第一章 20世紀(jì)神話回歸與英美社會

神話作為一種藝術(shù)表現(xiàn)形式既古老又現(xiàn)代，具有經(jīng)久不衰的魔力。神話作為“傳承的故事”、“想象的事件”、“敘述的策略”受到了文學(xué)家的高度青睞，并且深度地影響著他們的文學(xué)創(chuàng)作。然而，盡管神話在文學(xué)作品中經(jīng)常被運用，但是它并非在文學(xué)史的每個階段都成為文學(xué)創(chuàng)作的主要表現(xiàn)形式。值得研究的是，20世紀(jì)上半葉英美現(xiàn)代主義作家，特別是有影響的作家，大多熱衷于神話創(chuàng)作。T.S.艾略特在詩歌《荒原》（The Waste Land，1922）中運用圣杯（The Holy Grail）、耶穌復(fù)活（Resurrection of Jesus）、阿多尼斯（Adonis）等神話；D.H.勞倫斯在小說《虹》（The Rainbow，1915）中用了酒神狄俄尼索斯（Dionysus）神話；詹姆斯·喬伊斯在小說《尤利西斯》（Ulysses，1922）中用奧德修斯（Odysseus）神話；司各特·菲茨杰拉德在小說《了不起的蓋茨比》（The Great Gatsby，1925）中使用了撒旦（Satan）神話，如此等等，不一而足。

較之19世紀(jì)的英美文學(xué)，20世紀(jì)上半葉的英美文學(xué)中出現(xiàn)了神話回歸現(xiàn)象。誠然，這種現(xiàn)象的出現(xiàn)與作家本人的創(chuàng)作癖好有直接關(guān)聯(lián)，但是從英美文學(xué)創(chuàng)作者所處的社會歷史環(huán)境，特別是社會變遷，來解讀神話回歸文學(xué)的現(xiàn)象更為符合時代的實際，更為合理。同時，從社會變遷的維度去詮釋20世紀(jì)上半葉英美文學(xué)中的神話回歸，不失為一條全新的社會歷史的理路。闡釋并不是對某種文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行簡單的、顯現(xiàn)性的釋述，解讀既需要把握文本的內(nèi)在脈絡(luò)，又必須依據(jù)社會生態(tài)環(huán)境對作品作出深度耕犁?？v觀20世紀(jì)上半葉的英美現(xiàn)代主義文學(xué)，作家對神話這一古老的藝術(shù)形式可謂情有獨鐘，文學(xué)創(chuàng)作和研究中出現(xiàn)了“神話意識”、“神話情結(jié)”、“神話手法”、“神話—原型批評”等現(xiàn)象。著名神話學(xué)者葉·莫·梅列金斯基將這種現(xiàn)象稱為文學(xué)上的“神話主義”（mythologism），并且認(rèn)為“‘神話主義’是20世紀(jì)文學(xué)中引人注目的現(xiàn)象；它既是一種藝術(shù)手法，又是為這個手法所系的世界感知（當(dāng)然，問題不僅在于個別神話情節(jié)的運用）。無論在戲劇、詩歌，還是在小說中，它均有明晰的反映 ……”?？梢哉f英美現(xiàn)代主義文學(xué)家用神話手法進(jìn)行的文學(xué)創(chuàng)作體現(xiàn)了鮮明的時代特征，有著深刻的社會歷史根源，說明以神話創(chuàng)作為特征之一的現(xiàn)代主義文學(xué)是一個能“深刻而廣泛地反映了現(xiàn)代西方社會矛盾和人們心理的重要流派”。

20世紀(jì)上半葉英美頗具影響的作家對神話題材的特別關(guān)照與這一時期社會整體生存環(huán)境日趨惡化有著密切的關(guān)聯(lián)。英美現(xiàn)代主義文學(xué)中的“神話主義作為現(xiàn)代主義的一種現(xiàn)象，在很大程度上無疑產(chǎn)生于對資產(chǎn)階級文化之危機的意識，即對整個文明之危機的意識”。19世紀(jì)末期到20世紀(jì)中期的西方社會對現(xiàn)代性狂熱的追逐，科學(xué)技術(shù)得到空前的發(fā)展，機器生產(chǎn)的規(guī)模越來越大，人逐漸淪為科學(xué)技術(shù)的奴隸和機器的附庸。人在龐大冰冷的機器面前顯得無所適從，痛感自身的渺小，人表現(xiàn)出對“現(xiàn)代性的隱憂”成為不爭的事實。兩次世界大戰(zhàn)的浩劫、經(jīng)濟(jì)危機的頻繁發(fā)生都使得包括英美兩國在內(nèi)的西方社會發(fā)生了深刻而劇烈的變化，其中包括人們思維方式和審美意識的變化。以科學(xué)技術(shù)為特征的現(xiàn)代文明在給人類帶來巨大物質(zhì)進(jìn)步的同時，也帶來了日趨嚴(yán)重的，甚至是災(zāi)難性的后果，人類的現(xiàn)實生存環(huán)境越來越使人產(chǎn)生逃離之感?？茖W(xué)至上、資本主義自由競爭加劇、戰(zhàn)爭因素增長，導(dǎo)致了人文主義傳統(tǒng)的喪失，人類喪失了傳統(tǒng)意義上的精神家園，成了無家可歸的流浪者，資本主義特有的生產(chǎn)方式和商品生產(chǎn)物化使人出現(xiàn)了異化。人與社會、人與自然的矛盾日漸尖銳，從而導(dǎo)致了人生目標(biāo)和定向的缺失，這又致使人信仰的喪失。信仰的失落使人無法找到現(xiàn)實的“終極關(guān)懷”，這勢必讓沉淪于種種永無休止欲望中的人們道德淪喪、行為失范?？茖W(xué)的過度發(fā)展使“科學(xué)觀念被實證地簡化為純粹事實”，人類中心主義、發(fā)展至上論的大行其道必然帶來生態(tài)的失衡。所有這些造成的直接結(jié)果是，處在20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)期間的西方社會中的人成了失去傳統(tǒng)意義上人性的“非人”，社會變得失范無序，世界變成了“荒原”。彼得·沃森（Peter Watson）在論著《20世紀(jì)思想史》（The Modern Mind，2001）中分析20世紀(jì)前30年的西方社會時指出：“這不僅是戰(zhàn)爭的社會，而且是資本主義所產(chǎn)生的社會，在這個社會中價值取決于財富，生活變成了一種獲取物品的競爭，而不是獲取知識、理解及德性的競爭?！?sup>面對這種特殊的社會歷史時段，英美現(xiàn)代主義文學(xué)作家在他們的小說、戲劇、詩歌中采用神話思維方式，展示了對現(xiàn)代西方社會危機的關(guān)注，對人們生存困境的救贖，對物質(zhì)豐富而精神貧乏現(xiàn)象的揭露和鞭撻，對現(xiàn)代性瘋狂根源的揭示，以期表現(xiàn)現(xiàn)代人的生存狀態(tài)，提升現(xiàn)代人的本質(zhì)，反映現(xiàn)代社會真實，改善現(xiàn)代社會機制，從而達(dá)到“救人”和“濟(jì)世”的目的。

