緒論　歷史意識與古典研究

跨文化對話與歷史意識

王柯平撰

《劍橋文學批評史》共計九卷，首卷專論古典批評（classical criti-cism），即古希臘羅馬文學批評（Greco-Roman literary criticism）。在西方，古希臘文論開一代先河，其中最著名的摹仿論，被視為重要的理論基石，不僅貫穿于整個西方文學、藝術(shù)、詩學與美學批評史，而且也影響或改寫了非西方的現(xiàn)代文學、藝術(shù)、詩學與美學批評史。

中國學界對西方古典批評的研究發(fā)端于20世紀初。一百多年來，前輩學者篳路藍縷，通過成果頗豐的譯介和評述，為后世學者的研究奠定了良好基礎(chǔ)。新千年以降，中國一批學者在回歸經(jīng)典的思潮中，默默筆耕，陸續(xù)漢譯出大量西方古典研究文獻，進而催生了一批中青年學者從事古典研究的興趣，相繼出版了不少有價值的學術(shù)著作。在古希臘詩學領(lǐng)域，新近倡導的跨文化歷史研究方法，對于偏重語言分析方法的西方古典研究，不能不說是一種有益的補充或參照。但從總體來看，西方古典研究傳統(tǒng)久遠、資料豐富、話語強勢，處于引領(lǐng)地位，這是不爭的事實。為此，中國學者需要與西方同行深化交流，加強合作，在借鑒他者與展開對話的過程中，拓展自身的學術(shù)視野，夯實自身的闡釋能力，提升自身的研究水平。當然，西方學者對西方古典研究在中國的演進與發(fā)展，也表現(xiàn)出特殊的興趣，希望從中了解中國學者的運思和表述方式，繼而反思自己習以為常的治學理路。本部論集所呈，便是彼此竭誠努力推動跨文化對話與交流的一種嘗試。

值得說明的是，本部論集的初步設(shè)想，源于王柯平與本尼特茲（Rick Benitez）最初的倡議與協(xié)作。適逢北京第二外國語學院在迎接校慶五十周年之際，經(jīng)本尼特茲推薦和王柯平組織，分別邀請國內(nèi)外十余名專門從事古典學研究的知名學者，于2014年9月在北京成功舉辦了“柏拉圖詩學”國際研討會（英語交流）。與此同時，還委托黃薇薇博士專門邀請到一批中國青年學者，舉辦了古典詩學研討會（漢語交流）。在開幕儀式上，北京第二外國語學院副校長邱鳴（Qiu Ming）教授代表校方和會議籌備組，在熱情洋溢的致辭中強調(diào)指出：

這次會議的主題是關(guān)于古希臘哲人柏拉圖的詩學思想。眾所周知，柏拉圖生活在雅斯貝爾斯所言的“軸心時期”。在此時期，也就是在公元前8世紀到公元前2世紀之間，希臘人和中國人并沒有多少實際往來或文化交流，但是，兩國當時的思想家都對人性、生命、道德與政治等問題進行了深刻的追問與思索，提出了諸多具有原創(chuàng)性的理論與觀念，借此為后世奠定了堅實的精神基礎(chǔ)。如今，它們作為人類文明的共同遺產(chǎn)，以不同形式反映在人類社會、自然規(guī)律、人際關(guān)系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說意義等領(lǐng)域，其永恒持久的啟示功能，在諸多方面為人類世界建立共同價值體系做出了重要貢獻。

作為大學教育工作者，每提到柏拉圖這位教育家的大名，每談及他本人獨特的經(jīng)歷以及豐碩的思想成果之時，我們都會自然聯(lián)想到那所位于雅典西北郊外的“阿加德米（Academia）”學園，即那所由柏拉圖于公元前387年創(chuàng)建的學園。作為歐洲第一所頗具盛名的學園，它曾向無數(shù)有志青年傳授統(tǒng)攝人文科學與自然科學的哲學，吸引著一批又一批的學者來此潛心研讀，其中就包括百科全書式哲學家亞里士多德。毋庸置疑，柏拉圖學園的創(chuàng)建歷史，在成就了自己幾百年輝煌的同時，也開創(chuàng)出西方綿延幾千年的學術(shù)傳統(tǒng)，拓展了人類日益遼遠的精神邊界。而這一切，都可追溯到柏拉圖本人的天賦及其對希臘哲學傳統(tǒng)的創(chuàng)造性融合。

今天，我們在此相聚，召開這樣一個專題研討會，其中所彰顯出來的，除了理性的驚異和探索之外，還包括對這位先哲的紀念。在這凝聚著敬重之情的紀念中，這位偉大的思想家，透過兩千多年的歷史帷幕，借助各位與會學者的悉心解讀與深入交流，繼續(xù)向人們娓娓道出其精義所在。可以肯定的是，柏拉圖思想中所流溢的智慧，所采用的對話方式，所呈現(xiàn)出的詩性特質(zhì)，都會穿越歷史時空而衍生出豐富多彩的審美意味，開掘出常讀常新的玄妙哲理，激發(fā)出用之不竭的思想靈感和精神啟迪。[1]

事實上，這次討論會所安排的個人發(fā)言時間與討論時間相對富裕（分別為50分鐘），相關(guān)問答頗為集中，會場氣氛十分熱烈，獲得與會者高度肯定，由此取得預期交流效果。本部論集堪稱明證。其作為中西跨文化對話與交流的結(jié)果，英文版書名為《柏拉圖詩學反思——2014年北京論文》（Reflections on Plato’s Poetics：Essays from Beijing 2014），由分設(shè)在加拿大和澳大利亞的學術(shù)印刷與出版公司（Academic Printing and Publishing）付梓，主要傳布于海外；中文版由北京大學出版社出版，主要發(fā)行于國內(nèi)。按照主編與出版方先前的商定，該書采用同一封面背景設(shè)計，以此作為促進日后繼續(xù)合作的見證和樣板。

本書所集緒論與論文14篇，按照結(jié)構(gòu)需要加以編排。[2]根據(jù)論文內(nèi)容，分為四個部分。緒論部分以《跨文化對話與歷史意識》（“Transcultural Dialogue and Historical Consciousness”）為開篇，旨在闡明中西方詩歌與哲學對話的重要理論意義和現(xiàn)實意義。這不僅涉及詩歌與哲學的歷史淵源和內(nèi)在聯(lián)系，而且涉及古代先賢的想象與靈視、感悟與思維、緣情與邏輯等諸多方面。與此相關(guān)的具體論述，均以不同方式反映在所集論文之中。熟悉這一領(lǐng)域的諸位讀者，從中不難看出當前研究柏拉圖詩學的某些問題意識、方法策略、切換要點與歷史視域等要素。值得關(guān)注的是，黃薇薇借此機會，以《中國的西方古典學》（“Classical Studies in Modern China”）為題，扼要綜述了古希臘研究在現(xiàn)代中國的發(fā)展際遇及其重要成果。這對大多數(shù)西方學者來講，可謂一件比較“陌生”但令其感到“驚異”之事。中國學者如何詮釋希臘典籍，如何因革西學方法、如何引入中國學理因素、如何表述自己的體驗與見解，都會引起西方同仁的關(guān)注與反思，由此會促發(fā)一種有益于學術(shù)進展的跨文化交流和對話意識。

