中國(guó)古代文學(xué)觀念發(fā)生于何時(shí)？要回答這個(gè)問(wèn)題，確定一個(gè)大家都能接受的時(shí)點(diǎn)，無(wú)疑是十分困難的。因?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)觀念的發(fā)生與古代文學(xué)的發(fā)生相伴，是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，中國(guó)古代文學(xué)形態(tài)與古代文學(xué)觀念形態(tài)也一直處于發(fā)展變動(dòng)之中，難以用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)去衡量。人們討論這一問(wèn)題時(shí)，常常站在各自的立場(chǎng)，選取不同的角度，運(yùn)用不同的方法，自然難以形成一致的意見(jiàn)。由于受傳統(tǒng)思維的局限，人們總希望這種討論應(yīng)該得出一個(gè)明確的結(jié)論，或者為古代文學(xué)觀念下一個(gè)精確的定義，使它“放之四海而皆準(zhǔn)”，這便更增加了討論的困難和研究者的壓力。當(dāng)然，這不是說(shuō)中國(guó)古代文學(xué)觀念發(fā)生的問(wèn)題不能研究，而是提醒我們注意克服本質(zhì)主義的先驗(yàn)論思維模式，從宏觀的角度用發(fā)展的眼光來(lái)對(duì)這一問(wèn)題作動(dòng)態(tài)描述，這種描述也許更接近歷史事實(shí)本身。中國(guó)古代文學(xué)家、文論家、史學(xué)家們對(duì)于中國(guó)文學(xué)的發(fā)生和中國(guó)文學(xué)觀念的發(fā)生，提出過(guò)頗有理論意義和參考價(jià)值的描述，他們的思想成果或許會(huì)對(duì)我們有所啟發(fā)。循著他們的提示，我們可以對(duì)中國(guó)文學(xué)觀念的發(fā)生提出一種新的解釋。

第一節(jié) 中國(guó)古代關(guān)于文學(xué)發(fā)生的認(rèn)識(shí)

常識(shí)告訴我們，文學(xué)觀念的發(fā)生與文學(xué)的發(fā)生是密不可分的，而文學(xué)的發(fā)生過(guò)程，就呈現(xiàn)在文學(xué)的活動(dòng)之中。有了文學(xué)的活動(dòng)，就一定會(huì)有對(duì)于這種活動(dòng)的某種觀念，不論這種觀念是模糊的還是清晰的；不然，這種活動(dòng)就不可能有計(jì)劃合目的地進(jìn)行。反之，有了文學(xué)的觀念，才能有意識(shí)地開(kāi)展文學(xué)的活動(dòng)，不論這種活動(dòng)是幼稚的還是成熟的；不然，這種觀念就無(wú)所附麗而失去存在的價(jià)值。那么，究竟是先有了文學(xué)的活動(dòng)，然后才有文學(xué)的觀念，還是先有了文學(xué)的觀念，然后才有文學(xué)的活動(dòng)，這是理論家們誰(shuí)也說(shuō)不清的問(wèn)題。正如“是先有雞還是先有蛋”一樣，始終是一個(gè)悖論，我們可以不去管它。不過(guò)，討論中國(guó)古代文學(xué)觀念的發(fā)生，卻不可以不與中國(guó)古代文學(xué)的發(fā)生相聯(lián)系，因?yàn)槎呷缬半S形，相依相伴，誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)。因此，了解人們關(guān)于中國(guó)古代文學(xué)發(fā)生的認(rèn)識(shí)，是探討中國(guó)古代文學(xué)觀念發(fā)生的題中應(yīng)有之義。

中國(guó)文學(xué)發(fā)生于何時(shí)？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，中國(guó)古代有兩種很有代表性的觀點(diǎn)，可以提供我們參考。

一曰文學(xué)開(kāi)始于生民之初。南朝學(xué)者沈約（441-513）在《宋書(shū)?謝靈運(yùn)傳論》中說(shuō)：

民稟天地之靈，合五常之德，剛?cè)岬?，喜慍分情。夫志動(dòng)于中，則歌詠外發(fā)；六義所因，四始攸系；升降謳謠，紛披風(fēng)什。雖虞、夏以前，遺文不睹，稟氣懷靈，理無(wú)或異。然則歌詠所興，宜自生民始也。

這里雖然沒(méi)有使用文學(xué)這一概念，但作者顯然是把歌詠當(dāng)作文學(xué)來(lái)看待的。在沈約看來(lái)，歌詠是情志的表達(dá)，而人類誕生之初即“稟氣懷靈”，富有情志，故“歌詠所興，宜自生民始也”，也即文學(xué)誕生于生民之初。然而，這一結(jié)論是靠類比推理得出來(lái)的，論者自己也承認(rèn)沒(méi)有客觀事實(shí)做依據(jù)，因?yàn)椤坝菹囊郧?，遺文不睹”，他只能以現(xiàn)有常識(shí)來(lái)判斷。而以文明人的常識(shí)來(lái)推斷野蠻人的行為，不懂得人類文化的發(fā)展是一個(gè)漫長(zhǎng)而又艱難的過(guò)程，其結(jié)論的可靠性是值得懷疑的。況且，沈約在論證中所談到的“五常之德”以及“六義”、“四始”等人文觀念，也都是人類社會(huì)發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，絕非生民之初即已發(fā)生的，這就使其結(jié)論帶有較多的主觀色彩。

正是由于沈約的文學(xué)起于生民之初說(shuō)主觀色彩太濃，且過(guò)于抽象，因而文學(xué)史家們很少直接襲用他的觀點(diǎn)。倒是劉安（前179-前122）《淮南子》的一段類似的話為大家所重?！痘茨献?道應(yīng)訓(xùn)》云：

今夫舉大木者，前呼“邪許”，后亦應(yīng)之，此舉重勸力之歌也。

這段話承《呂氏春秋?淫辭》而來(lái)，是翟煎（《呂氏春秋》作“翟翦”）勸說(shuō)梁惠王“治國(guó)有理，不在文辭”所舉的一個(gè)例證，完全無(wú)意說(shuō)明文學(xué)的起源。不過(guò)，這段話與文學(xué)起源于勞動(dòng)的觀點(diǎn)正相契合，普列漢諾夫就曾說(shuō)過(guò)：“在原始部落那里，每種勞動(dòng)有自己的歌，歌的拍子總是十分精確地適應(yīng)于這種勞動(dòng)所特有的生產(chǎn)動(dòng)作的節(jié)奏?！?sup>故而引起了我國(guó)現(xiàn)代文學(xué)工作者的高度重視。因?yàn)檎莿趧?dòng)使人與猿相揖別，所以文學(xué)起源于勞動(dòng)也就包涵了文學(xué)開(kāi)始于生民之初的觀點(diǎn)。魯迅（1881-1936）便明確指出：

人類在未有文字之前，就有了創(chuàng)作的，可惜沒(méi)有人記下，也沒(méi)有法子記下。我們的祖先的原始人，原是連話也不會(huì)說(shuō)的，為了共同勞作，必需發(fā)表意見(jiàn)，才漸漸的練出復(fù)雜的聲音來(lái)。假如那時(shí)大家抬木頭，都覺(jué)得吃力了，卻想不到發(fā)表，其中一個(gè)叫道“杭育杭育”，那么這就是創(chuàng)作；大家也要佩服，應(yīng)用的，這就等于出版；倘若用什么記號(hào)留存了下來(lái)，這就是文學(xué)；他當(dāng)然就是作家，也就是文學(xué)家，是“杭育杭育派”。

這樣論證，就使文學(xué)始于生民之初有了更加切近生活的事實(shí)根據(jù)，很易于被人理解和接受。

然而，勞動(dòng)號(hào)子并不等同于文學(xué)。如果勞動(dòng)號(hào)子即是文學(xué)，那么，各個(gè)民族的文學(xué)活動(dòng)和文學(xué)觀念就應(yīng)該大體相同。而實(shí)際上，東西方的文學(xué)活動(dòng)與文學(xué)觀念從一開(kāi)始便有頗大的差異，這一點(diǎn)，前文業(yè)已提及。如果因?yàn)閯趧?dòng)號(hào)子的某些因素與文學(xué)的某些因素類似便斷定勞動(dòng)號(hào)子即是文學(xué)，甚或說(shuō)勞動(dòng)就是文學(xué)活動(dòng)，那么所有的人類文化活動(dòng)都可以依靠這種推論從這里找到它的源頭，這一“放之四海而皆準(zhǔn)”的理論也就成為不可否證的無(wú)意義的虛假判斷，它不可能提供給我們解決具體問(wèn)題的有價(jià)值的思想方法和學(xué)術(shù)信息，對(duì)我們探討中國(guó)文學(xué)和文學(xué)觀念的發(fā)生，以及認(rèn)識(shí)中國(guó)文學(xué)和文學(xué)思想的民族特質(zhì)也無(wú)所幫助。多少年來(lái)，我們?cè)谠S多問(wèn)題的探討上不去做扎扎實(shí)實(shí)的資料挖掘、清理和研究工作，而滿足于一般的理論推導(dǎo)或是干脆套用西方的現(xiàn)成理論，在不可否證的遠(yuǎn)古去尋找無(wú)法證明的事物的源頭。這樣做的結(jié)果不僅是誕生不了中國(guó)自己的學(xué)術(shù)理論流派，而且使本來(lái)具有民族文化特色的研究課題成了印證西方文化思想的一堆材料，從而泯滅了我們自己民族的學(xué)術(shù)個(gè)性。中國(guó)文學(xué)發(fā)生學(xué)和中國(guó)文學(xué)觀念發(fā)生學(xué)研究始終未能很好地開(kāi)展起來(lái)，不能說(shuō)與我們這種僵化的思維模式和研究方法不無(wú)聯(lián)系。

毫無(wú)疑問(wèn)，一般的理論推導(dǎo)無(wú)助于具體的歷史的分析，也無(wú)法揭示各民族文學(xué)觀念如何發(fā)生、何以發(fā)生以及這一觀念的民族文化內(nèi)涵，無(wú)法準(zhǔn)確描述各民族文學(xué)活動(dòng)的不同形式以及這些活動(dòng)的民族特色。我們常常過(guò)于相信理論家的邏輯推演而不去追問(wèn)事實(shí)，實(shí)際上，“科學(xué)行為的標(biāo)志是甚至對(duì)自己最珍愛(ài)的理論也持某種懷疑態(tài)度。盲目虔信一個(gè)理論不是理智的美德，而是理智的罪過(guò)”。我們還是贊成“實(shí)事求是”，即以現(xiàn)有的歷史文獻(xiàn)和出土文物為依據(jù)，來(lái)探討中國(guó)古代文學(xué)活動(dòng)的發(fā)生和文學(xué)觀念的發(fā)生。

與沈約同時(shí)而略晚的文學(xué)理論家劉勰（約465-約532）在《文心雕龍?原道》中提出了另一種有代表性的觀點(diǎn)。他說(shuō)：

人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫(huà)其始，仲尼翼其終。而乾坤兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書(shū)》韞乎九疇，玉版金鏤之實(shí)，丹文綠牒之華，誰(shuí)其尸之，亦神理而已。自鳥(niǎo)跡代繩，文字始炳，炎暤遺事，紀(jì)在《三墳》，而年世渺邈，聲采靡追。唐、虞文章，則煥乎始盛。元首載歌，既發(fā)吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風(fēng)。夏后氏興，業(yè)峻鴻績(jī)，九序惟歌，勛德彌縟。逮及商、周，文勝其質(zhì)，《雅》、《頌》所被，英華日新。文王患憂，《繇辭》炳耀，符采復(fù)隱，精義堅(jiān)深。重以公旦多才，振其徽烈，制《詩(shī)》緝《頌》，斧藻群言。至夫子繼圣，獨(dú)秀前哲，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢情性，組織辭令，木鐸起而千里應(yīng)，席珍流而萬(wàn)世響，寫(xiě)天地之輝光，曉生民之耳目矣。

劉勰對(duì)文學(xué)起源的探討與沈約的思路不同，他沒(méi)有停留在一般的理論推導(dǎo)上，而是以具體的有案可稽的文獻(xiàn)典籍為依據(jù)，從而得出文學(xué)可能發(fā)生的大致年代。劉勰認(rèn)為，人文肇始于遠(yuǎn)古，《易經(jīng)》的卦象則是最早的人文符號(hào)，而這種人文符號(hào)應(yīng)該是文化的起源而非文學(xué)的起源。就文學(xué)而言，“唐、虞文章，則煥乎始盛。元首載歌，既發(fā)吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風(fēng)”。這里的“元首載歌”便明確說(shuō)明了文學(xué)的起源?！霸住保杆吹?；“載”，始也；益稷，乃佐禹有功之臣。劉勰的意思是說(shuō)，文章興盛于唐堯、虞舜之時(shí)，而歌詠則自舜帝肇始。前者有《尚書(shū)》的《堯典》和《舜典》為證，而后者有《尚書(shū)》的《益稷》為證。不管我們是否同意劉勰的意見(jiàn)，這種以歷史文獻(xiàn)為事實(shí)依據(jù)的論證方法應(yīng)該說(shuō)是具有科學(xué)性的。