本書研究中所涉及的神話是希臘神話、希伯來神話以及基督教神話。學(xué)術(shù)界向來認(rèn)為古希臘文明和希伯來—基督教文明是西方文明的重要源頭。古希臘文明是西方文明的開端與核心部分；希伯來—基督教文明是統(tǒng)治西方精神世界千年之久的堅實根基。作為西方文明源頭和根基的古希臘文明、希伯來—基督教文明無疑對西方社會的變革、發(fā)展、進(jìn)步產(chǎn)生了巨大影響。西方人有“言必稱希臘”，“話不離《圣經(jīng)》”的傳統(tǒng)，希臘神話和《圣經(jīng)》也是西方人愛讀的書、愛談的事。英美現(xiàn)代主義作家在文學(xué)創(chuàng)作中也更多地從這些神話中吸取靈感，獲得素材，并且賦予神話更多的現(xiàn)代意義。

第一節(jié) 人文主義傳統(tǒng)的喪失

20世紀(jì)英美現(xiàn)代主義文學(xué)所處的社會歷史環(huán)境之一是貫穿于西方世界歷史源遠(yuǎn)流長的人文主義傳統(tǒng)的喪失。20世紀(jì)初，由于科學(xué)技術(shù)在人類社會領(lǐng)域的廣泛運用，處于壟斷階段的資本主義社會跨入了快速發(fā)展的現(xiàn)代化生產(chǎn)時期。然而，資本主義現(xiàn)代化生產(chǎn)給人們帶來了豐富的物質(zhì)生活，卻沒有帶來健康而充實的精神生活，人們反而到處遭受著幾乎無所不能的商品世界無孔不入的奴役，因此人們的精神世界陷入了空前的焦慮彷徨和孤獨絕望。誠如艾瑞克·弗洛姆（Erich Fromm）所言，西方現(xiàn)代社會境況完全可以說成一個非健全的病態(tài)社會。由此，不難看出人文主義傳統(tǒng)的喪失是構(gòu)成這種病態(tài)社會的一個顯著標(biāo)志。要弄清這個顯著的特征，我們有必要歷史地厘清西方人文主義傳統(tǒng)喪失的前史。

在西方思想世界中，肇始于古希臘的人文主義思想表現(xiàn)為一種文化傳統(tǒng)和思維方式。人文主義自產(chǎn)生之日起就以文化傳統(tǒng)的方式對文學(xué)家的創(chuàng)作起著潛移默化的調(diào)控作用，同時，它作為一種特定的模式在人們?nèi)绾螌Υ祟愖陨砗陀钪娣矫姘缪葜浅Ｖ匾慕巧Ｓ?dāng)代著名學(xué)者阿倫·布洛克（Alan Bullock）把西方人看待人和宇宙的思想分成三種不同模式：“第一種模式是超越自然的，焦點在上帝，人是上帝創(chuàng)造的一部分；第二種模式是自然的，焦點集中于自然，即科學(xué)的模式，人是自然秩序的一部分；第三種模式是人文主義的模式，焦點是人，以人的經(jīng)驗作為人對自己、對上帝、對自然了解的出發(fā)點?！?sup>我們將會考察這樣一種以人類經(jīng)驗為中心的觀照人生和世界的傳統(tǒng)模式在20世紀(jì)上半葉英美社會中的衰微與淪落。