上編部分側(cè)重探討柏拉圖與詩的特殊關(guān)系，包括論文四篇。首先，羅賓遜（Tom Robinson）在《柏拉圖與藝術(shù)》（“Plato and the Arts”）一文里，分析了柏拉圖對藝術(shù)的全面看法以及普通讀者對柏拉圖藝術(shù)觀的誤解。柏拉圖在《理想國》里反對過藝術(shù)，主要反對的是其所處時代的希臘藝術(shù)，尤其是雅典藝術(shù)。盡管如此，柏拉圖依然重視藝術(shù)，肯定好的詩人應(yīng)像匠人一樣，對摹仿之物的原型擁有知識。這樣的觀點在《蒂邁歐》和《法禮篇》（又譯《法律篇》或《法義》）中得到進一步發(fā)揮。柏拉圖甚至把世界描述成一件藝術(shù)品，認為人通過審視世界和摹仿宇宙的完美秩序，就能使失序的靈魂恢復平衡，繼而得到有效的醫(yī)治。在這里，柏拉圖借用恩培多克勒“同類相識”的原則來評判藝術(shù)，認為美的環(huán)境產(chǎn)生美的靈魂，而美的靈魂是有德性的靈魂。在語言藝術(shù)表現(xiàn)方面，《法禮篇》堪稱范本之一，其特點不同于一般訴諸情感或說謊的語言藝術(shù)形式，而是突出語言藝術(shù)的教育和道德意義，將正義城邦當作一件藝術(shù)品加以建構(gòu)，借此來培養(yǎng)公民德行，使其成為最完美的藝術(shù)形式或“至真悲劇”的組成部分。

其后，默里（Penelope Murray）在《柏拉圖與古希臘悲劇》（“Plato and Greek Tragedy”）一文里指出，柏拉圖之所以對詩歌采取審慎乃至批評態(tài)度，其主要原因在于詩歌隱含的危險，這一點最為突出地反映在希臘悲劇之中。因為，希臘悲劇所展現(xiàn)的人生觀，恰與柏拉圖哲學推崇的價值觀截然對立。柏拉圖諳悉詩歌的感染效應(yīng)，于是設(shè)法把詩性感染力運用到哲學話語之中，其目的性追求在于以哲代詩，即以哲學來取代詩歌在當時享有的文化權(quán)威。要知道，文化權(quán)威是哲學與詩爭論的焦點，這便引致柏拉圖將抨擊對象鎖定在荷馬身上，因為后者是詩界的代表，是最強勁的對手。默里認為，柏拉圖心目中的英雄，已非傳統(tǒng)意義上的英雄，而是他標舉的哲人或愛智者。不過，在《法禮篇》中，柏拉圖對詩人的態(tài)度又有所緩和，允許經(jīng)過嚴格挑選的詩人進入城邦，其任務(wù)主要在于輔助城邦公民教育，而非一味展示自身的詩才。總之，在爭奪塑造文化權(quán)威的權(quán)力上，柏拉圖始終認定這個權(quán)力屬于哲人或立法者，而不屬于詩人。否則，城邦就會陷入難以預料的危險境地。

隨后，在《柏拉圖、詩歌與解釋學的諸種問題》（“Plato, Poetry and the Problems of Hermeneutics”）一文里，哈里韋爾（Stephen Halliwell）特意指出：柏拉圖是否在其對話作品中提出一套完整統(tǒng)一的“詩學觀”，實屬詩學史研究中的重大問題。多數(shù)人通常將柏拉圖作品中涉及詩學的言論綜合起來考慮，試圖從中得出有關(guān)柏拉圖詩學的固定一致的結(jié)論，這種做法不太合理。首先，柏拉圖創(chuàng)作的是對話體戲劇，而非論文。要在此類對話中歸納其詩學觀，絕非易事。再者，除了《伊翁篇》部分內(nèi)容外，柏拉圖在其他作品中并未系統(tǒng)論述“詩學問題”，而只是對詩提出不同看法而已，譬如摹仿、靈感、文類與風格等。但其所言大多前后相異，彼此矛盾，尚無定論。因此，談?wù)摪乩瓐D的詩學觀，應(yīng)就具體對話中的具體論說進行具體分析，不應(yīng)預設(shè)固定理論模式予以套釋，而需從解釋學角度出發(fā)，注意論證作者、文本與意義的特定關(guān)系。另外，不可把蘇格拉底的觀點與柏拉圖本人的觀點混為一談，更不能把柏拉圖的觀點與我們對其作品的解釋混為一談，否則就會陷入“意向論”的窠臼。事實上，蘇格拉底本人向來反對“意向論”，認為詩人既然無法對自己的作品作出確切解釋，那就更不會言明自己的確切意向。在論詩過程中，蘇格拉底時而采用理性主義的解釋模式，時而采用預示性解釋模式，但始終認為詩人的意向存在于文本之內(nèi)，而不能存在于文本之外。總之，柏拉圖的詩說或詩學思想并非“一以貫之”，而是具有多種向度。因此，探討柏拉圖的詩學觀最好是回歸文本，按照具體語境進行具體分析，同時需要真誠面對柏拉圖詩學的矛盾之處，以免大而化之，囿于主觀看法。

另外，在《冥府的“擴建”》（“Extensions for the House of Hades”）一文里，霍普（Anthony Hooper）借助建筑物“擴建”這一類比，來意指蘇格拉底對荷馬筆下的冥界所作的新式描述。這種描述既保留原有的基本形貌，同時又增添新的解讀空間；既顯得相當熟悉，又似乎全然陌生，由此構(gòu)成了熟悉與陌生的辯證關(guān)系。在這里，當熟悉的作用旨在激發(fā)讀者被動接受某種觀點時，陌生的作用則要求讀者對其做出更為主動和更具批判性的反思。實際上，蘇格拉底以此來促使讀者更為仔細地審讀他所講述的細節(jié)，促請他們對相關(guān)內(nèi)容進行更有深度的思索。蘇格拉底對傳統(tǒng)形象的獨特挪用方式，在柏拉圖的對話作品中成為一種有效的表現(xiàn)手段，其根本目的在于激起聽眾或讀者的哲學式回應(yīng)。

