在此基礎(chǔ)上，他從功能方面論證了天之生與人之治的交相勝關(guān)系。

李民，王?。骸渡袝g注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第105頁。
李民，王?。骸渡袝g注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第165頁。
程俊英：《詩經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，2010年，第521頁。
李民，王?。骸渡袝g注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第260頁。
程俊英：《詩經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，2010年，第508頁。
［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第349頁。
［清］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第48頁。
黃壽祺，張善文：《周易譯注》，北京：中華書局，2016年，第508頁。
［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第99頁。.
［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第363頁。
［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第203頁。
［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第208頁。
［清］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第4頁。
［清］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第308頁。
［清］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第308頁。
［清］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第307—308頁。
［清］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第165頁。
王利器：《新語校注》，北京：中華書局，2012年，第55頁。
王利器：《新語校注》，北京：中華書局，2012年，第8頁。
閻振益，鐘夏：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第338頁。
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第168頁。
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第318—319頁。
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第360頁。
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第358頁。
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第296頁。
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第358頁。
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第302頁。
王利器：《新語校注》，北京：中華書局，2012年，第10頁。
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第102—103頁。
王利器：《新語校注》，北京：中華書局，2012年，第107頁。
王利器：《新語校注》，北京：中華書局，2012年，第3頁。
王利器：《新語校注》，北京：中華書局，2012年，第173頁。
閻振益，鐘夏：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第339頁。
王利器：《新語校注》，北京：中華書局，2012年，第32頁。
閻振益，鐘夏：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第216頁。
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第251頁。
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第165頁。
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第372—380頁。
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第456頁。
閻振益，鐘夏：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第216頁。
閻振益，鐘夏：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第217頁。
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第263頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第70—71頁。
［清］方世舉撰，郝潤華、丁俊麗整理：《韓昌黎詩集編年箋注》，北京：中華書局，2012年，第78—79頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第971頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第693頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第666頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第157頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第708頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第158頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第1380頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第942頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第941頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第666頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第1086頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第1088頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第360頁。
［清］方世舉撰，郝潤華、丁俊麗整理：《韓昌黎詩集編年箋注》，北京：中華書局，2012年，第53頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第125頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第553頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第546頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第580頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第671頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第196頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第169頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第158—159頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第360頁。
［清］方世舉撰，郝潤華、丁俊麗整理：《韓昌黎詩集編年箋注》，北京：中華書局，2012年，第342頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第28頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第54頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第443頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第1269頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第71頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第67頁。
李民，王?。骸渡袝g注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第3頁。
［清］方世舉撰，郝潤華、丁俊麗整理：《韓昌黎詩集編年箋注》，北京：中華書局，2012年，第188頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第71頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第71頁。
［清］方世舉撰，郝潤華、丁俊麗整理：《韓昌黎詩集編年箋注》，北京：中華書局，2012年，第22頁。
［清］方世舉撰，郝潤華、丁俊麗整理：《韓昌黎詩集編年箋注》，北京：中華書局，2012年，第122頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第71頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第297頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第71頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第365頁。
［清］方世舉撰，郝潤華、丁俊麗整理：《韓昌黎詩集編年箋注》，北京：中華書局，2012年，第22頁。
［清］方世舉撰，郝潤華、丁俊麗整理：《韓昌黎詩集編年箋注》，北京：中華書局，2012年，第342頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第56頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第1269頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第297頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第693頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第217頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第816頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第72頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第68頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第68頁。
蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第329頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第17頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第640頁。
［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第273頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第168頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第801頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第7頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第4頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第6頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第289頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第6頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第7頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第7頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第290頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第290頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第290頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第290頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第290頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第6頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第70頁。
［德］拉德卡著：《自然與權(quán)力：世界環(huán)境史》，王國豫、付天海譯，保定：河北大學(xué)出版社，2004年，第55頁。
［古希臘］柏拉圖著，戴子欽譯：《柏拉圖對(duì)話集》，上海：上海譯文出版社，2013年，第88—90頁。
［清］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第346頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第31頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第31頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第69頁。
［清］方世舉撰，郝潤華、丁俊麗整理：《韓昌黎詩集編年箋注》，北京：中華書局，2012年，第160頁。
陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第778頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第116頁。
李民、王?。骸渡袝g注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第192頁。
谷衍奎編：《漢字源流字典》，北京：華夏出版社，2003年，第313頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第28頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第38頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第38頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第22頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第19頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第847頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第79頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第79頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第79頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第68頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第116頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第72頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第9頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第295頁。
［英］托馬斯（Thomas，K.）：《人類與自然世界：1500—1800年間英國觀念的變化》，宋麗麗譯，南京：譯林出版社，2008年，第21頁。
［英］托馬斯（Thomas，K.）：《人類與自然世界：1500—1800年間英國觀念的變化》，宋麗麗譯，南京：譯林出版社，2008年，第29頁。
［英］托馬斯（Thomas，K.）：《人類與自然世界：1500—1800年間英國觀念的變化》，宋麗麗譯，南京：譯林出版社，2008年，第25頁。
［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第176頁。
［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第99頁。
［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第91頁。
［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第356頁。
［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第277頁。
［清］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第125頁。
［清］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第33頁。
［清］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第407頁。
［清］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第357頁。
［清］王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第299頁。
［漢］王充：《論衡》，長沙：岳麓書社，2015年，第318頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第35頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第24頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第754頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第1081頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第1102頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第111頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第484頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第507頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第79頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第469頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第80頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第80頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第80頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第56頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第56頁。
［唐］劉禹錫：《劉禹錫集》，卞孝萱校訂，北京：中華書局，1990年，第124頁。
［清］方世舉撰，郝潤華、丁俊麗整理：《韓昌黎詩集編年箋注》，北京：中華書局，2012年，第7頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第18—19頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第17頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第17頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第17頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第17頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第17頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第460頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第150頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第150頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第656頁。
［唐］柳宗元：《柳宗元集》，北京：中華書局，1979年，第840頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第20頁。
［唐］韓愈著，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第28頁。
吾淳：《春秋末年以前的宗教天命觀與自然天道觀》，《中國哲學(xué)史》，2009年，第4期，第57頁。

第二章 韓愈生態(tài)觀的哲學(xué)基礎(chǔ)

第一節(jié) 天人合德觀

第二節(jié) 天人感應(yīng)論

第三節(jié) 中唐時(shí)期的“天人之辨”