從人類思想史上看，在西方開啟人文主義思想先河的當(dāng)屬古希臘前蘇格拉底時期的智者學(xué)派（sophists）。智者學(xué)派指公元前5世紀(jì)至公元前4世紀(jì)活躍在古希臘的一群哲學(xué)家，他們喜愛出售自己的智慧，經(jīng)常穿梭于不同城邦之間，進(jìn)行各種演說，向人們傳授辯論技巧，以培養(yǎng)能言善辯和在政治活動中獲勝的人才。智者學(xué)派中，著名的人物有普羅泰戈拉（Protagoras）、高爾吉亞（Gorgias）、克里底亞（Critias）等人。普羅泰戈拉曾說：“人是萬物的尺度，是萬物是其所是的尺度，也是萬物不是其所不是的尺度?！?sup>這一命題雖然是針對當(dāng)時的奴隸主貴族們認(rèn)為傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣、道德和法律等都是由“神”定的，是萬古不變的思想提出的，但它同時強調(diào)了人的感覺在判斷事物方面所具有的重要作用。在普羅泰戈拉看來，全知全能的神是人類所無法認(rèn)識的，而社會風(fēng)俗習(xí)慣、道德法律都是人為的東西，它們屬于人類的作品，因此它們合理與否可以依賴于人們的感覺，以人們的主觀判斷為尺度。更為重要的是，人類的感覺是確實可靠的，人類的判斷是合情合理的。普羅泰戈拉把人置于世界和萬物的中心，肯定人的感覺，否定神的意志，樹立起人的尊嚴(yán)，反對迷信，強調(diào)自由，從而喚醒了人類自我意識的第一次覺醒。歷史地看，他的思想對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，他因此成了人文主義的始祖，這就是我們在論述西方人文主義傳統(tǒng)喪失時必須追溯到普羅泰戈拉的緣由。

西方人文主義傳統(tǒng)在14世紀(jì)至17世紀(jì)初歐洲文藝復(fù)興時期得到了前所未有的弘揚。文藝復(fù)興是歐洲新興的資產(chǎn)階級反封建、反教會的一場思想文化運動。在反封建方面，人文主義反對割據(jù)，提倡建立統(tǒng)一的民族國家，擁戴開明君主，提出自由、平等、博愛的思想口號。在反教會方面，人文主義認(rèn)為基督教用神性否定人性，用神權(quán)否定人權(quán)，因為基督教以神為中心，相信上帝是人和宇宙的創(chuàng)造主，至高無上，而人是渺小而微不足道的。人文主義尊重人性和人的價值，主張個性解放和自由平等，提倡人應(yīng)該享受人世的幸福和快樂。早期偉大的人文主義者意大利詩人但?。―ante）就主張人比天神還要高超。他的《神曲》（Divine Comedy，1307—1321）通過作者幻游地獄、煉獄及天國中的所見所聞，揭示了意大利從中世紀(jì)向近代世界轉(zhuǎn)折時期的社會變化，歌頌了人的價值，肯定了人依靠自己的努力能夠獲得成功的做法，展示了早期人文主義思想的曙光。除意大利的但丁之外，英國作家莎士比亞也是文藝復(fù)興時期偉大的人文主義者。他用戲劇和詩歌宣揚人理想的崇高和偉大、人力量的無窮，謳歌了純真無邪人世間的友誼，人們之間純潔自由的愛情，以及真摯善良的人性。莎士比亞則通過《哈姆雷特》（Hamlet，1599—1602）中主人公一段獨白“人類是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么像一個天使，在智慧上多么像一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”，喊出了人文主義的時代最強音，從而使他的人文主義思想成為穿越時空的千古傳唱。莎翁在作品中提倡個性解放、熱愛生活、人性善良、真摯愛情、樂觀生活的人文主義精神在后世的西方文學(xué)中脈脈可感。

從西方人文主義發(fā)展歷史長河中看，啟蒙運動（The Enlightenment）是繼文藝復(fù)興之后又一次反封建、反教會聲勢浩大的思想文化運動。這場思想文化運動發(fā)軔于17世紀(jì)的英國，18世紀(jì)在法國達(dá)到了高潮，很快影響到了全世界?！皢⒚伞保╨umière）在法文中是光明、智慧之意。啟蒙運動主張人走出宗教教義、盲目信仰的束縛，倡導(dǎo)人的獨立思維、獨立判斷，提倡理性權(quán)威。在英國哲學(xué)家貝特蘭·羅素（Bertrand Russell）看來，“啟蒙運動本質(zhì)上是對有獨立見解的知識活動的價值重估，其目的完全是為了在以往一直黑暗的地方散布光明”。這里所謂黑暗的地方即為中世紀(jì)在教會和世俗封建主統(tǒng)治下的封建迷信與愚昧無知，而啟蒙主義者則要借助理性的陽光來驅(qū)散現(xiàn)實的黑暗，從而進(jìn)入智慧和光明的時代。啟蒙運動的主要使命就在于竭力反對封建專制王權(quán)、貴族享有的特權(quán)，反對社會普遍存在的等級制度，大力提倡社會政治生活的民主、社會各階層權(quán)利上的平等、社會個體自由和科學(xué)精神，其最終目的著眼于齊心合力構(gòu)建一個民主和科學(xué)的美好時代。