本書中編部分側(cè)重論述哲學與詩之間的介入模式，相關(guān)論文計有三篇。在《隨蘇格拉底釋詩——游戲詩意》（“Interpreting Poetry with Socrates：Playing with Meanings”）一文里，克羅貝爾（Catherine Collobert）指出：蘇格拉底的解詩目的有二：說教和說明。此兩者的共同前提是把詩視為一種語言游戲。這類游戲的解釋方法主要歸納為寓意解說法（解寓）和舉例說明法（例示）兩種。寓意解說法是一種詩性解釋方法，旨在揭示字里行間的隱微含義。通常，詩歌的真理不在其表，而在其里。詩歌的意象隱含物理學、宇宙論和倫理學等方面的意蘊，揭示這些意蘊乃是寓意解說的主要任務(wù)。如此一來，這便預設(shè)詩人具有智慧，但其智慧本身并不重要，重要的是詩可為哲學吸收。這便涉及詩是哲學的同源與對立關(guān)系。一般而言，哲學的表達方式明確，詩歌的表達方式模糊。二者雖然均能揭示真理，但卻有真?zhèn)沃畡e。就蘇格拉底的解詩方式而論，通常包括駁斥、挑釁與肯定三種策略。至于舉例說明法，亦可分為肯定式與挑釁式，此兩者比較看重詩的表層含義。為了說明自己的論點而引詩佐證時，蘇格拉底慣于從相關(guān)語境和需要出發(fā)，對詩的表面含義抑或表示支持，抑或表示反對。然而，無論采用寓意解說法還是舉例說明法，他都不會拘泥于詩本身的含義，而側(cè)重對詩人意向展開哲學思考。為此，他會操縱詩文，更換詩義。可見，蘇格拉底更多地是站在接受者而非詩人的立場來解詩或用詩。在他眼里，詩是開放性作品，解釋者享有解釋權(quán)，有時出于需要不惜杜撰詩義。這一立場形成兩種解釋原則，即去語境化與反意向論，結(jié)果致使詩的整體含義和詩人的意向消于無形。這在某種程度上近乎“以詩逆志”之為作。

在《柏拉圖、荷馬與教養(yǎng)詩學》（“Plato, Homer and the Poetics of Politeness”）一文里，鮑威（Angus Bowie）著重討論了柏拉圖引用荷馬史詩的特殊方式。在柏拉圖的對話中，其引用荷馬詩句的方式并非是哲學式的，而是商議式的。總體而言，柏拉圖一般是在兩種情況下以此方式引用荷馬：其一是在他批評荷馬之時，其二是在對話中的社交場合之上。在后一種情況下，尤其要求審慎而禮貌，以免引起糾結(jié)麻煩；同時要求恰當?shù)皿w，以便取得預期效果。鮑威指出，蘇格拉底（柏拉圖）在批評荷馬時，總是客客氣氣，唯恐不敬，常以戲謔方式緩和批評氛圍，這與蘇格拉底式“反諷”相得益彰。運用反諷和幽默的語氣，會使批評顯得文明優(yōu)雅，既承認荷馬的重要性，也道出荷馬的不足處。同樣，柏拉圖筆下的人物在交談時，尤其在彼此觀點相左時，經(jīng)常為了避免尷尬或不快，就征用荷馬的詩句，抑或借此鼓勵對方去回應(yīng)不太情愿的問題，抑或借此婉拒對方提出的要求。實際上，這是用文明而優(yōu)雅的方式來掩飾自己明顯或潛在的失禮行為。概言之，柏拉圖在引用荷馬時，總是掌握分寸，拿捏得當，輕松化解尷尬，確保對話氛圍，避免陷入僵局，這些都足以彰顯出溫文爾雅的談吐與引詩說理的特效。

在《柏拉圖之絕唱——來世的詩性神話》（“Poetic Myths of the Afterlife：Plato’s Last Song”）一文里，納達夫（Gerard Naddaf）側(cè)重探討從荷馬到柏拉圖所宣揚的靈魂觀和采用的末世論神話，認為該議題不僅在柏拉圖的詩學與哲學領(lǐng)域至關(guān)重要，而且在整個希臘哲學和宗教領(lǐng)域也是如此。一般而言，希臘人的靈魂觀可追溯到全希臘的導師荷馬那里。但就靈魂觀與末世論的發(fā)展來看，情況卻復雜得多。因為，在荷馬之后，出現(xiàn)了諸多競相流行的靈魂觀和來世論，這些觀念浸潤沉潛在神話、宗教儀式和“歌唱”文化之中。柏拉圖一直思索靈魂問題，從《申辯篇》《高爾吉亞篇》《斐多篇》《理想國》《斐德若篇》《蒂邁歐篇》和《法禮篇》等相關(guān)對話來看，柏拉圖均論及來世報應(yīng)與靈魂新生，可以說是“輪回說”的使徒，同時也可以說是“自由意志”的使徒，這一點是對其前輩思想模式的突破。尤其在其巔峰之作《法禮篇》中，柏拉圖盡管給我們提供了一種“科學的”末世論，但卻把自己視為立法詩人，試圖將整個法律章程變成詩歌表演。頗為有趣的是，柏拉圖一方面堅持自由意志，另一方面又堅持非理性勸誡，此兩者相互博弈，由此形成某種特殊的張力關(guān)系，有助于凸顯人類靈魂的奧秘與作用，揭示世界目的論的緣由與追求。

本書下編部分側(cè)重探討柏拉圖特定對話文本中的具體詩學問題，所涉論文五篇。首先，在《繆斯的歌者——〈伊翁篇〉之“磁石喻”釋讀》（“The Muses’Rhapsodes：The Analogy of the Magnetic Stone in Plato’s Ion”）一文里，王雙洪認為，柏拉圖的對話絕不能根據(jù)現(xiàn)代學科（諸如文藝學、美學、倫理學）的劃分進行分而治之，而應(yīng)該對柏拉圖的問題閾進行整體思考。“磁石喻”是《伊翁篇》中辭采最為華麗的一段。磁石不僅可以吸引鐵環(huán)，而且可以使之具有磁力，吸引其他鐵環(huán)，由此形成一個長長的鏈環(huán)。出于同樣道理，繆斯賦予詩人靈感，詩人寫出優(yōu)美詩句以傳遞神的力量，從而形成“神—詩人—誦詩人—觀眾”的靈感鏈環(huán)。通過與伊翁對話，蘇格拉底在此暗示：在這條鏈環(huán)中，詩人不斷攀升，接近神靈；誦詩人上下流動，其經(jīng)歷與哲人相若；哲人上升至洞穴外看到真理，再返回洞穴傳遞真理而遭人嗤笑，詩人或經(jīng)誦詩人往下傳遞神的話語卻為人接受。柏拉圖借此揭示了詩人、誦詩人和哲人在城邦中的位置及其作用，相比之下，詩比哲學更能貼近和影響城邦。