需要討論的是，劉氏所依據(jù)的歷史文獻(xiàn)是否真實(shí)可靠，如若可靠，其基本結(jié)論即可成立?？上У氖?，這些事實(shí)依據(jù)卻并不可靠?！渡袝?shū)》的《堯典》、《舜典》是周代史官根據(jù)傳聞?dòng)涗浾?，并非唐堯、虞舜之時(shí)的文獻(xiàn)，這已是學(xué)術(shù)界的共識(shí)，因而劉氏的“唐、虞文章，則煥乎始盛”也就沒(méi)有了事實(shí)依據(jù)。至于《益稷》所載舜帝歌詠“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉”等，只是其政治活動(dòng)中的即興感發(fā)，并不是獨(dú)立文學(xué)活動(dòng)的產(chǎn)物，也就不會(huì)有獨(dú)立的文學(xué)觀念作指導(dǎo)。何況這些歌詞是周代史官據(jù)傳聞?dòng)涗浾?，并不就是原始面貌，例如?dāng)時(shí)有無(wú)“百工”就很成問(wèn)題。另外，傳說(shuō)為舜歌的還有《卿云歌》和《南風(fēng)歌》，劉大杰（1904-1977）早就指出：

《卿云歌》見(jiàn)于《尚書(shū)大傳》，說(shuō)是舜帝所歌。《南風(fēng)歌》見(jiàn)于《孔子家語(yǔ)》，說(shuō)是舜帝所作?！渡袝?shū)大傳》是偽書(shū)，《孔子家語(yǔ)》是魏王肅偽托，都是不可信的。不僅歌中所反映的思想，不是舜帝時(shí)代的思想，那時(shí)代連文字還沒(méi)有出現(xiàn)，如何能產(chǎn)生這樣整齊的詩(shī)歌形式和這樣美麗的詩(shī)歌藝術(shù)？在這些歌辭中，由于它們的來(lái)歷，由于它們所反映出來(lái)的思想以及詩(shī)歌的形式、技巧，都是辨別真?zhèn)蔚闹匾C據(jù)。

堯、舜、禹的時(shí)代，還只是傳說(shuō)的時(shí)代，即使夏朝，“迄今為止尚未發(fā)現(xiàn)類似甲骨文那樣的有關(guān)夏代文化的確鑿的實(shí)物資料，夏文化的遺物也難以辨識(shí)”，憑借后人記錄的一些不能確證的傳說(shuō)來(lái)論證一個(gè)事實(shí)，或者以不足憑信的偽書(shū)作為立論的依據(jù)，不僅是不科學(xué)的，而且會(huì)給人以錯(cuò)誤的引導(dǎo)，影響討論的深入。以現(xiàn)有實(shí)物資料和可信的文獻(xiàn)資料為依據(jù)，我們的討論只能從殷商開(kāi)始。以后有了新的發(fā)現(xiàn)，再來(lái)修改這些觀點(diǎn)也不為遲。至于殷商之前，我們至多能夠做一些推理而已，這些推理只是為了討論的方便，或者提出一些可能的思維路徑，不應(yīng)該也不可能就是科學(xué)的結(jié)論。

盡管劉勰被一些偽書(shū)所蒙蔽，得出了并不完全符合客觀歷史事實(shí)的結(jié)論，然而，他的思想方法和研究方法卻對(duì)我們很有啟發(fā)，值得學(xué)習(xí)和借鑒。例如，他認(rèn)為文化符號(hào)誕生最早，然后才有文字，而文字成熟之后才有文章，文學(xué)的活動(dòng)和文學(xué)的觀念應(yīng)運(yùn)而生，這是符合客觀歷史實(shí)際和事物發(fā)展規(guī)律的。又如，他的全部論斷都盡量尋找歷史文獻(xiàn)為依據(jù)，這種實(shí)事求是的學(xué)術(shù)態(tài)度也是需要提倡的。

循著劉勰的這種思路并改進(jìn)他的方法，從現(xiàn)存的歷史文獻(xiàn)和出土考古資料中來(lái)搜尋早期中國(guó)文學(xué)活動(dòng)的蹤跡和中國(guó)文學(xué)觀念的發(fā)生的有關(guān)線索，這種方法就是王國(guó)維提倡的“二重證據(jù)法”。中國(guó)文學(xué)觀念的發(fā)生學(xué)研究也將按照這種思路和方法進(jìn)行。

第二節(jié) 中國(guó)古代關(guān)于文學(xué)觀念發(fā)生的論述

作為中國(guó)古代著名文學(xué)理論家，劉勰不僅在《文心雕龍?原道》中談到中國(guó)文學(xué)的發(fā)生，而且對(duì)于中國(guó)文學(xué)觀念的發(fā)生也提出了自己的看法。他說(shuō)：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。……爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教。取象乎河洛，問(wèn)數(shù)乎蓍龜。觀天文以極變，察人文以成化。然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)輝（一本作揮）事業(yè)，彪炳辭義。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無(wú)滯，日用而不匱。

在劉勰看來(lái)，性靈所鐘的人之立言所遵循的是“自然之道”，這種自然之道就是“日月”“山川”所展現(xiàn)的“天文”，而人所立之言則為“人文”。用他的帶有總結(jié)性的贊詞來(lái)說(shuō)就是：“道心惟微，神理設(shè)教；光采玄圣，炳耀仁孝。龍圖獻(xiàn)體，龜書(shū)呈貌；天文斯觀，民胥以效?！?sup>

如果不是用現(xiàn)代文學(xué)觀念去規(guī)范古人的思想，而是把古代文學(xué)觀念放在中國(guó)傳統(tǒng)文化的大背景中加以考察，我們就會(huì)看到，劉勰的“原道”思想中雖然以人為核心，卻提供了對(duì)文學(xué)的兩個(gè)觀察視角，即“觀天文以極變，察人文以化成”，而在這兩個(gè)觀察視角中，觀察“天文”比觀察“人文”具有更為本原的意義。也就是說(shuō)，在劉勰心目中，文學(xué)可以分為“天文”之學(xué)和“人文”之學(xué)兩大塊，它們是相互聯(lián)系的，“天文”之學(xué)是“人文”之學(xué)的基礎(chǔ)，“人文”之學(xué)是“天文”之學(xué)合乎邏輯的發(fā)展?；蛘呖梢哉f(shuō)，中國(guó)古代文學(xué)觀念本來(lái)就濫觴于“天文”之學(xué)。因此，要認(rèn)識(shí)和理解中國(guó)古代文學(xué)觀念的發(fā)生，就不能不從認(rèn)識(shí)和理解上古“天文”之學(xué)開(kāi)始。

需要指出的是，“觀天文以極變，察人文以化成”和“天文斯觀，民胥以效”的思想并非劉勰首創(chuàng)，它來(lái)源于《易經(jīng)?賁卦》的彖辭：

故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。

賁卦的卦象是“上天垂象，以見(jiàn)吉兇”，這即是“天文”，“小利有攸往”便是天文給予的啟示；人們根據(jù)天文的啟示決定自己的行為，“文明以止”，這就是“人文”。而“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”，正是古代文學(xué)觀念的題中應(yīng)有之義。或者換一種說(shuō)法，中國(guó)古代文學(xué)觀念本來(lái)就包括了“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”的豐富內(nèi)涵，而且，“觀乎天文”乃是“觀乎人文”的基礎(chǔ)，中國(guó)古代文學(xué)觀念便是從“觀乎天文”開(kāi)始。

當(dāng)然，古人所謂“天文”之學(xué)與今人所謂“天文”之學(xué)不是同一個(gè)概念。今人所說(shuō)“天文”是指日月星辰等天體在宇宙間分布、運(yùn)行等現(xiàn)象，天文之學(xué)則是指研究天體、宇宙的結(jié)構(gòu)和發(fā)展的科學(xué)，包括天體的構(gòu)造、性質(zhì)和運(yùn)行的規(guī)律等。而中國(guó)古人的所謂“天文”有廣義與狹義之分，廣義的“天文”是指“在天成象，在地成形”的一切自然現(xiàn)象，包括日月星辰等天象和山川物候等地形，狹義的“天文”則僅指日月星辰等天象。中國(guó)古代的天文之學(xué)則是指人們對(duì)“天文”的認(rèn)識(shí)、理解和應(yīng)對(duì)之策，也有廣狹二義。廣義的天文之學(xué)如《周易?系辭上》所云：“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書(shū)，圣人則之?！?sup>包括了觀象授時(shí)、占卜吉兇、祭祀鬼神等多項(xiàng)內(nèi)容。狹義的天文之學(xué)如《漢書(shū)?藝文志?數(shù)術(shù)略》所云：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀(jì)吉兇之象，圣王所以參政也。”則類似于后人所說(shuō)的星占學(xué)。而文學(xué)家追溯文學(xué)之源時(shí)所云“天文”或“天文”之學(xué)，常常取其廣義，劉勰的《文心雕龍?原道》便是如此?！吨芤?系辭下》曾對(duì)古代“天文”之學(xué)有過(guò)經(jīng)典的描述，其有云：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。

說(shuō)八卦是上古“天文”之學(xué)的產(chǎn)物，或者說(shuō)它是包犧氏所開(kāi)創(chuàng)的上古“天文”之學(xué)的代表作品，應(yīng)該說(shuō)是符合古人對(duì)“天文”之學(xué)的理解和當(dāng)時(shí)的認(rèn)識(shí)水平的。

文學(xué)不僅可以分為“天文”之學(xué)與“人文”之學(xué)，而且應(yīng)該關(guān)注“天文”之學(xué)與“人文”之學(xué)的聯(lián)系并從它們的關(guān)系中求得真解，這是古人對(duì)文學(xué)的基本看法，也可以說(shuō)是古人的最有代表性的文學(xué)觀念。例如，梁簡(jiǎn)文帝蕭綱（503-551）在《昭明太子集序》中云：

竊以文之為義，太哉遠(yuǎn)矣。故孔稱性道，堯曰欽明。武有來(lái)商之功，虞有格苗之德。故《易》曰：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”是以合精吐景，六衛(wèi)九光之度；方珠喻龍，南樞北陵之采。此之謂天文。文籍生，書(shū)契作，詠歌起，賦頌興；成孝敬于人倫，移風(fēng)俗于王政，道綿乎八極，理浹乎九垓，贊動(dòng)神明，雍熙鐘后。此之謂人文。

顯然，蕭綱對(duì)“文”的內(nèi)涵的理解包括了“天文”與“人文”。而“天文”也是指“在天成象，在地成形”的一切自然現(xiàn)象；“人文”則主要指文籍、書(shū)契、詠歌、賦頌之類。

唐人對(duì)文學(xué)的理解與六朝人相去不遠(yuǎn)。例如，魏征（580-643）在《隋書(shū)?文學(xué)傳序》中云：

《易》曰：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！薄秱鳌吩唬骸把裕碇囊?。言而不文，行之不遠(yuǎn)。”故堯曰則天，表文明之稱；周云盛德，著煥乎之美。然則文之為用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以達(dá)情志于上。大則經(jīng)緯天地，作訓(xùn)垂范；次則風(fēng)謠歌頌，匡主和民。

他對(duì)文的理解同樣包括了“天文”與“人文”，而對(duì)文學(xué)功用的認(rèn)識(shí)，則涵蓋了社會(huì)政治生活的全部。至于蕭穎士（717-768）《為陳正卿進(jìn)續(xù)尚書(shū)表》所云：“竊聞諸《大易》之說(shuō)曰：觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。察乎變者立德，以貞其象；感其化者立言，以贊其功。故太極列三階五緯于上，圣人著三墳五典于下。至哉文乎！天人合應(yīng)，名數(shù)指歸之大統(tǒng)也?！?sup>尚衡《文道元龜并序》所說(shuō)：“文道之興也，其當(dāng)中古乎？其無(wú)所始乎？且天道五行以別緯，地道五色以別方，人道五常以別德?！兑住吩唬河^乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。非五緯孰可以知天？非五方孰可以辨地？非五常孰可以化人？文之為道，斯亦遠(yuǎn)矣。天人之際，其可得于是乎！”他們都將“天文”與“人文”作為文學(xué)的要義，并強(qiáng)調(diào)了二者的緊密聯(lián)系，而且都是先“觀乎天文”而后“觀乎人文”。

宋人對(duì)文的認(rèn)識(shí)也同樣包括“天文”與“人文”，尤其是古文家對(duì)此點(diǎn)更為重視。例如，著名古文家石介（1005-1045）認(rèn)為：

夫有天地故有文。天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?；方以類聚，物以群分，吉兇生矣；在天成象，在地成形，變化?jiàn)矣：文之所由生也。天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書(shū)，圣人則之：文之所由見(jiàn)也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下：文之所由成也。三皇之書(shū)，言大道也，謂之《三墳》；五帝之書(shū)，言常道也，謂之《五典》：文之所由跡也。四始、六義存乎《詩(shī)》，典、謨、誥、誓存乎《書(shū)》，安上治民存乎《禮》，移風(fēng)易俗存乎《樂(lè)》，窮理盡性存乎《易》，懲惡勸善存乎《春秋》：文之所由著也。

即使到了清代，從“觀乎天文”和“觀乎人文”的角度來(lái)理解文學(xué)，也仍然是許多學(xué)者的基本思路。例如魏裔介（1616-1686）便說(shuō)：

歷代古文者，天地之符瑞，宇宙之菁華也。自伏羲畫(huà)卦，倉(cāng)頡作字，而大文啟矣?！兑住吩唬骸坝^乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”于是乎《易》以象之，《書(shū)》以記之，《禮》以秩之，《詩(shī)》以詠之，《春秋》以正之，然后天下萬(wàn)事萬(wàn)物之理備焉。