從現(xiàn)代人文主義發(fā)展史來看，英國在17世紀(jì)中期由于其大膽的宗教改革、早發(fā)的資產(chǎn)階級革命以及領(lǐng)先的科學(xué)成就等諸多原因，而興起了反對神性、提倡人性和以人為中心的空前浩大的思想啟蒙運動。早在16世紀(jì)30年代，亨利八世因教皇不同意他與王后離婚而同羅馬教皇發(fā)生激烈沖突，公開宣布禁止英國教會向羅馬教廷納貢，從而揭開了自上而下的宗教改革的歷史序幕。1534年，國會通過的《至尊法案》標(biāo)志著英國與羅馬教廷在各種關(guān)系方面的正式?jīng)Q裂，宣布國王是英國教會唯一的、至高無上的首腦。從此，英國開始完全脫離了羅馬教廷的政治思想和經(jīng)濟(jì)的控制，變成了一個地地道道的新教國家。歷史發(fā)展到17世紀(jì)40年代，統(tǒng)治英國的斯圖亞特封建王朝已經(jīng)嚴(yán)重阻礙英國新興資本主義的發(fā)展，導(dǎo)致英國國內(nèi)政治矛盾、階級矛盾激化，新貴族階級趁勢推翻了當(dāng)時的英國封建統(tǒng)治階級，緊接著發(fā)起了旨在建立英國資本主義制度的資產(chǎn)階級革命。英國資產(chǎn)階級革命為英國資本主義的發(fā)展創(chuàng)造了良好的社會環(huán)境，為英國工業(yè)革命的開展和英國成為工業(yè)強國提供了非常有利的內(nèi)在條件。在科學(xué)成就方面，由于經(jīng)驗主義的興起和科學(xué)方法的采用，英國的科學(xué)研究走在了世界的前列且占據(jù)著世界科學(xué)技術(shù)發(fā)展的制高點。經(jīng)驗主義主張科學(xué)對于認(rèn)識自然界及其規(guī)律的重要性，提倡對事物要進(jìn)行仔細(xì)觀察，重視科學(xué)實驗在認(rèn)識自然界和人類社會過程中起著無可替代的作用。經(jīng)驗主義（包括唯物的經(jīng)驗主義和唯心的經(jīng)驗主義）代表人物有弗蘭西斯·培根（Francis Bacon）、約翰·洛克（John Locke）、喬治·貝克萊（George Berkeley）和大衛(wèi)·休謨（David Hume）。正是由于這些著名的啟蒙思想家的引領(lǐng)，英國才成為啟蒙運動名副其實的發(fā)源地，使得科技革命在英國的發(fā)生變成了現(xiàn)實。由啟蒙運動引發(fā)的科學(xué)革命，使得技術(shù)在英國的發(fā)明達(dá)到了高潮?？梢院敛豢鋸埖卣f，17世紀(jì)成了英國人思想最為活躍的世紀(jì)，也是技術(shù)進(jìn)步最為顯著的時期。以牛頓為代表的自然哲學(xué)的新方法在科學(xué)運用中彰顯出了巨大的威力，他的萬有引力定律在人類歷史上第一次把天上的運動和地上的運動統(tǒng)一起來，從力學(xué)方面證明了自然界五彩繽紛的萬事萬物的統(tǒng)一性，這就使得自然科學(xué)的研究最終掙脫了宗教枷鎖無情的束縛。毋庸置疑，英國啟蒙運動不僅帶來了科學(xué)技術(shù)的巨大進(jìn)步，也在改變著人們定式已久的陳舊的思維方式。由近代經(jīng)驗主義鼻祖培根開創(chuàng)的英國近代經(jīng)驗主義哲學(xué)（除唯心的經(jīng)驗主義哲學(xué)家貝克萊和休謨外）認(rèn)為，人類的知識和觀念無一例外地都起源于感覺和經(jīng)驗，人的感覺是認(rèn)識的唯一開端，構(gòu)成一切知識的泉源。換句話說，人們關(guān)于事物的認(rèn)識只能依賴于實驗或經(jīng)驗，只能依賴于人們對事物的實際觀察，而絕不可能仰仗于神秘的直覺或迷信之類的東西。實驗的方法能把“人從原罪的負(fù)擔(dān)下解放出來，恢復(fù)他由于墮落而喪失的對自然的控制”。由此可見，西方人文主義傳統(tǒng)沖破了中世紀(jì)神學(xué)的藩籬，在英國啟蒙運動中表現(xiàn)為帶有濃厚經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)，這種經(jīng)驗主義傳統(tǒng)對英美現(xiàn)代主義文學(xué)的影響是多維度的，盡管英美現(xiàn)代主義文學(xué)中神話的回歸沒有簡單地搬弄這樣的經(jīng)驗主義的東西。

有著18世紀(jì)法國資產(chǎn)階級啟蒙運動旗手稱號的伏爾泰（Voltaire）被譽為運動中的“思想之王”。按照他所提出的“天賦人權(quán)”的思想，世上人們生來就是彼此自由和相互平等的，所有人，不管其地位高低，不管其身份貴賤，都具有追求生存、追求幸福的權(quán)利，這樣的一種權(quán)利是上蒼賦予人類的，因此是不能被任何人剝奪的。這樣一來，他堅決反對把人分成壓迫階級和被壓迫階級這種劃分，堅決反對將這兩個階級劃分成若干更小的不同等級，竭力主張“每個人擁有權(quán)利從心底里相信自己和所有其他人是完全平等的”?；谶@樣的看法，伏爾泰把人為制造等級的高高在上的作威作福的教皇比成“兩足禽獸”，把教士們稱作“文明的惡棍”。在法國啟蒙運動另一個著名代表人物讓-雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）那里，集中體現(xiàn)他民主政治思想的《社會契約論》（Du Contrat Socia，1762）鮮明地提出了“人民主權(quán)”的主權(quán)在民的思想。在他看來，人不論其出身門第如何全都享有自由平等這個不可剝奪的神圣的權(quán)利，人們應(yīng)自覺自愿地彼此訂立社會契約，以此作為基礎(chǔ)組成國家。在盧梭意義上的國家中，約定參加其中的每一個人都是完全自由的，而且都完全處于平等地位。誠然，社會契約不應(yīng)該體現(xiàn)少數(shù)人的意志而應(yīng)該體現(xiàn)所有人的共同意志，應(yīng)該代表所有人的共同權(quán)利和自由。這樣的權(quán)利意味著人們應(yīng)該共同享受的民主自由權(quán)利是至高無上、神圣不可侵犯的。然而隨著資本主義的不斷向前發(fā)展，工業(yè)化機器生產(chǎn)徹底改變了社會生產(chǎn)組織和社會有機結(jié)構(gòu)，這就使得勞動者淪為只能依靠出賣勞動力謀生的受剝削和壓迫的雇傭勞動者。在從封建社會脫胎而來的資本主義新型生產(chǎn)關(guān)系中，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”?？梢怨卣f，盧梭的“人是生而自由”的思想開創(chuàng)了歐洲及世界民主平等之先河，他的“人民主權(quán)”的原則至今仍然在充當(dāng)著西方政治思想的基礎(chǔ)，仍然對西方人文主義的傳統(tǒng)起著不可小覷的調(diào)控作用，并以一種獨特的方式潛移默化地影響著西方現(xiàn)代主義文學(xué)創(chuàng)作。