隨后，在《〈普羅塔戈拉篇〉中的史詩與喜劇》（“Epic and Comedy in Plato’s Protagoras”）一文里，摩根（Kathryn Morgan）剖析了《普羅塔戈拉篇》中的多種詩歌樣式，探討了不同的教育宗旨和理念，并且特意指出她自己所關(guān)注的問題并非詩的文化功能，而是敘述者蘇格拉底和作者柏拉圖與他們所傳承的詩歌之間的互文關(guān)系。通過這種關(guān)系，可以揭示出非同尋常的互文效果，揭示出不同文類相互作用的意義。譬如，《普羅塔戈拉篇》與《奧德賽》第十一卷、《普羅塔戈拉篇》與喜劇或諧劇《馬屁精》，就結(jié)成上述互文關(guān)系。若將蘇格拉底在卡利阿斯家碰到的人，與奧德修斯下到冥府看到的人進行對比，就會發(fā)現(xiàn)普羅塔戈拉相當于荷馬筆下的忒瑞西阿斯。根據(jù)《馬屁精》的殘篇，其主要角色包括卡利阿斯、普羅塔戈拉、阿爾喀比亞得與蘇格拉底。除了出場人物和戲劇時間之外，《普羅塔戈拉篇》與《馬屁精》一劇在情節(jié)上也有相似之處，普羅塔戈拉一群人看起來就像是從事喜劇表演的歌隊一樣。總之，柏拉圖的對話中總是隱含著史詩和戲劇的影子，其用意大體有三：一是借用荷馬和其他詩人的詩材來表達自己的觀點；二是利用荷馬筆下的神話故事；三是利用喜劇富有的諷刺意味。這種為作，既涉及引詩，還關(guān)乎文體，最終使柏拉圖的對話成為哲學戲劇，其創(chuàng)作類型與悲劇和喜劇雷同，兼具悲劇和喜劇的特征。因此，在閱讀《普羅塔戈拉篇》時，應(yīng)從多種文類的角度切入，以便理解柏拉圖如何將這些文類化入哲學創(chuàng)作之中。

接著，在《寓言敘述與權(quán)威——柏拉圖〈會飲篇〉的批判詩學》（“Storytelling and Authority：Critical Poetics in Plato’s Symposium”）一文里，本尼特茲（Rick Benitez）與約翰遜（Marguerite Johnson）重點分析了阿里斯托芬和第俄提瑪關(guān)于“愛欲”的“贊辭”或“故事”，其中涉及人物身份質(zhì)疑、言說權(quán)威問題和依據(jù)語境解讀等諸多方面。特別值得注意的是，柏拉圖對詩的興趣更接近于今日之“解釋學”，而非文學批評。對柏拉圖而言，一切關(guān)于言說和寫作的行為，都屬于詩學范疇。要知道，詩人的活動并不局限于創(chuàng)寫詩歌，也涵蓋講述各種故事、神話和寓言。在柏拉圖生活的年代，詩人警句發(fā)人深思，“引經(jīng)據(jù)典”蔚然成風，人們一方面贊嘆詩人的杰作，一方面質(zhì)疑詩人的權(quán)威，熱衷確證詩人所言道理的真?zhèn)?。柏拉圖對待詩人的態(tài)度也是如此，《會飲篇》里對詩的多處引用堪稱明證。但要看到，這里表面上看似引用傳統(tǒng)詩文，實際上是根據(jù)各自論證的需要予以篡改或歪曲，其最終用意與原文大相徑庭。柏拉圖此為的目的，并非要與詩人一決高下，而是意在揭示詩受尊崇的原因。相形之下，阿里斯托芬并未在自己的故事中清楚解釋“欲求”是什么，也未打算準確表達“欲求”的含義，更未證明渴望與他人融為一體的說法就是對“愛欲”的上佳描述。嚴格說來，阿里斯托芬講述的是一個“分離”的故事，而第俄提瑪反倒講述的是一個“聯(lián)合”的故事，在連接神—人關(guān)系方面，“愛欲”扮演著“中間者”的重要角色。通常，人可以通過趨向智慧的“愛欲”，培養(yǎng)其準確描述事物的能力。概言之，第俄提瑪?shù)墓适乱约跋嚓P(guān)解釋，說明了柏拉圖的如下詩學觀：詩人必須知道所要講述的故事是什么；詩人必須準確地表達故事的含義；詩人和詩必須恰如其分地描述選定的對象。

再者，在《柏拉圖〈法義〉中的靈魂神話》（“The Myth of the Soul in Plato’s Laws”）一文中，林志猛認為，柏拉圖通過改編傳統(tǒng)詩人的神話，創(chuàng)作出一種別樣的靈魂神話。這種神話融合了勸諭與論證，使邏各斯具有詩和神話的形式，并使傳統(tǒng)神話蘊涵著理性。柏拉圖的靈魂神話既能促使人追求智慧以馴服血氣，又能深化人向善的意愿。神話的“咒語”讓人意識到自身在宇宙中的位置，認清自己的本性而恪守本分。靈魂命運的神話則使神義論獲得根本的維護，從而扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)詩人的命運觀：壞人得福，好人遭殃。《法義》卷十中的靈魂神話，突出了整全與部分的關(guān)系。萬物的照管者著眼于整全的保存和美德，讓各部分各司其職。人作為整全中的一分子，也應(yīng)該趨向整全。人只要依據(jù)自己的靈魂本性，各安其位、各司其職，就最有益于整個宇宙變得完善。然而，人對靈魂的去向有很大的意愿性，這取決于一個人欲望的方式和靈魂的性質(zhì)，涉及天性與教養(yǎng)。柏拉圖通過講述靈魂神話來教育（勸諭）年輕人。此神話是一種詩，一種神話詩，其目的在于培養(yǎng)人的美德，深化人向善的意愿。

最后，在《〈法禮篇〉的“至真悲劇”喻說》（“Plato’s Analogy of‘the Truest Tragedy’in the Laws”）一文里，王柯平著重從悲劇特征、法禮功用與城邦宿命等方面闡釋“至真悲劇”喻說的沉奧用意和隱微含義。從悲劇的歷史地位來看，“至真悲劇”喻說反映出柏拉圖的雙重態(tài)度：一方面借“悲劇”盛名來凸顯《法禮篇》的地位，另一方面用“悲劇”喻說來嘲諷集市詩人及其詩作的價值。從悲劇與法律的應(yīng)和關(guān)系來看，悲劇所激發(fā)的恐懼與憐憫，會對觀眾產(chǎn)生一種警示和教育作用，而法律的懲罰條例，也會對人們產(chǎn)生警示和教育作用，此兩者具有某種效應(yīng)相似性。從悲劇摹仿的內(nèi)容來看，“至真悲劇”摹仿的是“最美好的生活”，目的在于構(gòu)建一部良法，此“至真悲劇”為立法詩人所創(chuàng)，強調(diào)的是嚴肅的政治體制，反映的是城邦的社會化生活，貶斥的是集市詩人摹仿或再現(xiàn)的戲劇性生活。從悲劇表現(xiàn)的人物類型來看，《法禮篇》中展示的人物都是“善的”，符合亞里士多德對悲劇人物性格的規(guī)定，但他們所用的話語是理性的而非感性的，所表現(xiàn)的人物是實存的而非虛擬的。從悲劇的語言特征來看，盡管《法禮篇》的表述形式?jīng)]有直接反映這一特點，但卻富有嚴肅特質(zhì)，另對娛樂藝術(shù)和歌隊表演的正確節(jié)奏、韻律與內(nèi)容做出具體規(guī)定。整體而論，柏拉圖的“至真悲劇”喻說，至少包含政治、宗教與哲學三種向度，相對于正義的悲劇而言，正義的法禮、正義的哲學與正義的宗教三者互動整合，才可能構(gòu)成作為次好城邦基石的正義德行?？傊?，柏拉圖將次好城邦視為一部藝術(shù)杰作，旨在標舉法禮的實用價值和立法的理性精神，重在強調(diào)法禮高于藝術(shù)、理智大于情感、公民德行勝于審美娛樂的基本原則。