正因?yàn)椤疤煳摹迸c“人文”是古代作家們觀察文學(xué)的重要視角，同時(shí)也就成為了他們理解文學(xué)和創(chuàng)作文學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。漢司馬遷（前145-？）在《報(bào)任安書(shū)》中曾明確表示自己寫(xiě)作《太史公書(shū)》是為了“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，秉持的便是將“天文”與“人文”打通的理念，其中暗含著“天文”與“人文”分疏的前提和“窮究天人”的努力。晉摯虞（？-311）《文章流別論》則將文章定義為：

文章者，所以宣上下之象，明人倫之?dāng)?，窮理盡性，以究萬(wàn)物之宜者也。

這同樣繼承著文學(xué)要關(guān)注“天文”與“人文”的傳統(tǒng)觀念。

種種跡象和大量證據(jù)表明，中國(guó)古代的文學(xué)觀念中包含有“天文”與“人文”兩方面的內(nèi)涵，而且前者是后者的邏輯前提和理論基礎(chǔ)。不懂得古代“天文”之學(xué)也就不能真正懂得古代“人文”之學(xué)；不能理解古代“天文”之學(xué)與“人文”之學(xué)的復(fù)雜關(guān)系，也就不能真正理解中國(guó)古代文學(xué)的民族精神和文化品格，同時(shí)也就不能真正明了中國(guó)古代文學(xué)觀念的發(fā)生。

盡管中國(guó)古代文學(xué)觀念中包含有“天文”之學(xué)與“人文”之學(xué)兩方面的內(nèi)涵，然而，現(xiàn)代學(xué)者談到古代文學(xué)觀念時(shí)卻往往只提“人文”之學(xué)而少提甚或不提“天文”之學(xué)，這又是為什么呢？在我看來(lái)，其原因可能有兩點(diǎn)：一是現(xiàn)代文學(xué)理論家主要接受的是西方近現(xiàn)代文學(xué)思想的影響，加之又受到“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的人文精神的洗禮，他們多關(guān)注“人文”之學(xué)而少關(guān)注“天文”之學(xué)本在情理之中。二是中國(guó)古代文學(xué)觀念經(jīng)歷過(guò)一次重大的視角轉(zhuǎn)換，“天文”之學(xué)早已面目全非，后人又很少進(jìn)行這方面的清理，以致人們不太清楚中國(guó)古代“天文”之學(xué)與“人文”之學(xué)的聯(lián)系，以為研究中國(guó)古代文學(xué)觀念可以不談古代“天文”之學(xué)。而要破解今人對(duì)中國(guó)古代文學(xué)觀念的認(rèn)識(shí)屏蔽，必須從深入了解中國(guó)古代“天文”之學(xué)入手，因?yàn)樗侵袊?guó)古代文學(xué)觀念的濫觴。

第三節(jié) “通天”之術(shù)：上古“天文”之學(xué)的核心內(nèi)涵

《國(guó)語(yǔ)?楚語(yǔ)下》載觀射父回答楚昭王關(guān)于“《周書(shū)》所謂重、黎實(shí)使天地不通者何也”的詢問(wèn)時(shí)，曾經(jīng)提到：

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時(shí)服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋絜之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場(chǎng)之所、上下之神祗、氏姓之所出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少暤之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通。其后三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后不忘舊者，使復(fù)典之。以至于夏、商，故重、黎世敘天地，而別其分主者也。

類似的說(shuō)法見(jiàn)于《尚書(shū)?呂刑》、《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》、《史記》的《歷書(shū)》和《太史公自序》等，可見(jiàn)大家對(duì)這段歷史或神話的記憶是深刻的。觀射父認(rèn)為五帝之前即有巫覡，且民神不雜，宗教祭祀活動(dòng)是由原始神職人員巫覡擔(dān)任的。是否如此，難以確證。他所說(shuō)的五帝時(shí)代經(jīng)過(guò)了由個(gè)人祭祀向社團(tuán)祭祀的轉(zhuǎn)變卻是大體可信的。照觀射父的說(shuō)法，少皞時(shí)期，民神雜糅，個(gè)人可以自由地與神靈交往，即祭祀活動(dòng)是由個(gè)人完成的。顯然，這時(shí)是原始泛靈崇拜時(shí)期，沒(méi)有固定的宗教崇拜對(duì)象，也無(wú)專職的祭祀人員。從顓頊開(kāi)始，則出現(xiàn)了權(quán)威的神職人員，由他們來(lái)?yè)?dān)任祭祀天地（即“通天”）的工作，而普通民眾則被剝奪了自由信仰的權(quán)力。這是社會(huì)職業(yè)分工出現(xiàn)，階級(jí)分化加劇，酋長(zhǎng)社會(huì)地位提高的表征。這一時(shí)期，原始宗教是社會(huì)意識(shí)形態(tài)的全部?jī)?nèi)容，社會(huì)文化的主體正是這些掌握著“通天之術(shù)”的酋長(zhǎng)和巫師。“這則神話是有關(guān)古代中國(guó)巫覡最重要的材料，它為我們認(rèn)識(shí)巫覡文化在古代中國(guó)政治中的核心地位提供了關(guān)鍵的啟示。天，是全部有關(guān)人事的知識(shí)匯聚之處?！〉眠@種知識(shí)的途徑是牟取政治權(quán)威。古代，任何人都可借助巫的幫助與天相通。自天地交通斷絕之后，只有控制著溝通手段的人，才握有統(tǒng)治的知識(shí)，即權(quán)力”。從“民神雜糅”、“家為巫史”到“南正重司天以屬神”、“火正黎司地以屬民”的“絕地天通”，反映出中國(guó)文化從原始自然宗教向人為宗教的演變，公眾巫術(shù)取代了個(gè)體巫術(shù)而成為社會(huì)意識(shí)形態(tài)，巫的職責(zé)也就專業(yè)化了。所謂“絕地天通”，只不過(guò)是強(qiáng)勢(shì)氏族領(lǐng)袖和氏族集團(tuán)加強(qiáng)了對(duì)精神文化的控制，把與天地鬼神溝通的權(quán)利牢牢地掌握在了他們的手中，以顯示他們對(duì)于其他氏族統(tǒng)治的合法性和權(quán)威性。從這時(shí)開(kāi)始，古代“天文”之學(xué)就成為了被少數(shù)顯族的巫覡們所壟斷的神秘之學(xué)。

巫和巫術(shù)不僅是人類文化史上出現(xiàn)最早的文化主體和文化現(xiàn)象，而且一直伴隨著人類的成長(zhǎng)和文化的發(fā)展，并未因科學(xué)的進(jìn)步而銷聲匿跡。英國(guó)文化人類學(xué)家馬林諾夫斯基論巫術(shù)起源時(shí)說(shuō)：

無(wú)論有多少知識(shí)和科學(xué)能幫助人滿足他的需要，它們總是有限度的。人事中有一片廣大的領(lǐng)域，非科學(xué)所能用武之地。它不能消除疾病和腐朽，它不能抵抗死亡，它不能有效地增加人和環(huán)境的和諧，它更不能確立人和人間的良好關(guān)系。這領(lǐng)域永久是在科學(xué)支配之外，它是屬于宗教的范圍。不論已經(jīng)昌明的或尚屬原始的科學(xué)，它并不能完全支配機(jī)遇，消滅意外，及預(yù)測(cè)自然事變中偶然的遭遇。它亦不能使人類的工作都適合于實(shí)際的需要及得到可靠的成效。在這領(lǐng)域中欲發(fā)生一種具有實(shí)用目的的特殊儀式活動(dòng)，在人類學(xué)中綜稱作“巫術(shù)”。

而中國(guó)早期的巫和巫術(shù)幾乎與中國(guó)早期的文化為同義語(yǔ)。早就有學(xué)者指出，“巫”字的造形是由兩把矩尺交合而成，古代象征天地的方圓圖形都是用矩繪制的，因此，矩被當(dāng)作掌握天地的象征儀具，而使用這種儀具者自然便是通天曉地之人。在人類尚無(wú)力擺脫自然力的約束而對(duì)自然界心存畏懼的情勢(shì)下，人們對(duì)掌握“通天”之術(shù)的巫覡的敬佩、信仰和依賴自然順理成章，而社會(huì)權(quán)力的持有者利用人們的信仰來(lái)鞏固權(quán)力、控制社會(huì)也就水到渠成。今人馮時(shí)便指出：

正是由于這樣的原因，巫在中國(guó)社會(huì)中逐漸確立了他無(wú)可取代的重要地位，這使中國(guó)早期天文學(xué)從一開(kāi)始便具有鮮明的星占學(xué)特點(diǎn)和強(qiáng)烈的政治色彩。……因此在古代中國(guó)，帝王通常都是最大的巫祝，他向人民傳達(dá)天神的意旨，預(yù)卜吉兇，頒告天象和歷法，擁有神秘的通天法術(shù)。換句話說(shuō)，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，古人始終奉行這樣一種信條：只有擁有通達(dá)祖神意旨手段的人才真正具有統(tǒng)治的資格。天文學(xué)是古代政教合一的帝王所掌握的神秘知識(shí)，對(duì)于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)來(lái)說(shuō)，作為歷法準(zhǔn)則的天文學(xué)知識(shí)具有首要的意義，誰(shuí)能把歷法授于人民，他便有可能成為人民的領(lǐng)袖。

正因?yàn)槿绱?，傳說(shuō)中的中國(guó)古代帝王都有“通天”之術(shù)?！端囄念惥邸芬豆攀房肌吩唬骸扳覡奘献鳎加畜?。”庖犧（亦作伏羲）氏時(shí)是否有筮，自然無(wú)可考證。而傳說(shuō)中的五帝本身代行巫的職事，他們就是大巫，卻有史可據(jù)。司馬遷（前145-？）《史記?五帝本紀(jì)》載：黃帝“生而神靈，弱而能言，幼而徇齊”，且能“順天地之紀(jì)，幽明之占，死生之說(shuō)，存亡之難”；顓頊“養(yǎng)材以任地，載時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠(chéng)以祭祀”；帝嚳“生而神靈，自言其名”，“歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之”；堯“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”；舜“類于上帝，禋于六宗，望于山川，辯于群神”。由于當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力還很低下，物質(zhì)很不豐富，因而在他們的所謂通于神靈的宗教祭祀活動(dòng)中，文明的因素是較少的。

顓頊?zhǔn)莻髡f(shuō)中的五帝之一，在《史記?五帝本紀(jì)》里位居第二。據(jù)說(shuō)他“靜淵以有謀”，他的所有奇才異能無(wú)不與上古“天文”之學(xué)相關(guān)聯(lián)。而其政績(jī)也不過(guò)是“北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，東至于蟠木，動(dòng)靜之物，小大之神，日月所照，莫不砥屬”。顯然他是掌握著“通天”的本領(lǐng)并控制著人們的宗教信仰的領(lǐng)袖，既是人間的統(tǒng)治者，更是鬼神的代理人。這種“通天”的本領(lǐng)其實(shí)就是上古“天文”之學(xué)。觀射父以為“絕地天通”從顓頊時(shí)代開(kāi)始，并不是空穴來(lái)風(fēng)。據(jù)當(dāng)代考古學(xué)研究證明，中國(guó)早期城市國(guó)家并非始于夏王朝，而是形成于顓頊、堯、舜時(shí)代，即考古學(xué)上所說(shuō)的龍山文化時(shí)期。盡管顓頊以來(lái)“天文”之學(xué)的發(fā)展因資料匱乏而難以具體描述，但其線索仍然有跡可尋。

堯也是傳說(shuō)中的五帝之一。《尚書(shū)?堯典》記載堯的政績(jī)主要是“乃命羲和，欽若昊天。歷象日月星辰，敬授人時(shí)”，以及將帝位禪讓予舜?！妒酚?五帝本紀(jì)》中提到帝堯事跡也僅限于此，說(shuō)明帝堯傳留的文化主要是“天文”之學(xué)。至于說(shuō)堯“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”云云，不過(guò)是突出了他實(shí)為大巫的形象特征。而《史記?五帝本紀(jì)》記帝堯讓位于舜，曾“使舜入山林川澤，暴風(fēng)雷雨，舜行不迷”，也意在考察舜“通天”的本領(lǐng)。舜通過(guò)了考察，“于是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。舜乃在璿璣玉衡，以齊七政。遂類于上帝，禋于六宗，望于山川，辯于群神?！?sup>關(guān)于“璿璣玉衡”，前人解釋多有分歧，但都說(shuō)與觀測(cè)天象有關(guān)，說(shuō)明舜能夠攝行天子之政，也是因?yàn)樗谩疤煳摹敝畬W(xué)。

夏禹的主要功績(jī)雖是治水，但他“致孝于鬼神”?！秶?guó)語(yǔ)?魯語(yǔ)下》云：“昔禹致群神于會(huì)稽之山”?！妒酚?夏本紀(jì)》則說(shuō)“天下皆宗禹之明度數(shù)聲樂(lè)，為山川神主，帝舜薦禹于天為嗣”，說(shuō)明禹之繼統(tǒng)也是由于他熟悉上古“天文”之學(xué)，掌握了“通天”之術(shù)。因此，《論語(yǔ)?堯曰》這樣記載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！?sup>袁珂（1916-2001）認(rèn)為：“禹身上的酋長(zhǎng)而兼巫教主的形象，是相當(dāng)鮮明的：故設(shè)想禹原本便是巫師，能行巫術(shù)，并不為過(guò)。”其實(shí)，“上古之時(shí)，民淳俗熙，為君者，惟以奉天事神為務(wù)，故其治略于人而詳于天”，是再自然不過(guò)的事。