在探討英美現(xiàn)代主義文學(xué)作品中神話回歸現(xiàn)象，追溯人文主義傳統(tǒng)在20世紀(jì)上半葉喪失的歷史原因時，必須關(guān)注19世紀(jì)另一個人文主義的積極倡導(dǎo)者——卡爾·馬克思（Karl Marx，1818—1883）。19世紀(jì)是西方資本主義在英法等國家迅速崛起的時期。西方新興的資本家早期積極反對封建勢力，沖破基督教神學(xué)桎梏，激勵人們?yōu)楝F(xiàn)世幸福而努力奮斗，體現(xiàn)了積極向上的人文主義精神風(fēng)貌。然而，資本主義在完成其原始積累后，變得極其貪得無厭和不擇手段。19世紀(jì)的資本家在拼命剝削工人的同時，獲得了越來越多的社會物質(zhì)財富，而廣大社會勞動者卻喪失了最起碼的生產(chǎn)資料，生活變得日益貧窮，同時喪失了政治經(jīng)濟(jì)文化方面的話語權(quán)，最終失去了生存的平等和自由。馬克思在其《資本論》（Das Kapital，1867）中對資本主義進(jìn)行了無情的揭露，認(rèn)為資本主義制度建立在工人們創(chuàng)造的剩余價值的基礎(chǔ)之上，資本家把工人變成了一架純粹地生產(chǎn)財富的機器，其目的在于最大限度地榨取雇傭工人的剩余價值。資本家為了追求利潤的最大化對工人進(jìn)行著非正義的殘酷剝削，任意延長雇傭工人的勞動時間，提高雇傭工人的勞動強度，壓低雇傭工人工資，低價雇用童工進(jìn)入生產(chǎn)領(lǐng)域。不僅如此，資本主義制度還使勞動者變得異化，物化成為商品的奴隸，喪失了本身應(yīng)有的自由和平等的權(quán)利。為了使得人的價值復(fù)歸，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（Economic and Philosophical Manuscripts in 1844）中深刻地分析了在資本主義制度私有制條件下勞動的本質(zhì)和人本質(zhì)的變異，旗幟鮮明地表達(dá)了他對生產(chǎn)勞動者的人文主義關(guān)懷。按照馬克思的看法，人的本性、人的第一需要就是人的自由生命表現(xiàn)，是人的生活樂趣，人在勞動中應(yīng)該獲得的是財富、快樂以及人自身應(yīng)有的價值。但是在資本主義私有制條件下，勞動卻變質(zhì)了，勞動者異化了，勞動過程本身變成了人的生命和自由受折磨、蹂躪的非人化的物化的過程。勞動者覺得自己肉體和精神在資本主義制度下勞動，已經(jīng)不是勞動者本質(zhì)的東西或本身必須具有的東西，而成了外在的東西，是他人所需要的東西，因為勞動者在勞動中不是在肯定自己的生存或自由，而是在否定自己的生存或自由。此時，生存對勞動者來說不再幸福，而是不幸，勞動者在肉體和精神上都受到極度的摧殘。馬克思認(rèn)為，“勞動者把自己外化在他的產(chǎn)品中，這不僅意味著他的勞動成為對象，成為外部的存在，而且還意味著他的勞動作為一種異己的東西不依賴他而在之外存在著，并成為與他相對立的獨立力量；意味著他貫注到對象中去的生命作為敵對的和異己的力量同他相對抗?！?sup>除此之外，馬克思通過創(chuàng)立科學(xué)共產(chǎn)主義學(xué)說，力圖建立人全面而自由的發(fā)展社會形態(tài)，并以此來表達(dá)對人的終極關(guān)懷。馬克思還注意到資本主義制度下工人階級處于悲慘的異化生存狀態(tài)，看到了工人與資本家之間日益對立的各種矛盾，他進(jìn)而指出這種長期對立必然會出現(xiàn)無產(chǎn)階級對資產(chǎn)階級的反抗，最終導(dǎo)致共產(chǎn)主義革命的出現(xiàn)?；谶@樣的社會形態(tài)的歷史必然性的演進(jìn)，馬克思極力主張推翻資本主義社會一切不平等的抑制人類自由的非人的關(guān)系，把人自身的世界和人自身應(yīng)有的關(guān)系還給人自己，只有這樣，人本身才能獲得真正的自由。在他看來，只有共產(chǎn)主義社會才能使人本身得以真正解放，因為“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的”。因此，按照馬克思的看法，在共產(chǎn)主義社會里，人和人的利益關(guān)系不再是相互對立的利益關(guān)系，而是一種互相一致的利益關(guān)系，勞動不再是一種繁重的負(fù)擔(dān)，勞動變成了生活的一種需要，人可以根據(jù)自己的興趣、愛好進(jìn)行勞動。這樣的勞動成為非常令人愉悅的事，這樣的勞動從而變成了人們的一種舒心樂意的自由自在的享受。只有從事這樣勞動的人們才能夠順理成章地成為自然界、社會和人自身理所當(dāng)然的主人，同樣，只有這樣的人們才能享受真正意義上的平等和自由。青年馬克思建立在揚棄異化基礎(chǔ)上的對共產(chǎn)主義的論述明顯具有人道主義色彩和顯露出人道主義邏輯意味，這和他在作為《資本論》草稿的《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中對共產(chǎn)主義的論述精神實質(zhì)是一致的。換句話說，無論是馬克思早期對異化勞動與共產(chǎn)主義關(guān)系的闡釋，還是后期對共產(chǎn)主義社會中人的生存狀態(tài)的論述，都彰顯出了人文主義的關(guān)照，而這樣的人文主義關(guān)照受到20世紀(jì)英美現(xiàn)代主義作家的響應(yīng)，并體現(xiàn)在他們以神話為創(chuàng)作手法的文學(xué)作品中。