從以上研究方法與審視角度來看，柏拉圖的詩學思想是多維度的綜合體。這種綜合體，猶如一面折映光譜的棱鏡，呈現(xiàn)出發(fā)散與會聚兩種趨向。發(fā)散亦如外延，見于文學、哲學、政治、倫理、認識、心靈、宇宙、宗教等諸多學說領(lǐng)域之中；會聚近似凝結(jié)，歸于具有多樣性相的詩學領(lǐng)域。柏拉圖的每篇對話作品，其詩學論說可謂一木一花，但若將所有對話整體觀之，其花木雖然散立，但不乏根連關(guān)系，這需要研究者入乎其內(nèi)予以解之，出乎其外予以觀之，從辯證的角度把握其中的異同與悖論，萬不可囿于一隅，強行套釋而為。

特別需要指出的是，哈里韋爾對刻意追求系統(tǒng)詩學觀的“意向論”研究方法提出批評，委實值得中外研究者予以重視和反思。在哈里韋爾看來，至少有三大要素阻止人們?nèi)プC明柏拉圖構(gòu)建一種固定一致的詩學觀：其一是柏拉圖與詩之間的悖論性關(guān)系源于不同思想線索，這些線索錯綜復雜地交織在其對話作品之中，故而難以定于一尊、歸于一說；其二是蘇格拉底的對話本身是一種戲劇形式，不易將對話中所表達的個人觀點簡單歸于柏拉圖一人；其三是詩學問題在對話作品中從未以系統(tǒng)方式提出或闡述，相關(guān)探討與爭論總是根據(jù)不同語境從不同視角予以審視的。這三個因素抑或在學界未達共識，抑或被一些研究者所忽略。此外，在柏拉圖對話文本中，對諸如摹仿、靈感、創(chuàng)造力、文學形式、風格、虛構(gòu)、快樂和戲劇等主題的處理，也從未被教條化為既定信條，更何況處理方式不一，致使不同作品之間存在顯著裂縫、沉默乃至變異。按照我個人的理解與實踐，比較穩(wěn)妥而可靠的做法，就是在謹記“一木一花”的同時，也要看到全部對話組成的這片思想之林，而貫穿其中的林中之路，總是伴隨著追問與詰難，實則是推理與反駁的辯證之路。沿著這條路前行，我們既要見林，也要見木；既要諳悉林與木之間的整體—部分關(guān)系，也要甄別木與木之間的異同—互動關(guān)系。唯有如此，我們才能少走彎路，才能盡量減免自以為是、大而化之或削足適履等毛病。要知道，無論柏拉圖本人，還是蘇格拉底這個歷史人物或筆下人物，他們在各篇對話中所共享的策略是貫穿始末的，那就是對于所論問題從不提供固定的或現(xiàn)成的答案，而是千方百計地引導和鼓勵讀者去二次反思，去不斷追問，去繼續(xù)探索。當然，在此過程中，我們或許難以完全排除強辯式歸納或推理式假設(shè)，因為，在學術(shù)研究中，我們對諸多事情常常不能確定，但卻可以對其進行假設(shè)，只不過此類假設(shè)應(yīng)當更加合乎情理，具有更多的正當性、合法性與可靠性。

在這里，還有一點需要再次重申一遍：在柏拉圖思想研究領(lǐng)域，發(fā)端于18世紀末19世紀初的體系論范式，其代表人物為特恩曼（Wilhelm Gottlietb Tenneman）、施萊爾馬赫（Friedrich E.D.Schleiermacher）和邵瑞（Paul Shorey）等，他們主要根據(jù)現(xiàn)有對話文本來總結(jié)和繹柏拉圖的思想體系。以岡察雷茲（Francisco J.Gonzalez）為代表的一些古典學者認為，這第二種范式包括統(tǒng)合論（unitarian）和發(fā)展論（developmentalist）兩種解釋方法，此兩者連同秘傳論范式（esotericist paradigm）的共同之處在于：它試圖從不系統(tǒng)的、零碎的和不設(shè)定結(jié)論的對話形式中，提煉出一套系統(tǒng)性的柏拉圖哲學思想。這幾種方法可以歸之為“教義論范式”（dogmatic paradigm），與此相對的則是以新學園派（the New Academy）為主要代表的“懷疑論范式”（skeptical paradigm）。前者的目的是要證明柏拉圖旨在建立一套哲學理論，后者的目的是要表明柏拉圖旨在借助懷疑論的方法來反駁或拒絕發(fā)展一套哲學理論，因此運用論辯、詩化和修辭等不同手段，來瓦解自以為是的做法和倡導不設(shè)定任何結(jié)論的開放性探索之路（open-ended inquiry）。這兩種廣義上的范式，歷史悠久，影響甚大，大多數(shù)研究柏拉圖的古典學者游歷于兩者之間。

有鑒于此，岡察雷茲等古典學者意在推行第三種與眾不同的范式，也就是他們所謂的“第三條道路”或“第三種方式”（the third way）。這種方式試圖把哲學與口語、哲學與修辭、哲學與戲劇、哲學與想象、懷疑論與教義論、成文與不成文的教誨等傳統(tǒng)的對立因素，一并納入追問的范圍。一般來講，探求“第三種方式”的學者盡管有的偏于質(zhì)疑或反駁，有的偏于建構(gòu)或印證，但其共同之處在于“非同尋常地重視柏拉圖對話中的文學、戲劇與修辭性相，力圖避免將研究目的與系統(tǒng)學說的建構(gòu)或反駁等同起來。相反地，他們認為柏拉圖的對話給人以‘靈感’，給人提供了一種世界‘觀’，‘勸導’人采取行動，擴展人的‘想象力’，‘引領(lǐng)’人自行進行探索，傳布一種反思的、實踐的和非命題性的知識，或者邀請人參與對話，以便積極探尋真理等等”[3]。

作為中國讀者或研究者，我覺得西方的方法固然可以參考，但不一定要亦步亦趨。其一，我們有良好的歷史感，一方面會自覺地設(shè)法進入歷史，在努力縮短歷史文化距離的同時尋求文本中所隱含的歷史意義；另一方面會有意識地走出歷史，盡可能在現(xiàn)實語境中體悟“溫故而知新”的特殊效應(yīng)和探尋其外延性的現(xiàn)實意義。其二，我們有良好的文學意識，對形象性的隱喻或比喻及其象征意味比較敏感，而柏拉圖的對話在結(jié)構(gòu)和修辭上富有戲劇性和文學性，這樣有利于引導我們進行思辨性的感知和想象。當然，我們的短處主要在于圍繞邏各斯的邏輯實證和哲學思辨方面，這就需要有選擇地借鑒西方學者的科學方法與優(yōu)秀成果。另外，從詩學角度來解讀柏拉圖的代表作《理想國》，不只是因為“摹仿論”等學說是奠定西方美學或詩學的重要基石，而且是因為詩學兼顧著哲學與文學的基本特征，包含著道德與政治層面上的實踐智慧，同時又在對話形式中流溢著“訴諸情感的議論”（ad hominem argumentation），這正是引導人們走出“洞穴”、走向哲學（愛智之學）的有效途徑。