對(duì)于帝堯時(shí)的“歷象日月星辰，敬授人時(shí)”，后人多解釋為制訂歷法根據(jù)天時(shí)來(lái)安排農(nóng)事，天文學(xué)史家江曉原通過(guò)細(xì)致研究后發(fā)現(xiàn)：“其語(yǔ)表面上雖頗有‘科學(xué)’色彩，好象是談歷法問(wèn)題，其實(shí)仍是指通天事務(wù)”；“所謂‘觀象授時(shí)’或‘敬授人時(shí)’，其本義絕不是指‘安排農(nóng)事’，而是指依據(jù)歷法知識(shí)，安排統(tǒng)治階級(jí)的重大政治事務(wù)日程?！?sup>他還進(jìn)一步指出：

古代天文星占之學(xué)，即屬上古通天之術(shù)，太史觀星測(cè)候，不啻巫覡登壇作法。

如果說(shuō)在“民神雜糅”、“家為巫史”的時(shí)代，人與天還未能分離，人的物質(zhì)生活和精神生活還處于混沌狀態(tài)，那么，在“絕地天通”以后，人與天已經(jīng)分離，而人與天的精神溝通即“通天”之術(shù)則被控制著物質(zhì)生活資料的巫覡集團(tuán)所把持。上古王巫不分，“王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時(shí)仍為群巫之長(zhǎng)”。堯、舜、禹等不過(guò)是巫覡集團(tuán)的首領(lǐng)，可以說(shuō)就是大巫，而他們所傳承的“天文”之學(xué)正是上古“通天”之術(shù)。

1987年，安徽含山凌家灘4號(hào)墓出土了一組距今約4500年的玉龜玉版，上面刻有神秘圖案。俞偉超指出它就是《史記?龜策列傳》提到的靈龜信仰。饒宗頤說(shuō)它是中國(guó)未有文字以前表示“方位”和“數(shù)理”的工具。陳剩勇以為它是表示四時(shí)歷法的原始八卦圖，反映著夏代或更早的“律歷制度”。馮時(shí)經(jīng)過(guò)詳細(xì)考證，認(rèn)為這套古代的“儀具”的性質(zhì)“無(wú)疑就是古代的式盤(pán)”：“玉版中央繪制的雙圓無(wú)疑就是后世式盤(pán)上天盤(pán)的原始形式，圓形象天，且雙圓之內(nèi)繪刻八枚矢狀標(biāo)分指八方，以應(yīng)八節(jié)”；“古人從玉版中心的四方五位圖出發(fā)，進(jìn)而確定四維，終成完整的八方九宮體系，可以說(shuō)，玉版的這三層圖像兼顧了所有的方位概念”。他的結(jié)論是：

玉版圖像的這些內(nèi)在的聯(lián)系，意味著這件儀具應(yīng)該具有一定的紀(jì)時(shí)占驗(yàn)的作用，而運(yùn)式的關(guān)鍵則取決于玉版中央布列的洛書(shū)九宮。我們還應(yīng)該特別注意，含山玉版與玉龜相伴而出，并且將玉版疊夾在中間，正像龜甲作為四方的天然象征而充當(dāng)著古人習(xí)用的占卜之物一樣，玉版所具有的時(shí)占性質(zhì)已不言自明了。靈龜與玉版的這種絕妙匹合，使玉版的性質(zhì)及洛書(shū)九宮的含義得以盡情展現(xiàn)，二者彼此呼應(yīng)，相互闡發(fā)，從這一意義考慮，我們難道不認(rèn)為“洛書(shū)”本名“龜書(shū)”是非常合理的嗎？

無(wú)論人們對(duì)含山玉版玉龜?shù)睦斫獯嬖诙嗌俨町?，大家以它作為古代“通天”工具的看法卻是共同的。而“巫”字本由兩個(gè)“工”以直角交叉而成，“工”即古代的“矩”，原始的“巫”就是操“矩”以測(cè)天地者。含山玉版玉龜以實(shí)物證明：“中國(guó)古代思想世界一開(kāi)始就與‘天’相關(guān)”，“由天地四方的神秘感覺(jué)和思想出發(fā)的運(yùn)思與想象，是中國(guó)古代思想的一個(gè)原初起點(diǎn)，換句話說(shuō)，是古代中國(guó)人推理和聯(lián)想中不證自明的基礎(chǔ)和依據(jù)。”因此，上古的文化在本質(zhì)上是“通天”的文化，而巫覡們掌握的知識(shí)也主要是“通天”的知識(shí)，如果其中潛含著或孕育著文學(xué)的觀念，就不能不是上古“天文”之學(xué)。

堯、舜、禹畢竟還是傳說(shuō)時(shí)代，缺少知識(shí)考古所需要的實(shí)證材料。然而，殷商時(shí)期的甲骨卜辭卻能為我們提供充足的證據(jù)，以證明上古“天文”之學(xué)的存在。以時(shí)王為中心的殷商甲骨卜辭盡管內(nèi)容十分豐富，但都是殷商王室向他們的祖先神或上帝的詢問(wèn)記錄，或是對(duì)其祖先與自然神祇的祭祀與告求，他們希望這些神鬼能夠?qū)μ鞎r(shí)、年成、征伐、畋獵、旬夕安否等進(jìn)行指導(dǎo)，或?qū)λ麄兗右员Ｗo(hù)。也就是說(shuō)，他們憑借自己掌握的“天文”之學(xué)，在進(jìn)行著“通天”的活動(dòng)。而這項(xiàng)活動(dòng)并非人人可得參與，它只屬于包括商王在內(nèi)的巫覡集團(tuán)。占卜有一套嚴(yán)格的程序，每一步都有規(guī)范性的要求，占兆、辨體、擬辭、刻辭，巫覡們都進(jìn)行過(guò)專門訓(xùn)練，因此可以說(shuō)，王室的占卜活動(dòng)反映著當(dāng)時(shí)人們對(duì)于天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)水平和對(duì)自身的把握能力。我們不能把占卜視為騙局，因?yàn)橹鞒终疾氛呤烛\(chéng)地從事著這項(xiàng)活動(dòng)，其卜辭是“王室的文書(shū)記錄，是殷代的王家檔案”，有專人保管，秘不外傳，應(yīng)該說(shuō)是典型的文化活動(dòng)。以商王為核心的巫覡們是當(dāng)時(shí)最有文化也有最有權(quán)力的一幫人，他們和當(dāng)時(shí)所有人一樣，都相信鬼神主宰著世界，而他們可以通過(guò)溝通鬼神即“通天”來(lái)掌握自己的命運(yùn)從而統(tǒng)治其他族群，而其“通天”的手段就是“觀乎天文”，這里的“天文”包括一切自然現(xiàn)象和巫術(shù)征象。誠(chéng)如美籍華裔學(xué)者張光直（1931-2001）所言：

通天的巫術(shù)，成為統(tǒng)治者的專利，也就是統(tǒng)治者施行統(tǒng)治的工具。“天”是智識(shí)的源泉，因此通天的人是先知先覺(jué)的，擁有統(tǒng)治人間的智慧與權(quán)利?！加型ㄟ_(dá)祖神意旨手段的便有統(tǒng)治的資格。統(tǒng)治階級(jí)也可以叫做通天階級(jí)，包括有通天本事的巫覡與擁有巫覡亦即擁有通天手段的王帝。事實(shí)上，王本身即常是巫。

還需要補(bǔ)充的是，這個(gè)能夠“通天”的統(tǒng)治階級(jí)不僅壟斷了“通天”的知識(shí)和權(quán)力，而且將這種知識(shí)和權(quán)力通過(guò)制度的安排傳遞給他們的下一代。在商代，學(xué)校教育即以學(xué)習(xí)占卜為主，并且只有貴胄子弟才能享受學(xué)校教育。其實(shí)，甲骨文“學(xué)”字的符號(hào)原義就是在大房子里學(xué)習(xí)占卜。這就是說(shuō)，“通天”的知識(shí)和權(quán)力為統(tǒng)治階級(jí)所世襲。

這樣看來(lái)，以甲骨卜辭為代表的殷商時(shí)期留存的文獻(xiàn)其實(shí)是王巫們“通天”的記錄，王巫們通過(guò)卜兆之“文”來(lái)判斷事物，所謂“天垂象，見(jiàn)吉兇”，然后決定他們的行動(dòng)，這與傳說(shuō)中帝堯時(shí)的“歷象日月星辰，敬授人時(shí)”一脈相承，都屬于上古的“天文”之學(xué)。這種“天文”之學(xué)既代表殷商時(shí)期的文化，也代表了殷商時(shí)期的學(xué)術(shù)。

當(dāng)然，上古“天文”之學(xué)及“通天”之術(shù)并不僅限于占卜，祭祀也是“通天”的重要手段。被祭祀者一般都是古人崇拜或敬畏的對(duì)象，是古人心目中于冥冥之際掌握世界和控制人類的神秘力量。在“民神雜糅”、“家為巫史”的時(shí)代，祭祀是屬于個(gè)人或家族的事，無(wú)人進(jìn)行干預(yù)。而在“絕地天通”以后，公共信仰則被少數(shù)人所控制，與鬼神溝通的權(quán)力集中到這些具有“通天”本事的人的手中。祭祀誰(shuí)，不祭祀誰(shuí)，固然表現(xiàn)了祭祀者和被祭祀者之間的親密關(guān)系，而由誰(shuí)來(lái)主持祭祀，更表明了主祭者的身份、地位，宣示著他們且只有他們才能實(shí)現(xiàn)人與天地鬼神的溝通，他們自然就成為了天地鬼神的代言人和人間的統(tǒng)治者。

早在龍山文化時(shí)期即傳說(shuō)中的顓頊、堯、舜時(shí)代，祭祀已經(jīng)被統(tǒng)治者壟斷和控制。如在山西襄汾陶寺墓地發(fā)掘的一千多座墓葬中，只有幾座規(guī)模最大的大墓主人才擁有蟠龍文陶盤(pán)這種神圣的祭器，表明他們是當(dāng)時(shí)的主祭者和人間的領(lǐng)袖。而在南方的良渚文化中，墓葬規(guī)模最大、隨葬品最多者，往往也是隨葬玉琮、玉璧、玉鉞齊備者。而據(jù)《周禮?大宗伯》所記，玉琮、玉璧是祭祀天地的禮器，琮具有內(nèi)圓外方且從中貫通的形制特點(diǎn)，“專從形狀上看，我們可以說(shuō)琮是天地貫通的象征，也便是貫通天地的一項(xiàng)手段或法器”，墓中隨葬琮、璧的人，自然是當(dāng)時(shí)的祭師；而隨葬琮、璧最多的人，無(wú)疑是當(dāng)時(shí)最重要的主祭者和最有權(quán)勢(shì)的人。

夏、商二代，統(tǒng)治者重視祭祀，史書(shū)多有記載。魯宣公三年（前606年）周大夫王孫滿曾提及：“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若，魑魅罔兩，莫能逢之。用能協(xié)于上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周?！?sup>鼎是祭祀用的禮器，鼎的轉(zhuǎn)移即主持祭祀權(quán)力的轉(zhuǎn)移，也即統(tǒng)治權(quán)的更替。然而，這種主祭的權(quán)力“在德不在鼎”。德者，有得于天命之謂也。湯伐桀時(shí)，打著執(zhí)行上帝意志的旗幟：“有夏多罪，天命殛之?！栉飞系郏桓也徽??！?sup>盤(pán)庚東遷，用來(lái)說(shuō)服民眾的也是上帝的意志，所謂“今不承于古，罔知天之?dāng)嗝保疤炱溆牢颐谄澬乱亍?sup>，“保后胥慼，鮮以不浮于天時(shí)”，“予迓續(xù)乃命于天”，“肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家”。商紂王的敗亡，用他自己的話說(shuō)乃是：“我生不有命在天！”他也以為這是上天的安排。在整個(gè)殷商時(shí)代，與“天”溝通即管理宗教事務(wù)是統(tǒng)治者們考慮的第一要?jiǎng)?wù)，也是他們的主要職能?！皳?jù)王國(guó)維考釋，殷人無(wú)尊卑上下之職可考，史職有類于宗教的巫師卜師……所以殷代的思想以宗教占主要地位”。殷商統(tǒng)治者除了組織對(duì)外作戰(zhàn)以外，就是管理內(nèi)部宗教事務(wù)，即古人所謂“國(guó)之大事，在祀與戎”。而宗教事務(wù)主要就是“通天”。周公就曾對(duì)君奭提到：

我聞在昔成湯既受命時(shí)，則有若伊尹，格于皇天；在太甲時(shí)，則有若保衡；在太戊時(shí)，則有若伊陟、臣扈，格于上帝。巫咸乂王家。在祖乙時(shí)，則有若巫賢；在武丁時(shí)，則有若甘盤(pán)，率惟茲有陳，保乂有殷。故殷禮陟配天，多歷年所。