在論及19世紀(jì)西方崇尚人文主義時，不能不提到浪漫主義的文學(xué)思潮。浪漫主義首先是法國大革命的催生物。18世紀(jì)后期的法國，封建王朝在政治、經(jīng)濟(jì)和社會意識等方面都對法國新興資產(chǎn)階級的發(fā)展起到阻礙作用，終于導(dǎo)致了1789年法國資產(chǎn)階級大革命的爆發(fā)。這場大革命打出“自由、平等、博愛”的口號，極力強調(diào)人的獨立、個性解放和情感的表達(dá)。與此同時，18世紀(jì)后期快速發(fā)展的英國資本主義也促使了浪漫主義思潮的出現(xiàn)。最早在英國開展的以技術(shù)革新為標(biāo)志的第一次工業(yè)革命對人類產(chǎn)生了巨大影響。從一方面來看，工業(yè)革命極大地改變了人對自身創(chuàng)造力的認(rèn)識，提高了人的自信心，使人性需要解放的欲望比任何時候都更加強烈。從另一方面來看，由于工業(yè)革命在很大程度上對機器的依賴，使人成了機器的附屬物或被動的東西，人自身出現(xiàn)了異化的傾向，人因此開始向往回歸自然，懷念往昔田園詩般的歲月。浪漫主義文學(xué)著力表現(xiàn)作家的主觀理想，抒發(fā)情感，提倡個人獨立和自由，高揚個性解放，揭露資本主義與人、人與自然的對立，厭惡城市文明，贊美大自然。與古典主義文學(xué)相反，浪漫主義文學(xué)反對古典主義文學(xué)的因循守舊、循規(guī)蹈矩，認(rèn)為文學(xué)不應(yīng)該受到古典主義的束縛，極力提倡創(chuàng)作高度自由和語言通俗流暢。在尊重人的獨立性和提倡人性解放方面，浪漫主義文學(xué)無疑是對西方人文主義傳統(tǒng)又一次繼承和發(fā)展。

然而，隨著20世紀(jì)的到來，西方資本主義世界自由競爭更加劇烈，對現(xiàn)代性信條的瘋狂推崇，加之戰(zhàn)爭因素在不斷增長以及商業(yè)化趨勢在迅速發(fā)展，從而導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和生活方式本質(zhì)上的解體，以人文主義為特征的西方文化傳統(tǒng)根基受到了極大的削弱，這又依次致使人們的理想遭到拋棄，信念逐漸喪失，人性遭到扭曲。不言而喻的是，最終致使西方源遠(yuǎn)流長的人文主義傳統(tǒng)急速喪失。