再者，對于中國的西方古典學者而言，所謂歷史感，也就是歷史意識，這其中蘊含一種自覺的文化歷史方法。拙作《〈法禮篇〉的道德詩學》曾強調(diào)指出，在采用文化歷史方法來研習古希臘經(jīng)典（尤其是柏拉圖的對話作品）時，至少應(yīng)當考慮以下三個要素：

其一，由于時間距離與歷史情境的變化，我們對研究對象的理解和認識無論自覺或不自覺，都會基于各自的文化背景、知識結(jié)構(gòu)或現(xiàn)有“前見”，在不斷嘗試與理智想象中努力接近或涉入相關(guān)的歷史文化語境，由此得出的闡釋結(jié)果會或多或少“沾染上”個體性的差異與跨文化的差異。但這并非就是我們的“過錯”，而是一代代學人都會遇到的“常態(tài)”，因此我們堅信符合邏輯推演的想象活動是思想的現(xiàn)實與研究的過程。自不待言，憑空的想象無異于虛構(gòu)，而合理的想象有助于假設(shè)。通常，我們不能斷定，但我們可以假定。這假定既要建立在言之有據(jù)的論證基礎(chǔ)之上，也要經(jīng)得起反駁與批評的嚴格考驗。

其二，對于文化歷史的研究應(yīng)當采用一種超學科的宏觀視野，應(yīng)當將文化歷史視為人類精神活動的發(fā)展史與演變史。如果我們接受布克哈特的歷史觀，認為希臘文化是通過實現(xiàn)精神的自由而形成的，相信歷史的根本任務(wù)在于描寫所有能夠從美學角度來感受人類精神的活動，那么，我們就需要特別重視希臘神話與藝術(shù)這兩種表現(xiàn)形式。因為，此兩者是希臘人用來在精神層面上調(diào)整人世生活的形式。憑借它們，希臘人似乎無須訴諸外力，而是完全通過感官上的直觀性便可輕松自如地確保自己的價值訴求。希臘人在這兩大領(lǐng)域充分展示和發(fā)揮了他們的才智。實際上，正因為擁有了這兩種表現(xiàn)和觀照形式，“希臘人能夠把人類生活的一般結(jié)構(gòu)上升到神圣和藝術(shù)的高度……故不再需要任何受某個社會階層控制的強制性機構(gòu)，也不需要任何由某些人隨意篡改的救贖學說。相反，上述兩種形式為希臘人提供了成為自由個體的先決條件，同時在理論上為他們賦予了客觀觀察周圍世界的能力。希臘人描繪了在和諧且有秩序的大千世界中得到充分實現(xiàn)的人類精神，由此，希臘人培養(yǎng)了受‘自由意志’支配的客觀觀察世界的思辨能力，并且把它看作永久的范本”[4]。

其三，無論從神話與藝術(shù)（詩樂）還是從宗教與哲學角度來閱讀或研究柏拉圖的對話作品，我們經(jīng)常在審視柏拉圖對待人生與人類生存狀況的態(tài)度時，也會自然而然地思索希臘人對待人生與人類生存狀況的態(tài)度，甚至還會參照彼此態(tài)度的際遇，將其作為我們現(xiàn)代人重思自己價值訴求時的墊腳石或支撐點。這樣，我們就會自覺地反思其中蘊含的道理與值得傳承的價值，由此進入一種鮮活而動態(tài)的歷史體驗之中。這種歷史體驗，被克羅齊（Benedetto Croce）稱之為一種“作為思想與行動的歷史”（la storia come pensiero e come azione）體驗。其間，歷史閱讀、歷史敘述與歷史判斷三位一體，彼此之間相互促動、啟迪和深化。在理想條件下，歷史所激活的思想，不再是單純的或被動的思辨，而是主動且理智的行動。因為，在克羅齊看來，唯有“思想作為行動才是積極的，思想既不是對實在的模仿，也不是裝實在的容器；思想活動在提出和解決問題中展開，而不是在被動接受實在的片段中展開；因此，思想不在生活之外，思想甚至就是生活職能；這些看法都應(yīng)視為從笛卡爾和維柯到康德、黑格爾和當代思想家的全部近代哲學的成果”[5]。這就是說，思想作為行動就在生活之中，就是生活職能本身，就是在提出和解決與生活相關(guān)的問題中展開。這里所言的“生活”，既關(guān)乎希臘人的生活，也關(guān)乎現(xiàn)代人的生活，因為人類在生活中所遇到的和所要解決的問題幾乎大同小異。在此意義上，克羅齊斷言“一切歷史都是當代史”。他說：“當生活的發(fā)展逐漸需要時，死歷史就會復活，過去史就變成現(xiàn)在的。羅馬人和希臘人躺在墓穴里，直到文藝復興歐洲精神重新成熟時，才把他們喚醒”；“因此，現(xiàn)在被我們視為編年史的大部分歷史，現(xiàn)在對我們沉默不語的文獻，將依次被新生活的光輝所照耀，將重新開口說話”。[6]

很顯然，克羅齊要求人們從現(xiàn)實需要或生活實際出發(fā)，應(yīng)以具有批判意識的研究去復活過去的歷史，并用具有時代精神的思維去解讀過去的文獻，借此使沉默不語的文獻發(fā)出振聾發(fā)聵的新聲，因為，我們會根據(jù)自身精神的需要與生活的實際，會在解讀與思考過程中重估或重構(gòu)相關(guān)的內(nèi)容，會在審視歷史問題與解決現(xiàn)代問題時將兩者加以比照和重思。有鑒于此，可將我所推舉的上述方法，稱作跨文化歷史方法。自不待言，以此來研究柏拉圖的經(jīng)典文本，更需要我們從語言、文獻、神話、藝術(shù)、文化、歷史、學識、判斷乃至思想與行動等方面，盡可能做好全方位的準備。[7]

最后，在本部論集付梓之際，謹向周烈校長、邱鳴副校長和北京第二外國語學院的諸位校領(lǐng)導、跨文化研究院負責人劉俊偉女士與胡繼華教授、本次會議籌備組負責人黃薇薇博士與王韻諸位同學深表謝忱！若無他們的大力支持和熱情幫助，這次研討會不可能如期成功舉辦。與此同時，謹向參與本書翻譯的各位同仁與同學誠表謝意！尤其是胡繼華教授與何博超副研究員等諸位學者撥冗翻譯相關(guān)論文，為此部論集的按時出版貢獻良多。特別值得一提的是，黃薇薇博士在百忙之中抽出時間，組織人力校對大部分譯稿，使編輯工作得以順利進行，在此謹深表謝忱！作為本書主編，我在審閱文稿過程中，深知古典學論文翻譯并非易事，相關(guān)釋義在中外文表述中難免有所出入，在此誠請讀者諸君不吝賜教！