這里所說(shuō)伊尹、保衡、伊陟、巫咸、巫賢等人都是商代有名的巫覡，他們“格于皇天”，“格于上帝”，成為人神交通即“通天”的紐帶和橋梁，是當(dāng)時(shí)掌握上古“天文”之學(xué)的杰出代表，也是主持祭祀和參與祭祀的核心人物，實(shí)際上是幫助商王控制著宗教信仰和社會(huì)精神?！耙簿褪钦f(shuō)，主持祭祀的是那個(gè)時(shí)代最具有知識(shí)、技術(shù)和最具有文化意義的象征性人物，于是，在王的周圍就形成了一批專門從天帝那里討回旨意，負(fù)責(zé)溝通神鬼人之間的神秘主義者”，他們的主要職責(zé)就是“通天”。商王“雖為政治領(lǐng)袖，同時(shí)仍為群巫之長(zhǎng)”，自己有時(shí)就是當(dāng)時(shí)的大巫。當(dāng)然這并不是說(shuō)，商王和巫覡們是在進(jìn)行有意識(shí)的欺騙。實(shí)際上，由于受到社會(huì)生產(chǎn)力和人類自身發(fā)展水平的限制，當(dāng)時(shí)人們對(duì)神鬼和上帝的信仰是真誠(chéng)的，商王和巫覡們也深信神鬼和上帝主宰著一切，只有讓神鬼和上帝滿意，他們才會(huì)賜福于人類。為了尊崇和取悅于神鬼上帝，商王和巫覡們十分虔誠(chéng)地進(jìn)行著日復(fù)一日、年復(fù)一年的卜筮、祭祀工作，在特殊情況下，他們甚至自己也甘愿為神鬼上帝作出犧牲?！秴问洗呵?順民》載：

昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，……雨乃大至。則湯達(dá)乎鬼神之化，人事之傳也。

《帝王世紀(jì)》也說(shuō)商代的第一個(gè)君主成湯為了求雨，曾“齋戒、剪發(fā)、斷爪，以己為牲，禱于桑林之社”，進(jìn)行過(guò)“通天”的努力。這雖然是一種傳說(shuō)，但也證明了商代的確是一個(gè)“鬼治主義”的時(shí)代。

“殷代的思想以宗教占主要地位”，這已是學(xué)術(shù)界的共識(shí)?！耙笕俗鹕瘢拭褚允律瘛?sup>，宗教祭祀頻繁，卜筮成風(fēng)，整個(gè)社會(huì)籠罩在濃烈的宗教迷信氛圍中。除商王和巫覡可以交通神鬼外，商代還有大量專職神職人員，如祝、宗、卜、史等，組成一個(gè)龐大的巫覡集團(tuán)。陳夢(mèng)家（1911-1966）在研究卜辭有關(guān)祭祀的材料后指出：

在執(zhí)行祭祀之時(shí)，祝宗巫史一定握有極大的權(quán)力，他們的職業(yè)就是維持這種繁重的祭祀儀式，而祭祀實(shí)際上反映了不同的親屬關(guān)系的不同待遇。我們?cè)凇芭f臣”之中，見(jiàn)到只有巫和保最重要而最受尊敬，他們是宗教的與王室的負(fù)責(zé)人。

而占卜與祭祀密切聯(lián)系，其情況亦復(fù)如此?？梢钥隙ǖ卣f(shuō)，商代的文化活動(dòng)主要就是占卜祭祀等宗教活動(dòng)，活動(dòng)的主體就是這個(gè)巫覡集團(tuán)，而這些宗教活動(dòng)的對(duì)象則是人們虛擬的神鬼和上帝。

先說(shuō)卜筮。商王大至軍國(guó)政事，如戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)、農(nóng)業(yè)豐歉、官吏黜陟，小至日常起居，如出入吉兇、旬夕安否，都要先卜而后行。今天我們所能見(jiàn)到的殷墟甲骨卜辭便是巫史們進(jìn)行占卜活動(dòng)的記錄。所謂占卜，就是根據(jù)兆象來(lái)辨別吉兇，即《說(shuō)文》所云：“占，視兆問(wèn)也?！?sup>但占卜是有一定程序的，并且也是受商王控制的?！吨芏Y?春官?占人》云：

凡卜筮，君占體，大夫占色，史占墨，卜人占坼。

唐賈公彥疏：“體，兆象也者，謂金、木、水、火、土五種之兆。”《禮記?玉藻》則說(shuō)：“卜人定龜，史定墨，君定體?！?sup>也就是說(shuō)，在整個(gè)占卜活動(dòng)中，君王、大夫、卜人、史各有分工，各司其職，但對(duì)灼龜后（包括其他形式的卜筮）得到的兆象的辨定和解釋則是商王的權(quán)利，并且占卜結(jié)果要刻記在甲骨上，作為王室檔案保存下來(lái)，這些實(shí)際上就保證了占卜活動(dòng)能夠在王權(quán)的控制之下。當(dāng)然，除了農(nóng)業(yè)收成、對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)這些重大事情的占卜兆象要由商王來(lái)“定體”以外，一般不太重要的占卜就可以由專業(yè)占卜人員來(lái)主持。不過(guò)，盡管占卜人員作了占斷，但最后的決斷者仍然是商王。從這一占卜程序可以看出，商王在占卜活動(dòng)中始終起著關(guān)鍵性作用。

由于商王事實(shí)上不可能事必躬親，許多占卜活動(dòng)常常要由卜史來(lái)代理，這樣，專職占卜人員就在占卜活動(dòng)中起著舉足輕重的作用。由于占卜結(jié)果實(shí)際上決定著商王也即社會(huì)將要采取的行動(dòng)，巫覡集團(tuán)在社會(huì)生活中的地位也就相應(yīng)提高了，他們實(shí)際上控制著社會(huì)精神文化的生產(chǎn)。陳夢(mèng)家（1911-1966）在談到甲骨卜辭性質(zhì)時(shí)便認(rèn)為：

殷人的典冊(cè)應(yīng)該是書(shū)于竹木上的，今已無(wú)存。但是卜用甲骨上的刻辭，固然是王室的文書(shū)記錄，就是卜辭也應(yīng)屬于王室的文書(shū)記錄，是殷代的王家檔案。我們說(shuō)卜辭是檔案，其理由如下：（1）殷代的社會(huì)，王與巫史既操政治的大權(quán)，又兼為占卜的主持者，所以這些卜辭也可以視作政事的決定記錄；（2）卜辭集中的出土于殷都安陽(yáng)，而卜辭中所記占卜地往往有在殷都以外的，可見(jiàn)這些在外地占卜了的甲骨仍舊歸檔于殷都；（3）殷都的甲骨有很多是儲(chǔ)積或累積于一處，可能是當(dāng)時(shí)儲(chǔ)檔之所；（4）非卜辭的卜事刻辭，除了記述甲骨的來(lái)歷、整治以外，還有經(jīng)管的卜官的名字，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)有人經(jīng)管這些檔案。

雖然占卜是由占人來(lái)操作的，兆象也是由商王來(lái)判定或認(rèn)可的，但當(dāng)時(shí)的人們并不以為這是某些人的一種個(gè)體行為，反而認(rèn)為這是上帝神鬼的意旨，深信而不疑。統(tǒng)治者們也只相信天命，并不以人事為意。紂王不聽(tīng)臣下的勸諫，就是因?yàn)樗嘈拧拔疑挥忻谔旌酢?sup>。而嗜酒風(fēng)俗又使這種對(duì)神的絕對(duì)依賴與服從容易獲得個(gè)人的虛幻體驗(yàn)，這就更進(jìn)一步加強(qiáng)了神對(duì)人的統(tǒng)治。

再說(shuō)祭祀。祭祀的種類很多，“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于國(guó)，所以列地利也；祖廟，所以本仁也；山川，所以儐鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學(xué)，王前巫而后史，卜筮鼓侑，皆在左右”。從天神地祗到先人冥鬼都在祭祀之列。殷人的祭祀大體分為兩類：一類是物質(zhì)的，如祭獻(xiàn)酒肉和黍稷，是為享祭；一類是精神的，如伐鼓舞羽奏樂(lè)詠歌等，是為娛祭。其中最為野蠻的享祭是人祭。所謂人祭，就是用活人做犧牲，來(lái)祭祀神靈、祖先。商代統(tǒng)治者為了祈求神靈祖先為自己消災(zāi)賜福，不僅要用大小牲畜做祭品，還要?dú)⒒钊藖?lái)做祭品，以為這樣才是對(duì)鬼神和祖先的最大敬意。據(jù)現(xiàn)有甲骨卜辭的不完全統(tǒng)計(jì)，武丁時(shí)期有關(guān)甲骨卜辭1006條記載祭祀用人牲9021人，最多的一次用500人，另有531條相關(guān)卜辭未記用牲人數(shù)。稟辛至文丁時(shí)期祭祀用3205人，最多一次用200人。祖庚、祖甲時(shí)期祭祀用622人，最多一次用50人。帝乙、帝辛?xí)r期祭祀用104人，最多一次用30人。從盤(pán)庚遷殷到帝辛亡國(guó)的八世十二王，即整個(gè)商代后期，按目前掌握的甲骨卜辭資料，共用人牲13052人，尚未包括1145條未記人數(shù)的有關(guān)人牲的卜辭，僅此足以證明商代人祭的盛行。胡厚宣（1911-1995）指出：

1934年至1935年，在洹北侯家莊西北岡殷代的王陵地區(qū)，曾經(jīng)發(fā)掘過(guò)三次，發(fā)現(xiàn)殷王大墓九座，連同一座埋葬器物的所謂“假大墓”，共十座。在大墓的東區(qū)，又發(fā)現(xiàn)附屬于大墓的小墓1242座?！@些殘破大墓里殉葬的奴隸，總共可達(dá)數(shù)百人?！烙?jì)單這1242座小墓殉葬，也要將近二千人！

考古發(fā)掘有力地證明了甲骨卜辭記載的真實(shí)性，反映出商代對(duì)人的生命和人的價(jià)值的漠視。

如果說(shuō)，享祭與文學(xué)藝術(shù)關(guān)系不大的話，那么，在娛祭中倒是有較多的文學(xué)藝術(shù)因子存在著。當(dāng)然，這一現(xiàn)象由來(lái)已久，并不始于殷商時(shí)期。例如，相傳為伊耆氏的《蠟辭》：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲(chóng)毋作，草木歸其澤?！?sup>顯然是祭祀中的祝詛之辭，句式整齊押韻，頗類一首詩(shī)歌?！秴问洗呵?古樂(lè)》所載“葛天氏之樂(lè)，三人操牛尾，投足以歌八闋”，《河圖玉版》所載“古越俗祭防風(fēng)神，奏防風(fēng)古樂(lè)，截竹長(zhǎng)三尺，吹之如嗥，三人披發(fā)而舞”，都是對(duì)古代祭祀活動(dòng)的一種追述。這種祭祀活動(dòng)中文學(xué)藝術(shù)的因子是顯而易見(jiàn)的。而到殷商時(shí)期，類似活動(dòng)仍然頻繁地開(kāi)展著。饒宗頤指出：

《禮記?郊特牲》記“殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲，樂(lè)三闋，然后出迎牲，聲音之號(hào)，所以詔告于天地之間也”。故《詩(shī)經(jīng)?商誦?那》云：“既合且平，依我磬聲。于赫湯孫，穆穆厥聲。庸鼓有斁，萬(wàn)舞有奕。”由磬聲以致和平，可致神人以和的境界。殷人迎牲必先奏樂(lè)，卜辭之中“萬(wàn)舞”及用鼓樂(lè)的記載，多不勝數(shù)。

美籍華裔學(xué)者周策縱（1916-2007）通過(guò)對(duì)殷商之“殷”字義的考察也得出了“殷”與樂(lè)舞相關(guān)的結(jié)論，他說(shuō)：

大家都知道，商代又稱為殷。雖然《史記索隱》說(shuō)，因?yàn)楸P(pán)庚遷至殷地，故有此國(guó)號(hào)。但此號(hào)來(lái)源和取義，仍未能論定。按《說(shuō)文》對(duì)“殷”字的訓(xùn)釋是：“作樂(lè)之盛稱殷，從、殳?！兑住吩唬骸笏]之上帝。’”殷是古代會(huì)合眾人而有盛大樂(lè)舞的祭祀，因此如朱駿聲就說(shuō)：“者舞之容，殳者舞之器。、殷亦一聲之轉(zhuǎn)?！边@個(gè)解釋很對(duì)?！墩f(shuō)文》訓(xùn)為“歸也。從反身。”“歸”當(dāng)即如《廣韻》：“，歸依也”之意，讀“于機(jī)切”，如衣、依；亦讀“于謹(jǐn)切”，如隱。殷字《切韻》及《廣韻》皆讀作“于斤”切。王國(guó)維在《殷禮征文》中證實(shí)甲骨文、金文里都把殷祭的殷書(shū)作“衣”，并引《尚書(shū)?康誥》：“殪戎殷”，《中庸》則作“壹戎衣”。而《呂氏春秋?慎大覽》高誘注也說(shuō)：“今兗州人謂殷氏皆曰衣?！敝祢E聲還說(shuō)：“今安徽黟縣人猶讀殷如衣?！币笞肿竺嫠鶑牡姆瓷硐蠹漓胫袠?lè)舞之人，用衣字來(lái)表示這種祭祀，可能也是以服飾來(lái)表達(dá)樂(lè)舞者的形狀。