雖然西方人文主義傳統(tǒng)喪失有著諸多方面的原因，但是20世紀(jì)初西方社會奉行的“科學(xué)至上”的信條難辭其咎。法國哲學(xué)家米歇爾·亨利（Michel Henry）在著作《論野蠻》（La Barbarie，1987）中直截了當(dāng)?shù)貙茖W(xué)技術(shù)進(jìn)行了批評，認(rèn)為追求純粹的客觀性，把現(xiàn)實世界“數(shù)學(xué)模式化”的科學(xué)正在表現(xiàn)出前所未有的“野蠻性”，這樣的“野蠻性”與文化的“主體性”恰恰是南轅北轍，這種狀況下的科學(xué)正在把人的感性和主體性排擠出去。按照米歇爾·亨利的看法，這種醉心純客觀性和將現(xiàn)實世界“數(shù)學(xué)模式化”的科學(xué)的“野蠻”是造成人類現(xiàn)代“文化危機”最為主要的根源之一。公正地說，科學(xué)的內(nèi)容是客觀真理，科學(xué)展現(xiàn)的是客觀事物內(nèi)在固有的走向或趨勢。從這種意義上講，科學(xué)在揭示客觀世界及其規(guī)律、特性和關(guān)系的同時，也在改變著人類看待自身及其在世地位的方式。毋庸置疑，科學(xué)在現(xiàn)代社會的快速發(fā)展必將作用于人們的文化價值判斷，影響人們的文化行為范式，從而致使人們與已經(jīng)須臾不可失卻的文化傳統(tǒng)的斷裂式分離。應(yīng)看到的是，科學(xué)的巨大力量使20世紀(jì)的人類社會發(fā)生了翻天覆地的難以想象的變化，科學(xué)為人類創(chuàng)造了前所未有的巨大物質(zhì)財富，給人們帶來了生活上的安逸，但同時科學(xué)也使傳統(tǒng)的人文主義失去了它原有的本真形態(tài)，人文主義在遭遇強大的科學(xué)技術(shù)時逐漸衰敗和缺失。人們在物質(zhì)不斷豐富的社會中精神世界卻日益變得世俗化了，物質(zhì)和財富成了現(xiàn)代人競相追逐、趨之若鶩、醉心迷戀的東西。不得不承認(rèn)的是，20世紀(jì)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展同樣成了當(dāng)今世界各種不同戰(zhàn)爭的動力根源，顯然科學(xué)技術(shù)給戰(zhàn)爭帶來了絕對不可低估的影響。應(yīng)該說一個時代有什么樣的科學(xué)技術(shù)水平就會出現(xiàn)什么樣類型的戰(zhàn)爭，在某種程度上可以說科學(xué)技術(shù)堪稱“戰(zhàn)爭的第一戰(zhàn)斗力”。當(dāng)科學(xué)技術(shù)成果運用于軍事的時候，首先會使軍隊的武器裝備發(fā)生根本性的變化，然后使作戰(zhàn)方式發(fā)生決定性的變化，科學(xué)技術(shù)力量能夠左右甚至決定戰(zhàn)爭的勝敗。20世紀(jì)上半葉，西方世界隨著軍事技術(shù)的迅猛發(fā)展，特別是煉鋼技術(shù)的巨大進(jìn)步，以坦克師為主的機械化軍隊?wèi)?yīng)運而生。獨立的空軍、海軍航空兵、潛艇部隊等軍兵種與工程兵、通信兵、無線電技術(shù)兵等專業(yè)兵種相繼問世，極大地豐富了歷史上兩次世界大戰(zhàn)的作戰(zhàn)手段，同樣使得兩次世界大戰(zhàn)呈現(xiàn)出了前所未有的野蠻殺戮和殘酷毀滅。據(jù)有關(guān)統(tǒng)計，僅僅是第一次世界大戰(zhàn)在歐洲就有近一千萬人命喪沙場，近兩千萬人受傷致殘，物資總損失達(dá)到驚人的四萬億美元之多。戰(zhàn)后的歐洲資本主義經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)了停滯，甚至走向蕭條。戰(zhàn)爭使得歐洲交戰(zhàn)國戰(zhàn)后債務(wù)沉重，它們不得不濫發(fā)貨幣，這又依次導(dǎo)致市場物價飛漲，失業(yè)率上升，人們生活極其艱難。戰(zhàn)爭也給西方人民造成了難以愈合的傷痛，人們理想破滅、信心喪失、悲觀、虛幻，甚至頹廢。就西方社會而言，“科學(xué)至上”所造成的兩次世界大戰(zhàn)毀滅的不僅僅是人類的物質(zhì)財富，包括大生靈遭到的荼毒，而且斷送了人類大量的包括人文主義傳統(tǒng)在內(nèi)的精神財富。

毋庸置疑，強調(diào)人文主義傳統(tǒng)的傳承和發(fā)展，不等于說人類發(fā)展科學(xué)技術(shù)就等于打開了“潘多拉盒子”，更不允許任何將科學(xué)技術(shù)妖魔化的做法。因為科學(xué)技術(shù)對自然具有強大的改造力，能夠造福人類，不過科學(xué)技術(shù)在改造自然的同時還會破壞人與自然的和諧，而且人類借助科學(xué)技術(shù)從而實現(xiàn)對自然資源的過度使用，使得地球上不可再生的資源人為地迅速減少，資源變得日趨匱乏，特別是人類在“科學(xué)至上”的思想支配下使得這種情勢變得日益嚴(yán)峻。由于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)大量運用而造成的工業(yè)污染日趨嚴(yán)重，由于煙塵造成的酸雨、臭氧層變薄以及溫室效應(yīng)的加劇，由于過度使用化肥、農(nóng)藥所造成的土壤結(jié)構(gòu)的破壞和水質(zhì)的嚴(yán)重污染，圍海造田、森林植被的破壞引起的干旱和沙漠化等正在威脅著人類自身的生存、發(fā)展，極大地影響著人們自身的健康狀況。當(dāng)下的情況是，人類看來好像越來越不可能在這個被技術(shù)統(tǒng)治的地球上奢談什么詩意地棲居了，人類的生存也正在變得越來越艱難。西方世界某些有識之士喚醒人們重視科學(xué)技術(shù)給人類帶來的負(fù)面影響。英國科學(xué)家卡爾·皮爾遜（Karl Pearson）就曾對科學(xué)作出嚴(yán)厲而尖銳的批評，認(rèn)為科學(xué)的成長消滅了生活中美的意蘊和詩意的東西。值得指出的是，科學(xué)技術(shù)最為迅猛發(fā)展的20世紀(jì)使得人類品嘗到了人文主義失落的苦果。同時必須指出的是，科學(xué)技術(shù)同樣使得人類原有的“主人”地位和尊嚴(yán)在逐漸喪失。人類在科學(xué)技術(shù)中被嚴(yán)重異化，技術(shù)反過來又反對人類，人類被工具化了，人類不再是目的，而成了一種物化的手段，人類在機器面前成了受到技術(shù)壓迫的似物的奴隸。不難看出，科學(xué)技術(shù)對人類的尊嚴(yán)起著“二律背反”的作用。一方面，科學(xué)技術(shù)通過幫助人類部分地利用和控制自然物為自己服務(wù)，從而大大喚起了人類的自豪感，提高了人類的尊嚴(yán)，使人類顯示出高于其他物種的優(yōu)越地位。舉例來說，蒸汽機的發(fā)明讓機器可借用和轉(zhuǎn)化巨大的自然力來維持其運轉(zhuǎn)，顯示出人類以征服者、控制者的姿態(tài)看著機器長時間不知疲倦地運轉(zhuǎn)，為人類創(chuàng)造大于人力所能創(chuàng)造的財富，可見無疑此時的科學(xué)技術(shù)成了提高人尊嚴(yán)的一種有效手段。另一方面，人在高速運轉(zhuǎn)的機器面前往往又顯得渺小、微不足道，要在流水線上長時間保持一個動作跟上機器的節(jié)奏，又是那樣的無奈和無助，因為機器限制了人的主動性和創(chuàng)造性的發(fā)揮，人的自尊心因此而受到極大的損害。20世紀(jì)上半葉，人類由于受到科學(xué)技術(shù)的支配所處于的這種兩難的生存處境在英美現(xiàn)代主義文學(xué)作品中有著明顯的反映，文學(xué)作品中描述的人類生存的悖論現(xiàn)象實質(zhì)上表征著人文主義傳統(tǒng)的喪失。