另外，在這部頗具特色的論集付梓之際，謹向北京大學出版社張文禮等諸位編輯表示由衷的感謝！他們的認真負責與辛勤努力，不僅有效地提高了本書的出版質(zhì)量，而且使其快捷地呈現(xiàn)給各位讀者。我真誠期望此類合作將會隨著中外學術(shù)交流不斷深化而繼續(xù)進行下去。

中國的西方古典學

黃薇薇撰

提中國的“西方古典學”（或“古典西學”），是為了跟“西學”在中國的整體研究，尤其專治“現(xiàn)代西學”的研究區(qū)分開。把國內(nèi)學界對西學的研究分為古代和現(xiàn)代，并不是為了區(qū)分研究領(lǐng)域和時段，而是為了凸顯西學研究的兩種學術(shù)取向。但是，學術(shù)取向并不等于個人喜好，也就是說，研究現(xiàn)代西學的并不純粹因為喜歡或支持西方的現(xiàn)代思想，而研究古典西學的也并不必然討厭或貶低西方的現(xiàn)代思想，因為無論是研究西方的現(xiàn)代還是古代，都是立足于中國當下。換言之，西學研究的起點在于中國所處的語境，西學研究的目的在于理解現(xiàn)代中國所面臨的問題。這不僅是百年來中國知識人的學問之路，也是當前乃至以后的治學之道。那么，既然殊途同歸，二者的取向有何差異？差異就在于對中國問題的來源和實質(zhì)的認識，以及對問題解決之道的選擇。

中國之所以有了“問題”，源于百年前西方文明對中國傳統(tǒng)文明的轟擊，中國的傳統(tǒng)文化和建制乃至于思維方式受到了全面的質(zhì)疑和拋棄，即造成了中國文化的斷裂，因而重建中國文化成了知識人的奮斗目標?？墒牵檬裁粗亟?？如何重建？長期以來，中國學者一直以為，在哪里跌倒就在哪里站起來，因此一直把研究的目標放在打敗了中國傳統(tǒng)文化的西方近代或現(xiàn)代思想上，認為中國的失敗是因為中國的“古”不能戰(zhàn)勝西方的“今”，要想重建中國文化，當然不能僅憑中國的傳統(tǒng)，而是要用西方的“今”去尋找中國傳統(tǒng)的病灶，進而醫(yī)治中國的弊病。所謂醫(yī)治，就是把西方近代和現(xiàn)代的“先進”理論和思想拿來我用。換言之，重建中國文化并不是單純的恢復中國傳統(tǒng)，而是把西方的現(xiàn)代文化移植過來，甚至逐漸替換中國傳統(tǒng)文化，建立中國的現(xiàn)代文化。因此，中國的問題就是現(xiàn)代性問題，但實質(zhì)是中國文化的斷裂問題。然而，中國的現(xiàn)代能否建立在西方的現(xiàn)代之上？當然，這并不是主張中國文化的建立要抵制和脫離西方現(xiàn)代文明，閉門造車，而是強調(diào)重建過程中，不要簡單地依靠復制和替換，因為西方現(xiàn)代思想誕生的背景和面臨的問題并不必然適用于中國的現(xiàn)代。那么，重建中國文化的首要任務(wù)就應(yīng)該是精確地理解西方的現(xiàn)代文明，即分析西方現(xiàn)代思想是怎么來的？它們要解決什么問題？這些問題是否在西方古代也存在？如果存在，古人有何見解？古人的觀點與今人的觀點是否一致？又或者，今人的觀點是對古人觀點的延續(xù)和繼承，還是背棄和反叛？因此，研究中國的問題不應(yīng)該關(guān)注于“中西之爭”，因而全盤接受西方的現(xiàn)代思想，進而改造中國的傳統(tǒng)思想，而應(yīng)該搞清楚西方現(xiàn)代思想的來源和實質(zhì)，尤其是與西方古代思想的聯(lián)系和差異。換言之，研究中國問題的前提是對西方文明和思想有著清晰的把握，尤其對西方的“古今問題”有著清醒的認識。[8]

西方文明從最寬泛的意義上雖然可以追溯到希臘和羅馬的古代文明，但“可以追溯”并不意味著“一脈相承”。日耳曼人進入羅馬疆域之后，西方的古代文明確實起到了引領(lǐng)和教化作用，但當歐洲諸國成長起來并試圖塑造自己的民族文化時，古代文明就逐漸受到挑戰(zhàn)，并隨著宗教改革的發(fā)展，尤其基督教的分裂而最終呈現(xiàn)出四分五裂的狀態(tài)。換言之，文藝復興并不是在恢復和啟用古代文明，而是對古代文明的質(zhì)疑、批判，乃至背離和拋棄。西方近代文明的出現(xiàn)意味著西方文明的斷裂，并由此種下了西方近代乃至現(xiàn)代的諸種問題。那么，如果再把這種斷裂的文明植入中國文明的重建，無異于是在中國文明的斷裂之上再添一層斷裂，在中國問題的基礎(chǔ)上再添上西方的問題。因此，要思考中國的問題，當然應(yīng)該首先回到西方的古代，研究古人如何解決生命以及社會問題，尤其共同體所面臨的人應(yīng)該如何生活（或生活方式）的問題。如果依然跟隨西方現(xiàn)代，乃至于后現(xiàn)代，那就會使中國的問題變得更加復雜和困難。

在這種情況下，立足于中國的現(xiàn)代性問題，了然西方古今之爭的狀態(tài)，研究西方的古代才有意義和價值。當然，一旦有了這樣的治學目的，對于西方古代的研究就無法用西方“古典學”的學科含義來匡正，因為古典研究并不等于“古典學”研究，西方的古典研究可以追溯到希臘化時代，而“古典學”作為一門學科，乃是西方近代文明興起以后的產(chǎn)物，包括經(jīng)典作品的訓詁和疏解（古典語文學），以及古代史跡的實證（古代史和考古學）。然而，“古典學”究竟應(yīng)該強調(diào)前者——古代精神品質(zhì)的延續(xù)，還是后者——古代生活的證明，這在西方本身就引起了爭論，并促成了“古典學”兩個對立的研究方向[9]，中國對西方的古典研究不應(yīng)該延續(xù)他們的爭論，在何為“古典學”問題上糾結(jié)，而應(yīng)該深入地反思何為中國的“古典學”，或者何為“古典西學”，也就是回到開篇提出的中國學者從事西方古典研究的立足點問題。