商王以宗子的身份主持諸宗族貴族對(duì)共同的王室祖先神進(jìn)行祭祀，“商人貴族參與王室祭祀的卜辭數(shù)量之多，其反映出來(lái)的祭祀制度之繁縟，皆表明商王與同姓貴族對(duì)這種使彼此發(fā)生相互聯(lián)系的宗教活動(dòng)異常重視”。其祭祀活動(dòng)的形式也是多種多樣的。除了獻(xiàn)上犧牲玉帛供鬼神受用的享祭外，還有獻(xiàn)上歌舞表演供鬼神娛樂(lè)的娛祭，甚至包括呵斥兇神惡煞的詛咒。因此，在溝通天地鬼神的祭祀活動(dòng)中，音樂(lè)、舞蹈、歌詠、辭令都能得到相當(dāng)充分的表演。在殷商甲骨卜辭中，有關(guān)自然神祇和祖先祭祀的記載最多，常常是卜問(wèn)祭祀的日期、用牲的種類和數(shù)目等，表明祭祀是商王室的最重要的也是經(jīng)常性的活動(dòng)，與占卜相輔而相成。祭祀的分工也是很細(xì)致的，有巫，有祝，有宗，有史，同樣反映了當(dāng)時(shí)“通天”之術(shù)所達(dá)到的水平。例如，《周禮?春官宗伯下》載云：

大祝掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞。一曰順祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰策祝。掌六祈以同鬼神示，一曰類，二曰造，三曰襘，四曰禜，五曰攻，六曰說(shuō)。作六辭以通上下親疏遠(yuǎn)近，一曰祠，二曰命，三曰誥，四曰會(huì)，五曰禱，六曰誄。

大祝為“?！敝L(zhǎng)，也屬于巫覡集團(tuán)成員，其“通天”之術(shù)主要是運(yùn)用言辭，達(dá)到與鬼神溝通的目的。殷商時(shí)期“?！钡淖＾o和祈禱是否如《周禮》所載這樣復(fù)雜，不得而知，但言辭作為巫覡們“通天”的一種手段當(dāng)無(wú)疑問(wèn)。既然言辭是巫覡們“通天”的手段之一，對(duì)言辭表達(dá)的訓(xùn)練也就成為他們的職業(yè)性要求，這無(wú)疑會(huì)大大促進(jìn)修辭技術(shù)的發(fā)展，從而架設(shè)起溝通“天文”之學(xué)與“人文”之學(xué)的橋梁。

到了商代后期，社會(huì)政權(quán)運(yùn)作已相對(duì)完善，而巫和巫術(shù)對(duì)人的精神控制絲毫沒(méi)有放松。通過(guò)對(duì)出土殷商甲骨卜辭的整理研究，人們發(fā)現(xiàn)：“卜辭中反映出殷王朝在武丁（殷后期最有作為的一代英王——引者）時(shí)這兩套（內(nèi)服百官和外服侯伯——引者）官僚機(jī)構(gòu)已較完整。但在王朝中還有一個(gè)統(tǒng)治的核心，即以武丁為首的王族，其中包括武丁之妻子、王子和王族各級(jí)宗親。在這一核心集團(tuán)中還應(yīng)有掌握占卜大權(quán)的史官，即甲骨學(xué)中稱的‘貞人’。因?yàn)檫@些人是當(dāng)時(shí)的高級(jí)知識(shí)分子，既掌握文化又有豐富的社會(huì)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，常在商王左右，因商王凡事必占卜，一切事情都離不開(kāi)他們（包括機(jī)密）”。所謂“史官”、“貞人”，其實(shí)都是巫覡集團(tuán)的成員，他們具有“通天之術(shù)”，即掌握著與天地鬼神溝通的本領(lǐng)，對(duì)社會(huì)政治和文化生活具有舉足輕重的影響。正如孟世凱所說(shuō)：“掌握占卜之史官，官階不高，然權(quán)力很大，祭祀占卜時(shí)，能代王言事，于卜辭中能轉(zhuǎn)達(dá)上帝鬼神之意，是一批有較高文化和豐富知識(shí)之人?！?sup>他們是當(dāng)時(shí)文化的主體是毫無(wú)疑問(wèn)的，而他們所掌握的文化主要?jiǎng)t是“通天”的文化。

總之，無(wú)論是占卜還是祭祀，殷商時(shí)期傳留的文獻(xiàn)和考古資料無(wú)不說(shuō)明，它們都是在“絕地天通”以后發(fā)展起來(lái)的為統(tǒng)治者所壟斷的一種進(jìn)行天地人神溝通的文化，亦即“通天”的文化。在人們的意識(shí)中，“自然與人類社會(huì)之間的關(guān)系，只有宗教意識(shí)的聯(lián)系，其認(rèn)識(shí)的網(wǎng)結(jié)點(diǎn)顯示出沒(méi)有社會(huì)分工的特征，僅把觀念集體地投降于上帝神的支配”。這種文化按照“天垂象，見(jiàn)吉兇”、“觀乎天文，以察時(shí)變”的思維模式運(yùn)行著并發(fā)展著，“歷象日月星辰，敬授人時(shí)”成為了這一文化模式下人們處理天人關(guān)系的基本準(zhǔn)則，其中既包含有原始宗教和迷信，也包含有原始科學(xué)和藝術(shù)。由于這種文化由處于統(tǒng)治地位的巫覡集團(tuán)所掌握和傳授，它也就成為了中國(guó)早期的官方學(xué)術(shù)。這種以“通天”為核心的“天文”之學(xué)有著漫長(zhǎng)的積累過(guò)程，體現(xiàn)為中國(guó)古代文明的一個(gè)重要階段。或者可以說(shuō)：“經(jīng)過(guò)巫術(shù)進(jìn)行天地人神的溝通是中國(guó)古代文明的重要特征；溝通手段的獨(dú)占是中國(guó)古代階級(jí)社會(huì)的一個(gè)主要現(xiàn)象”，我們必須予以正視；中國(guó)古代文學(xué)觀念的濫觴，也必然從這里開(kāi)始。因?yàn)閺囊欢ㄒ饬x上說(shuō)，它是中國(guó)古代文明的基礎(chǔ)，也是中國(guó)古代文化的邏輯前提。

第四節(jié) “觀乎天文”：中國(guó)古代文學(xué)觀念的濫觴

既然“觀乎天文”是中國(guó)古代文明的一個(gè)重要階段的文化現(xiàn)象，以“通天”為核心的“天文”之學(xué)又是當(dāng)時(shí)的主要學(xué)術(shù)，如果當(dāng)時(shí)確有文學(xué)存在的話，這種文學(xué)也一定會(huì)與“通天”之術(shù)即溝通天地鬼神的活動(dòng)相關(guān)聯(lián)，這是不言而喻的。今人對(duì)這一時(shí)段的文學(xué)與文學(xué)觀念的認(rèn)識(shí)和理解，也只有從“通天”的角度才能看清楚其本來(lái)面目。

盡管有些研究中國(guó)文學(xué)史的學(xué)者把中國(guó)文學(xué)的起源追溯到了三皇五帝的時(shí)代，像伏羲氏的《駕辯曲》、神農(nóng)氏的《扶持歌》、葛天氏的《八闕歌》、伊耆氏的《蠟辭》、黃帝時(shí)的《康衢謠》、唐堯時(shí)的《擊壤歌》、虞舜時(shí)的《南風(fēng)歌》、《卿云歌》等等，這些歌謠就成了中國(guó)最早的文學(xué)作品。然而，這些所謂原始歌謠，多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為不可信。之所以得出如此結(jié)論，不僅是因?yàn)檫@些作品多出于偽書(shū)且時(shí)代都較晚，而且這些作品中反映的思想觀念也與時(shí)代精神不符。如《南風(fēng)歌》中“南風(fēng)之時(shí)兮，可以阜吾民之財(cái)兮”之類天順民意的思想，不會(huì)是“類于上帝”的舜帝所能有。而《擊壤歌》中的“帝何力于我哉”之類不敬上帝的言論，更不可能是帝堯時(shí)期的一個(gè)老人所敢言。一句話，就這些作品的內(nèi)容而言，不會(huì)是以“通天”為核心的文化時(shí)代的產(chǎn)物。況且上古文化的傳留，必然借助于巫覡們的巫術(shù)，并掌握在巫覡之手。著名文學(xué)史家劉大杰（1904-1977）在考察這些傳說(shuō)的上古歌謠后指出：

在文字出現(xiàn)以前，文學(xué)流傳在人民的口頭，不能記錄下來(lái)，因此我們無(wú)法看到當(dāng)日的口頭創(chuàng)作。在中國(guó)古書(shū)中所記載的那些黃帝、堯、舜時(shí)代的思想復(fù)雜、形式整齊的歌謠，大都出于后人偽托?！犊滇橹{》、《擊壤歌》、《卿云歌》、《南風(fēng)歌》等，都是不可信的。……初民的口頭歌謠自然是很豐富的。因?yàn)楫?dāng)時(shí)沒(méi)有文字，不能記錄下來(lái)，所以我們是看不到了?！跗谟梦淖钟涗浵聛?lái)的文辭，只有依附巫術(shù)才能存在，才能保留下來(lái)，必然成為巫術(shù)的附庸。

按照歷史學(xué)界的一般看法，傳說(shuō)中的五帝時(shí)代處在氏族社會(huì)晚期，是原始社會(huì)向階級(jí)社會(huì)過(guò)渡的時(shí)代，目前尚無(wú)可以確認(rèn)當(dāng)時(shí)已有相對(duì)獨(dú)立的文學(xué)活動(dòng)的文獻(xiàn)資料和實(shí)物資料，作為人類意識(shí)活動(dòng)的觀念符號(hào)的文字在那時(shí)還沒(méi)有出現(xiàn)。

在以“通天”之術(shù)為核心的“天文”之學(xué)為其文化精髓的時(shí)代，文學(xué)不可能脫離巫術(shù)而獨(dú)立，書(shū)面文學(xué)也必然包裹在巫術(shù)文獻(xiàn)之中，這是毋庸置疑的。在文學(xué)史上經(jīng)常被提到的《蠟辭》：“土反其宅！水歸其壑！昆蟲(chóng)毋作！草木歸其澤”；《彈歌》：“斷竹，續(xù)竹，飛土，逐宍（古‘肉’字）”等，其制作時(shí)代雖然難以確定，但就其內(nèi)容和形式來(lái)看，判斷其是“絕地天通”以后巫覡們溝通天地鬼神即“通天”時(shí)的祝禱之辭，離事實(shí)當(dāng)不會(huì)太遠(yuǎn)。殷商甲骨卜辭、《周易》中的卦爻辭以及今文《尚書(shū)》中的《虞書(shū)》、《夏書(shū)》、《商書(shū)》等篇，都反映著這一時(shí)代的文學(xué)面貌和文學(xué)風(fēng)格，也體現(xiàn)了這一時(shí)代的文學(xué)觀念。

例如，今文《尚書(shū)》中載有一些上古傳說(shuō)，可以幫助我們認(rèn)識(shí)和理解上古“天文”之學(xué)。盡管今文《尚書(shū)》是周代史官根據(jù)傳聞?dòng)涗浾矶桑械倪€經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)文人的加工，但其中的確保留了一些重要而有價(jià)值的上古文化史料和文學(xué)資料。如《尚書(shū)?虞書(shū)?益稷》載云：

夔曰：戛擊鳴球，搏拊琴瑟，以詠。祖考來(lái)格，虞賓在位，群后德讓。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以間，鳥(niǎo)獸蹌蹌?！逗嵣亍肪懦?，鳳皇來(lái)儀。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧。

《簫韶》即《大韶》，九成即九章，相傳是帝堯時(shí)的樂(lè)曲，為樂(lè)官夔所作。從“祖考來(lái)格，虞賓在位，群后德讓”等語(yǔ)來(lái)看，這無(wú)疑是在進(jìn)行祭祀祖先的活動(dòng)，人們裝扮成鳥(niǎo)獸（可能是氏族圖騰）起舞，其中還有歌唱，琴瑟、鼗鼓、柷敔、笙鏞等各種樂(lè)器都使用上了，場(chǎng)面甚是宏大。所有這一切，都是為了讓祖先高興，降福于他的子孫。也就是說(shuō)，圍繞《韶樂(lè)》所進(jìn)行的，其實(shí)是宗族領(lǐng)袖集團(tuán)與祖先溝通亦即“通天”的活動(dòng)，因?yàn)檫@里的祖先已經(jīng)神格化了。負(fù)責(zé)指揮“通天”活動(dòng)的是樂(lè)官兼巫師的夔。在這種“通天”活動(dòng)中，“天文”之學(xué)包裹著“人文”之學(xué)并提升著人的精神品質(zhì)，是一望而可知的。因?yàn)樽嫦壬竦呐枷癖緛?lái)是人的本質(zhì)的對(duì)象化，是人的精神生活的產(chǎn)物，人們?cè)趭蕵?lè)祖先的活動(dòng)中，自己的身心也得到了放松和娛樂(lè)。因此，孔子后來(lái)在齊國(guó)聽(tīng)《韶》樂(lè)時(shí)被深深地感動(dòng)，以致“三月不知肉味”，并且稱贊說(shuō)：“《韶》，盡美矣，又盡善也。”孔子顯然不是從“天文”之學(xué)而是從“人文”之學(xué)的角度來(lái)理解《韶》樂(lè)的，這正好說(shuō)明上古“天文”之學(xué)與后來(lái)的“人文”之學(xué)是可以而且能夠相通的，它們之間的聯(lián)系是十分緊密而自然的。

需要進(jìn)一步指出的是，在殷商時(shí)期，“天文”之學(xué)與“人文”之學(xué)的結(jié)合，或者說(shuō)“天文”之學(xué)所包含的“人文”之學(xué)，是異常豐富的，而這正是中國(guó)古代文學(xué)和文學(xué)觀念發(fā)展的基礎(chǔ)。當(dāng)時(shí)的巫覡集團(tuán)是當(dāng)時(shí)相對(duì)具有較高文化水平的一個(gè)群體，因而在其卜筮和祭祀活動(dòng)中，為了展示才干，為了取信于王，為了娛悅于神，他們也會(huì)自覺(jué)地發(fā)展其宗教活動(dòng)中原本存在的文學(xué)藝術(shù)的因素?，F(xiàn)在所見(jiàn)的甲骨卜辭中就有一些簡(jiǎn)短精練的敘事和節(jié)奏感較強(qiáng)的韻語(yǔ)，如：