中國人治西學，出發(fā)點是為了反思中國的問題，而不純粹是西方的問題，之所以強調(diào)對古典的研究，也是為了更好地理解古今之爭，探尋西方現(xiàn)代問題的根源，從而診斷中國的現(xiàn)代。我們對西方古典的關(guān)注，是因為它曾為現(xiàn)代的人類社會提供了一種據(jù)說具有普遍性和正當性的生活方式——民主政制?？墒牵@種方式在誕生之初就受到了質(zhì)疑。一些心志高貴的圣賢早就對此種生活方式的品質(zhì)進行了深刻的反思，他們的作品已成為人類史上第一個民主政制興衰的見證。當然，對古代民主政制生活品質(zhì)問題反省得最為深透的，恐怕要數(shù)柏拉圖、色諾芬、修昔底德以及悲劇和喜劇詩人。然而，倘若沒有事先弄清楚荷馬、赫西俄德、品達等早期希臘詩人對古代政治生活的看法，要恰切地理解柏拉圖等政治哲人對民主政制的批判恐怕不大可能。因此，為了更好地理解這種生活方式的現(xiàn)代遭遇，重新疏解古希臘的經(jīng)典著作，重新審視古代思想家如何反思當時的政治生活、自然哲學產(chǎn)生的社會影響、詩歌在希臘教育中的作用以及詩哲之爭，就是中國人研究古典西學的當務(wù)之急，而不是去追問自己的研究究竟符不符合“古典學”的學科定義。

國內(nèi)目前對西方古典的研究仍然分散在外國哲學、世界歷史、比較文學和詩學研究當中。如果按照現(xiàn)代西方大學的建制，尤其“古典學”的學科設(shè)置，恐怕會把我們對古典哲學和古典詩學的研究都排除在“古典學”的范疇之外，但那只是按照西方的模式而言，如果把這些研究對中國的學術(shù)價值視為對中國問題反思的一部分，我們就可以突破西方學科的限制，建立起中國自己的“西方古典學”。

中國對西方古典作品的研究源遠流長。早在16世紀，中國人就開始接觸西方的經(jīng)典作品，但那時只是作為一種異域文化來引介?！拔逅摹敝螅袊鴮W者側(cè)重于翻譯和引介西方近代和現(xiàn)代的思想，以為能夠從中尋找到中國問題的解決之道，在中國掀起“西學”熱潮的同時對中國的傳統(tǒng)文明產(chǎn)生了重大沖擊。隨著時代的變遷，越來越多研究者發(fā)現(xiàn)，西方現(xiàn)代思想也存在很多問題，而這些問題與西方古代息息相關(guān)。由此，進入20世紀二三十年代以后，部分中國學者開始以研究的心態(tài)來翻譯和引介西方古代經(jīng)典，希望理清西方古今思想的根源。然而，到了六七十年代，因為處于特殊的歷史時期，“西方古典學”在中國的研究進展緩慢。因此，“西方古典學”在中國真正興盛起來是晚近十年的事情。古代作品的譯本逐漸增多，研究視閾更為開闊，研究方法也更為專業(yè)和系統(tǒng)，研究成果也非常豐富。更重要的是，“西方古典學”的研究得到了各個高校的支持，比如東北師范大學的世界古典文明史研究所（1984年），北京大學的希臘研究中心（2000年），中國人民大學的古典文明研究中心（2009年），以及北京大學的西方古典學中心（2011年），重慶大學的古典研究中心（2012年）等先后成立，在全國掀起了“西方古典學”的熱潮。

以中國人民大學古典文明研究中心為例[10]，該中心隸屬于文學院，致力于經(jīng)典著作的翻譯和注疏以及通識教育的實施。至2015年，該中心與華夏出版社和華東師范大學出版社合作，已編輯出版了近350種學術(shù)著作。這些著作以“經(jīng)典與解釋”為名，編譯西方思想大家對古希臘經(jīng)典作品翻譯、注釋和疏解的專著及論文，匯集了英、法、德多種語言國家的學者在古希臘文學、歷史和哲學等領(lǐng)域的經(jīng)典詮釋和深刻洞見，分“西方思想家”“西方傳統(tǒng)”和“經(jīng)典輯刊”三個叢書系列逐一出版。目前，全國各地已有上百人參與到這項事業(yè)中來。

另一方面，為了實施“通識教育”的計劃，該中心在文學院的支持下，于2010年創(chuàng)辦了古典學實驗班，面向全校二年級本科生進行跨專業(yè)招生，學制三年，迄今已招生五屆，共培養(yǎng)本科生50多人。學員的課程主要以古希臘語、古典拉丁語和古代漢語為專業(yè)基礎(chǔ)課；以古希臘—羅馬的史詩、悲劇、史書、哲學經(jīng)典、猶太—基督教歷代經(jīng)典和西方近代文學、哲學、史學、法學經(jīng)典，以及中國經(jīng)史子集經(jīng)典為專業(yè)必修課程；兼以古典藝術(shù)、西方古典樂理和書法等為專業(yè)選修課程。從這些課程的開設(shè)可知，中國人民大學正在試圖開創(chuàng)自己的古典學專業(yè)，其建制和培養(yǎng)方案并沒有照搬西方的模式，而是將西方與中國的古典學問融為一體。

除此之外，還有很多前輩一直在為“西方古典學”事業(yè)孜孜不倦地工作著。由于國內(nèi)的大學還沒有設(shè)置“古典學”的一級學科，因此這些研究者們只能在各自所屬的文、史、哲領(lǐng)域為中國的“西方古典學”研究做出努力和貢獻。他們在其所在院校開設(shè)古希臘語和拉丁語課程，講解古代文明，教授柏拉圖和亞里士多德的哲學和詩學思想，也出版過很多具有影響力的研究著作。

綜上，“西方古典學”在中國開始興盛，并不意味著西方古代文明取代了西方現(xiàn)代文明在中國的位置，更不意味著西方古代文明取代了中國的傳統(tǒng)文明。恰恰相反，這正好反映出中國之真正崛起，因為中國的學者們研究古典西學有自己的立足點和出發(fā)點。中國學者之所以重視“西方古典學”，是因為西方古代的先哲比西方現(xiàn)代思想家更早和更深刻地反思了西方和現(xiàn)代文明遭遇的困境，這種困境曾在中國國力比較衰微的時候移入中國，致使中國傳統(tǒng)文明受到前所未有的震動和破壞。因此，研究“西方古典學”，是中國重新認識西方文明，反思古今之爭的實質(zhì)性探索，只有清楚地把握了西方由古至今的問題癥結(jié)，才能為中國文明的困境和危機找到出口。這一過程也折射出部分中國知識分子現(xiàn)有的精神狀態(tài)，在他們眼里，西方文明是斷裂的文明，將斷裂的文明引入延續(xù)了五千年之久的中國文明會給其造成同樣斷裂的傷害，中國學者應(yīng)當認清這樣的斷裂，反思這樣的斷裂，以便恢復文明的延續(xù)。

迄今，“西方古典學”在中國取得的成就確實令人振奮，但還有很長的路要走。中國學者們滿懷喜悅也滿懷信心地從事著這個任務(wù)，他們相信，古希臘文化和中國傳統(tǒng)文明在他們的努力下將重新煥發(fā)青春，盡管這個過程充滿了艱辛，畢竟：

永生神靈在善德和我們之間放置了汗水，通向它的道路既遙遠又陡峭，出發(fā)處路面且崎嶇不平；可是一旦到達其最高處，那以后的路就容易走過，盡管還會遇到困難。

——赫西俄德《工作與時日》（行289—294）