癸卯卜，今日雨。其自西來(lái)雨？其自東來(lái)雨？其自北來(lái)雨？其自南來(lái)雨？

貞呼田從西？貞呼田從北？貞呼田從東？貞呼田從南？

在娛祭中有歌樂(lè)鼓舞，其祭歌就是詩(shī)歌的雛形。如果屈原《離騷》所說(shuō)“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱”可信的話，這些祭祀娛神同時(shí)也自?shī)实臉?lè)歌在夏代即已顯露端倪，并有了自?shī)首詷?lè)的傾向，而商代在此基礎(chǔ)上又有了新的發(fā)展。據(jù)《史記》記載，商紂王“使師涓作新淫聲，北里之舞，靡靡之樂(lè)。……大聚樂(lè)戲于沙丘，以酒為池，懸肉為林，使男女倮相逐其間，為長(zhǎng)夜之飲”，已經(jīng)將娛神的歌舞聲樂(lè)用于自我感官享受了。正是在這種自?shī)首詷?lè)的活動(dòng)中，文化的精神從神秘的彼岸世界轉(zhuǎn)向日常的世俗的現(xiàn)實(shí)生活中來(lái)，文化的主體也慢慢由神性化的主體向世俗化的主體轉(zhuǎn)變，“天文”之學(xué)的主導(dǎo)地位也慢慢讓位于以“人文”之學(xué)為主導(dǎo)。

理解了這一點(diǎn)，再來(lái)看《尚書(shū)?堯典》的記載，或許對(duì)“詩(shī)言志”這一上古傳留的文學(xué)觀念會(huì)有更為合理而深刻的認(rèn)識(shí)。《尚書(shū)?虞書(shū)?舜典》載云：

帝曰：夔！命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲；詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲；八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。

毫無(wú)疑問(wèn)，夔典樂(lè)是在教胄子（貴胄子弟）學(xué)習(xí)“通天”的本事，即學(xué)習(xí)上古“天文”之學(xué)，其“神人以和”的要求已經(jīng)說(shuō)明了這一點(diǎn)，而“擊石拊石，百獸率舞”的行為也證明了這一點(diǎn)，且與《尚書(shū)?虞書(shū)?益稷》可以相互印證和發(fā)明。饒宗頤指出：“《呂氏春秋?仲夏紀(jì)》記堯命夔拊石擊石，以象上帝玉磬之音，以舞百獸，即取自《尚書(shū)?虞書(shū)?益稷》‘夔典樂(lè)’之說(shuō)。山西出土新石器時(shí)代東下馮的打制石磬，殷墟武官村出殷代虎紋大磬，測(cè)音均為#C?！稜栄拧贰箜嘀^之毊’，郭璞注：‘音囂，玉飾之。’這正是拊石、玉振的物證?！?sup>顯然，夔典樂(lè)時(shí)的“擊石拊石”是在演奏具有巫術(shù)性質(zhì)的祭祀樂(lè)器，而“百獸率舞”正是“胄子”們戴著百獸假面或氏族圖騰跳舞，以學(xué)習(xí)“神人以和”的“通天”巫術(shù)。因此，“詩(shī)言志”應(yīng)該是上古“通天”活動(dòng)中的一個(gè)關(guān)目，也是上古“樂(lè)教”的基本內(nèi)容之一。然而，“詩(shī)言志”畢竟又是人的言語(yǔ)活動(dòng)，涉及人的思想、意志、情感、態(tài)度及其表達(dá)，盡管它是“通天”活動(dòng)中的一個(gè)關(guān)目，但它同時(shí)也包含著人對(duì)自我生命情態(tài)的關(guān)注和掌握自己命運(yùn)的期待，同樣也啟迪著“人文”之學(xué)的成長(zhǎng)。

“詩(shī)言志”作為古代的重要文學(xué)觀念，春秋以來(lái)得到各方人士的高度重視和充分闡釋，用以指導(dǎo)當(dāng)時(shí)的文學(xué)活動(dòng)，對(duì)中國(guó)文學(xué)和文學(xué)觀念的發(fā)展產(chǎn)生了十分深刻而又深遠(yuǎn)的影響。因此，它一向被作為中國(guó)古代詩(shī)論“開(kāi)山的綱領(lǐng)”，也一直被視為中國(guó)古代最有代表性的文學(xué)觀念。由于這一論題學(xué)術(shù)界雖然已經(jīng)有比較充分而深入的討論，但仍然有繼續(xù)深入討論的必要。本書(shū)第四章將集中討論這一觀念的發(fā)展與文學(xué)觀念發(fā)生的關(guān)系，這里不擬贅論，只想指出以下三點(diǎn)：其一，在古代“天文”之學(xué)中孕育的“詩(shī)言志”的觀念，是中國(guó)古代文學(xué)觀念的濫觴，應(yīng)該作為中國(guó)古代文學(xué)觀念的重要源頭；其二，討論中國(guó)古代文學(xué)觀念的發(fā)生不能不從古代“天文”之學(xué)即“觀乎天文”開(kāi)始，否則就不可能真正理解中國(guó)古代文學(xué)觀念；其三，中國(guó)古代文學(xué)理論家們對(duì)古代文學(xué)觀念的描述是有充分的事實(shí)依據(jù)的，必須予以高度重視。

此外，修辭觀念的產(chǎn)生和修辭技術(shù)的發(fā)展，同樣也要從上古“天文”之學(xué)中去尋找源頭。前面我們提到的大祝所掌六祝之辭是十分豐富的，其細(xì)致的類別區(qū)分便體現(xiàn)了巫覡們的修辭信念與修辭水平。盡管在這一方面可以用來(lái)進(jìn)行實(shí)證的材料現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的還是太少，不過(guò)，殷商甲骨卜辭卻能夠傳遞出古代修辭觀念和修辭技術(shù)方面的許多信息。殷商甲骨卜辭是王巫們?cè)儐?wèn)天地鬼神、占卜吉兇的記錄，有敘辭，有命辭，有占辭，有驗(yàn)辭。敘辭記卜日及貞人名字，格式固定；命辭述占卜事項(xiàng)緣由，力求表達(dá)清楚明白；占辭因兆而定吉兇，講求用語(yǔ)簡(jiǎn)潔涵融；驗(yàn)辭記錄應(yīng)驗(yàn)結(jié)果，要求事實(shí)概括準(zhǔn)確。這樣復(fù)雜的語(yǔ)辭風(fēng)格的要求對(duì)于擬辭的巫覡確實(shí)是一種考驗(yàn)，而訓(xùn)練有素的巫覡在這一活動(dòng)中往往能夠表現(xiàn)他們良好的文化修養(yǎng)和很強(qiáng)的修辭能力。例如甲骨卜辭有云：

癸巳卜，貞，旬亡禍。王占曰：有祟，其有來(lái)艱。迄至五日丁酉，允有來(lái)艱自西。沚告曰：土方征于我東鄙，二邑；方亦侵我西鄙田。

癸巳卜，貞，旬亡禍。王占曰：乃茲亦有祟，若偁。甲午王往逐兕，小臣甾車，馬硪，王車，子央亦隊(duì)。

這里的敘辭、命辭、占辭、驗(yàn)辭都很到位，文字精練準(zhǔn)確，甚至不乏生動(dòng)，體現(xiàn)了擬辭者的修辭水平。有些卜辭還有推理、描寫(xiě)、擬人等寫(xiě)作手法，如：

甲午卜，貞，婦好娩嘉。王占曰：其惟丁娩，嘉；其惟庚娩，弘吉。三旬又一日，甲寅娩，允不嘉，惟女。

王占曰：有祟。八月庚戌有各云自東，宦母。昃，亦有出虹自北，飲于河。

至于《周易》中的卦爻辭，多為殷商以來(lái)傳留的巫覡占卜之辭，其形象、生動(dòng)、簡(jiǎn)潔、含蓄、古樸、精練、深刻、雋永以及言曲而中、事肆而隱、稱小取大、言近旨遠(yuǎn)等語(yǔ)言風(fēng)格特點(diǎn)，對(duì)中國(guó)古代文學(xué)和文學(xué)觀念的影響更是長(zhǎng)期而深遠(yuǎn)。

古人有“修辭立其誠(chéng)”之說(shuō)，這也是中國(guó)古代最重要的文學(xué)觀念。這一觀念也應(yīng)該濫觴于上古“天文”之學(xué)，這從語(yǔ)源學(xué)的角度可以得到證明。“誠(chéng)”字甲骨文雖未見(jiàn)，但有“成”字（“成”應(yīng)是“誠(chéng)”的字源）?！俺伞蹦松檀甲鏈涞匚华?dú)尊，殷商時(shí)代的巫覡們無(wú)論祭祀還是占卜，對(duì)成湯都是誠(chéng)惶誠(chéng)恐，不僅由衷敬仰，而且絕對(duì)忠誠(chéng)，相信成湯對(duì)于他們的訴求也會(huì)有求必應(yīng)。由此心理和信念而至于對(duì)其他鬼神的占辭或祝辭，也抱有同樣的心態(tài)，預(yù)期能夠獲得同樣的效果，這應(yīng)該就是“誠(chéng)”的原始義。因此，“修辭立其誠(chéng)”的觀念，不僅涉及語(yǔ)言層面，更涉及文化心理和時(shí)代精神的層面，也只有在上古“天文”之學(xué)的文化大背景中，才能找到其最真切最深刻的思想基礎(chǔ)和心理動(dòng)機(jī)。對(duì)于這一問(wèn)題，本書(shū)第六章有專門的討論，而從“觀乎天文”的角度給以合理的解釋，然后再探討它的發(fā)展，無(wú)疑是一條正確的道路。

總之，中國(guó)古代文學(xué)理論家們提出“天文”、“人文”之分，主張從“觀乎天文”和“觀乎人文”的聯(lián)系中去尋繹中國(guó)古代文學(xué)和文學(xué)觀念的要義和精髓的思想，以及他們對(duì)上古“天文”之學(xué)的描述，都值得認(rèn)真思考和深入研究，這對(duì)認(rèn)識(shí)和理解中國(guó)古代文學(xué)和文學(xué)觀念的文化基礎(chǔ)、民族精神和時(shí)代特性是大有幫助的。

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5. ［英］伊?拉卡托斯：《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》，上海：上海譯文出版社，1986年，第1頁(yè)。
6. 劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷一《原道》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第2頁(yè)。
7. 例如，《詩(shī)經(jīng)?秦風(fēng)?駟》“車鸞鑣，載獫歇驕。”鄭玄箋：“載，始也?！庇帧对?shī)經(jīng)?大雅?皇矣》“載錫之光?！编嵭{：“載，始也。”《孟子?萬(wàn)章上》“朕載自亳?！壁w岐注：“載，始也?！薄拜d”均為“始”義。
8. 劉勰的“元首載歌”之說(shuō)可能是受了鄭玄的影響。鄭玄在《詩(shī)譜序》中說(shuō)：“詩(shī)之興也，諒不于上皇之世；大庭軒轅，逮于高辛，其時(shí)有亡，載籍亦蔑云焉?！队輹?shū)》曰：‘詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲?！粍t詩(shī)之道放于此乎？”（《毛詩(shī)正義》卷一，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書(shū)局影印，1980年，第262頁(yè)。）
9. 漢代今文《尚書(shū)》和古文《尚書(shū)》均只有《堯典》而無(wú)《舜典》，南朝齊姚方興自稱得“曰若稽古帝舜”以下28字，乃割《堯典》“慎徽五典”以下置于后，題為《舜典》，唐孔穎達(dá)作《尚書(shū)正義》沿用其說(shuō)，因而今傳本《尚書(shū)》中有《堯典》和《舜典》兩篇。
10. 劉大杰：《中國(guó)文學(xué)發(fā)展史》，上海：上海古籍出版社，1982年，第5頁(yè)。
11. 李健民、柴曉明：《中國(guó)遠(yuǎn)古暨三代政治史》，北京：人民出版社，1994年，第67頁(yè)。
12. 陳寅恪在《古史新證》中提出“二重證據(jù)法”，后來(lái)在《王靜安先生遺書(shū)序》中總結(jié)王國(guó)維的學(xué)術(shù)成就時(shí)，將其所采用的“二重證據(jù)法”具體概括為：“一曰取地下之實(shí)物與紙上之遺文互相釋證……；二曰取異族之故書(shū)與吾國(guó)之舊籍互相補(bǔ)正……；三曰取外來(lái)之觀念與固有之材料互相參證……。”（《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典?陳寅恪卷》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第854頁(yè)。）
13. 劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷一《原道》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第1-3頁(yè)。
14. 劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷一《原道》，第3頁(yè)。
15. 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷三《賁》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書(shū)局影印，1980年，第37頁(yè)。
16. 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷七《系辭上》，《十三經(jīng)注疏》本，第76頁(yè)。
17. 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷七《系辭上》，《十三經(jīng)注疏》本，第82頁(yè)。
18. 班固：《漢書(shū)》卷三十《藝文志》，《二十五史》本，第532頁(yè)。
19. 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷八《系辭下》，《十三經(jīng)注疏》本，第86頁(yè)。
20. 蕭綱：《梁昭明太子文集》卷首《昭明太子集序》，《四部叢刊》本。
21. 長(zhǎng)孫無(wú)忌等：《隋書(shū)》卷七十六《文學(xué)傳?序》，《二十五史》本，第3455頁(yè)。
22. 蕭穎士：《為陳正卿進(jìn)續(xù)尚書(shū)表》，姚鉉編《唐文粹》卷第二十五，《四部叢刊》本。
23. 尚衡：《文道元龜并序》，姚鉉編《唐文粹》卷第四十五，《四部叢刊》本。
24. 石介：《徂徠石先生文集》卷十三《上蔡副樞書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1984年。
25. 魏裔介：《兼濟(jì)堂文集》卷三《古文欣賞集序》，《四庫(kù)全書(shū)》本。
26. 班固：《漢書(shū)》卷六十二《司馬遷傳》，《二十五史》本，第618頁(yè)。
27. 嚴(yán)可均校輯：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文?全晉文》卷七十七，北京：中華書(shū)局影印，1958年，第1905頁(yè)。
28. 參見(jiàn)拙作《從“觀乎天文”到“觀乎人文”：中國(guó)文學(xué)觀念的視角轉(zhuǎn)換》（《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2008年第四期）和本書(shū)第二章。
29. 徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解?楚語(yǔ)下》，北京：中華書(shū)局，2002年，第512-516頁(yè)。
30. 張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1988年，第33頁(yè)。
31. ［俄］馬林諾夫斯基：《文化論》，北京：華夏出版社，2002年，第53頁(yè)。
32. 參見(jiàn)張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》二集《商代的巫與巫術(shù)》，北京：生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，1990年。
33. 馮時(shí)：《中國(guó)天文考古學(xué)》第二章《上古時(shí)代的天文與人文》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年，第77頁(yè)。
34. 司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》，《二十五史》本，第6-8頁(yè)。
35. 司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》，《二十五史》本，第7頁(yè)。
36. 孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏：《尚書(shū)正義》卷二《堯典》，《十三經(jīng)注疏》本，第119頁(yè)。
37. 江曉原指出，《尚書(shū)?堯典》記載堯的為政共225字，關(guān)于“天學(xué)”事務(wù)的竟有172字，占76％?！耙黄秷虻洹?，給人的印象似乎是：帝堯的政績(jī)，最主要、最突出的就是他安排天學(xué)事務(wù)。”見(jiàn)氏著《天學(xué)真原》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1991年，第37頁(yè)。
38. 司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》，《二十五史》本，第7頁(yè)。
39. 司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》，《二十五史》本，第8頁(yè)。
40. 徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解?魯語(yǔ)下》，北京：中華書(shū)局，2002年，第202頁(yè)。
41. 司馬遷：《史記》卷二《夏本紀(jì)》，《二十五史》本，第11-13頁(yè)。
42. 何晏集解，邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》卷二十《堯曰》，《十三經(jīng)注疏》本，第2535頁(yè)。
43. 袁珂：《中國(guó)神話史》，上海：上海文藝出版社，1988年，第351-352頁(yè)。
44. 鄭樵：《通志》卷二《五帝紀(jì)》二，北京：中華書(shū)局影印，1987年，第35頁(yè)。
45. 江曉原：《天學(xué)真原》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1991年，第94頁(yè)。
46. 江曉原：《天學(xué)真原》，第151頁(yè)。
47. 江曉原：《天學(xué)真原》，第98頁(yè)。
48. 陳夢(mèng)家：《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報(bào)》第20期，1936年。
49. 有學(xué)者指出：“小篆舜字的結(jié)構(gòu)很近于粦，只是發(fā)磷光的鬼被放在柜子里面而已（）。磷要在黑暗的地方才會(huì)顯現(xiàn)發(fā)光的效果，所以最好藏身于黑暗的箱柜中。舜大概表達(dá)涂有磷而藏身于黑暗神龕的巫人或神像。磷光閃爍的間隔甚為短促，故用以名開(kāi)花時(shí)間短促的舜花。古時(shí)候的帝舜，恐怕就是以此方法震懾百姓的巫者?！保ㄔS進(jìn)雄《中國(guó)古代社會(huì)——文字與人類學(xué)的透視》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第559頁(yè)。）
50. 參見(jiàn)俞偉超：《含山凌家灘玉器和考古學(xué)中研究精神領(lǐng)域的問(wèn)題》，《文物研究》第四輯，1989年。
51. 參見(jiàn)饒宗頤：《未有文字以前表示方位與數(shù)理關(guān)系的玉版》，《文物研究》第六輯，1990年。
52. 參見(jiàn)陳剩勇：《東南地區(qū)夏文化的萌生與崛起》，《東南文化》1991年第一期。
53. 馮時(shí)：《中國(guó)天文考古學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年，第520-527頁(yè)。
54. 馮時(shí)：《中國(guó)天文考古學(xué)》，第532頁(yè)。
55. 參見(jiàn)李學(xué)勤：《論凌家灘玉龜玉版》，《中國(guó)文化》第六期，1992年。
56. 葛兆光：《中國(guó)思想史》第一卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第19頁(yè)。
57. 陳夢(mèng)家：《殷虛卜辭綜述》，北京：中華書(shū)局，1988年，第46頁(yè)。
58. 張光直：《考古學(xué)專題六講》，北京：文物出版社，1986年，第107頁(yè)。
59. 參見(jiàn)拙作《中國(guó)古代文學(xué)觀念的符號(hào)學(xué)探原》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1999年第一期。
60. 張光直：《談“琮”及其在中國(guó)古史上的意義》，原載《文物與考古論集——文物出版社成立三十周年紀(jì)念》，北京：文物出版社，1986年；收入《中國(guó)青銅時(shí)代》（二集），北京：生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，1990年，第71頁(yè)。
61. 杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷二十一《宣公三年》，《十三經(jīng)注疏》本，第1868頁(yè)。
62. 杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷二十一《宣公三年》，《十三經(jīng)注疏》本，第1868頁(yè)。
63. 晁福林認(rèn)為，先秦時(shí)期“德”的觀念經(jīng)歷了三個(gè)階段，一是天德、祖宗之德；二是制度之德；三是精神品行之德。而在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期，“德”觀念都沒(méi)有擺脫天道觀念的影響，“德”觀念走出天命神意的迷霧是西周時(shí)代的事情。見(jiàn)氏著《先秦時(shí)期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第四期。
64. 孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏：《尚書(shū)正義》卷八《商書(shū)?湯誓》，《十三經(jīng)注疏》本，第160頁(yè)。
65. 孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏：《尚書(shū)正義》卷九《商書(shū)?盤(pán)庚上》，《十三經(jīng)注疏》本，第168頁(yè)。
66. 孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏：《尚書(shū)正義》卷九《商書(shū)?盤(pán)庚中》，《十三經(jīng)注疏》本，第170-171頁(yè)。
67. 孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏：《尚書(shū)正義》卷九《商書(shū)?盤(pán)庚下》，《十三經(jīng)注疏》本，第172頁(yè)。
68. 孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏：《尚書(shū)正義》卷十《商書(shū)?西伯戡黎》，《十三經(jīng)注疏》本，第177頁(yè)?！妒酚?宋微子世家》記作：“我生不有命在天乎？是何能為！”
69. 侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：《中國(guó)思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第23頁(yè)。
70. 杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷二十七《成公十三年》，《十三經(jīng)注疏》本，第1911頁(yè)。
71. 孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏：《尚書(shū)正義》卷十六《周書(shū)?君奭》，《十三經(jīng)注疏》本，第223-224頁(yè)。
72. 葛兆光：《中國(guó)思想史》第一卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第28頁(yè)。
73. 陳夢(mèng)家：《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報(bào)》第二十期，1936年。
74. 呂不韋撰，高誘注：《呂氏春秋》卷九《季秋紀(jì)》，《二十二子》本，第654頁(yè)。
75. 皇甫謐：《帝王世紀(jì)》，《叢書(shū)集成初編》本，第19頁(yè)。
76. 顧頡剛：《盤(pán)庚中篇今譯》，《古史辨》第二冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1982年，第44頁(yè)。
77. 侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：《中國(guó)思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第23頁(yè)。
78. 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷五十四《表記》，《十三經(jīng)注疏》本，第1642頁(yè)。
79. 陳夢(mèng)家：《殷虛卜辭綜述》，北京：中華書(shū)局，1988年，第500-501頁(yè)。
80. 許慎：《說(shuō)文解字》（注音版）三下，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2006年，第70頁(yè)。
81. 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十四《春官?占人》，《十三經(jīng)注疏》本，第805頁(yè)。
82. 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十四《春官?占人》，《十三經(jīng)注疏》本，第805頁(yè)。
83. 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十九《玉藻》，《十三經(jīng)注疏》本，第1475頁(yè)。
84. 陳夢(mèng)家：《殷虛卜辭綜述》，北京：中華書(shū)局，1988年，第46頁(yè)。
85. 司馬遷：《史記》卷三《殷本紀(jì)》，《二十五史》本，第16頁(yè)。
86. 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷二十二《禮運(yùn)篇》，《十三經(jīng)注疏》本，第1425頁(yè)。
87. 胡厚宣：《中國(guó)奴隸社會(huì)的人殉和人祭》上篇，《文物》1974年第七期。
88. 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷二十六《郊特牲》，第1454頁(yè)。
89. 呂不韋撰，高誘注：《呂氏春秋》卷五《仲夏紀(jì)?古樂(lè)》，《二十二子》本，第643頁(yè)。
90. 孫榖輯：《河圖玉版》，《叢書(shū)集成初編》本，上海：商務(wù)印書(shū)館，1935年。
91. 饒宗頤：《饒宗頤新出土文獻(xiàn)論證》（二）《從郭店楚簡(jiǎn)談古代樂(lè)教》，上海：上海古籍出版社，2005年，第158-159頁(yè)。
92. 周策縱：《古巫醫(yī)與“六詩(shī)”考——中國(guó)浪漫文學(xué)探源》，上海：上海古籍出版社，2009年，第75頁(yè)。
93. 朱鳳瀚：《商周家族形態(tài)研究》（增訂本），天津：天津古籍出版社，2004年，第207頁(yè)。
94. 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十五《大?！?，《十三經(jīng)注疏》本，第808-809頁(yè)。
95. 孟世凱：《商史與商代文明》十一《一代英王武丁》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2007年，第116-117頁(yè)。
96. 孟世凱：《商史與商代文明》十一《一代英王武丁》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2007年，第117頁(yè)。
97. 侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：《中國(guó)思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第65頁(yè)。
98. 張光直：《考古學(xué)專題六講》，北京：文物出版社，1986年，第13頁(yè)。
99. 例如，《擊壤歌》出自晉皇甫謐的《帝王世紀(jì)》，時(shí)代甚晚；《康衢謠》出自《列子》，今本《列子》為西晉末張湛所輯，近人疑其偽作；《南風(fēng)歌》出自《孔子家語(yǔ)》，今本《孔子家語(yǔ)》為魏王肅所輯，后人多疑其偽作；《卿云歌》出自《尚書(shū)大傳》，《尚書(shū)大傳》為漢伏勝門徒輯錄其遺說(shuō)而成。
100. 劉大杰：《中國(guó)文學(xué)發(fā)展史》，上海：上海古籍出版社，1982年，第3-6頁(yè)。
101. 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷二十六《郊特牲》，《十三經(jīng)注疏》本，第1454頁(yè)。
102. 趙曄：《吳越春秋》卷九《勾踐陰謀外傳》，《四部叢刊》本。
103. 孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏：《尚書(shū)正義》卷五《虞書(shū)?益稷》，《十三經(jīng)注疏》本，第144頁(yè)。
104. 何晏集解，邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》卷七《述而》，《十三經(jīng)注疏》本，第2482頁(yè)。
105. 何晏集解，邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》卷三《八佾》，《十三經(jīng)注疏》本，第2469頁(yè)。
106. 郭沫若：《卜辭通纂考釋》，《郭沫若全集》考古編第二卷，北京：科學(xué)出版社，1982年，第369頁(yè)。
107. 郭沫若主編：《甲骨文合集》，北京：中華書(shū)局，1978-1982年，編號(hào)10903。
108. 司馬遷：《史記》卷三《殷本紀(jì)》，《二十五史》本，第15-16頁(yè)。
109. 孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏：《尚書(shū)正義》卷二《虞書(shū)?舜典》，《十三經(jīng)注疏》本，第131頁(yè)。
110. 饒宗頤：《饒宗頤新出土文獻(xiàn)論證》，上海：上海古籍出版社，2005年，第158頁(yè)。
111. 參見(jiàn)拙作《“詩(shī)言志”：中國(guó)古代文學(xué)觀念發(fā)生的一個(gè)標(biāo)本》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2010年第一期和本書(shū)第四章第一節(jié)。
112. 朱自清：《詩(shī)言志辨?序》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第4頁(yè)。
113. 郭沫若主編：《甲骨文合集》，北京：中華書(shū)局，1982年，編號(hào)6057。
114. 郭沫若主編：《甲骨文合集》，編號(hào)10405。
115. 郭沫若主編：《甲骨文合集》，編號(hào)14002（正面）。
116. 郭沫若主編：《甲骨文合集》，編號(hào)10405（反面）。
117. 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷一《賁》，《十三經(jīng)注疏》本，第15頁(yè)。
118. 參見(jiàn)拙作《“修辭立其誠(chéng)”本義探微》（《文史哲》2009年第六期）和本書(shū)第六章。