第二節(jié) 人的異化

現(xiàn)實的荒誕悖理必然使人向往仙境般的世外桃源，令人借助神話般的思維方式展露遭到反抗的虛幻的現(xiàn)實。20世紀(jì)上半葉英美現(xiàn)代主義文學(xué)中的神話回歸與20世紀(jì)初期人的異化這一社會普遍存在的現(xiàn)象有著密切的關(guān)聯(lián)。顯而易見，20世紀(jì)初資本主義社會呈現(xiàn)出快速發(fā)展的態(tài)勢，隨著資本家瘋狂地刺激生產(chǎn)，極其貪婪地追求利潤或剝削雇傭工人的剩余勞動或剩余價值，勞動者的生存異化現(xiàn)象變得愈趨嚴(yán)重。異化在西方是一個古老的話題，不同的歷史時期有著不同的實質(zhì)內(nèi)容。英語的“Alienation”（異化）一詞源于拉丁語Alienatio，意思是“他者化”。在日常語言中，異化這個詞的原意是指某者成為他者，或表示一種離間、疏遠(yuǎn)、不和的生存狀態(tài)。就一般意義而言，人在生存中當(dāng)個體感覺到在自己和地位、身份、社會關(guān)系、生活方式以及工作之間缺失了有意義的聯(lián)系時，就出現(xiàn)了疏遠(yuǎn)、不和甚至差異的狀態(tài)，此時異化就產(chǎn)生了。美國政治學(xué)家莫爾頓·A．卡普蘭（Morton A．Kaplan）認(rèn)為，“異化主要來自人在實際社會中的身份與其在社會活動中的需求和欲望之間的差異。當(dāng)個體人的身份遭到他無法控制的社會或者自然力量時，他就會感到個人從自己重要特質(zhì)中異化出來。”按卡普蘭的觀點，當(dāng)社會的事件妨礙了人的身份認(rèn)同，威脅到了人的生存需求，讓人難以產(chǎn)生滿足感、幸福感，而人又無法主宰自己的命運，只能任由社會、自然力量的擺布，人便會從社會、自然中異化出來。哲學(xué)層面上的異化指主體產(chǎn)生自己的對立面，即產(chǎn)生客體，而這個客體反過來又以一種外在的、異己的力量凌駕于主體之上來支配主體，束縛主體，壓制主體。學(xué)界公認(rèn)法國啟蒙運動思想家盧梭較早使用異化這一概念，他在其《社會契約論》中談?wù)撊说淖杂蓵r說道，“自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”。盧梭自信可以解釋這種有悖常理的現(xiàn)象，因為身為主體的人在生活中慢慢產(chǎn)生一種與自己相對立的客體，這樣的客體反過來又變成束縛主體的枷鎖，最終使主體成了奴隸，所以盧梭從這種現(xiàn)象中看到了人的異化狀況。從異化理論史上看，異化概念最初是由黑格爾在哲學(xué)上加以發(fā)揮的。在黑格爾那里，萬物可歸于絕對精神，作為自我的絕對精神，始終處在運動中，運動處于異化和無異化反反復(fù)復(fù)狀態(tài)，自然界作為形式即為絕對精神異化的產(chǎn)物，但人類作為絕對精神處于非異化過程之中，人這個有限精神的基本特質(zhì)就是產(chǎn)生出事物，于對象中展露自己并將本身對象化于社會制度及文化物品。如果不意識到這種人在自身中的異化，那就很難克服這樣的異化，人扮演絕對精神自知的工具必然成為人的使命，而這就暗示著人在自身中的異化。人之所以成為自身異化的人，因為人在未能圓滿完成上述任務(wù)之際則無法全面實現(xiàn)自身的本質(zhì)，所以人實際上隱含著必然無法逃脫自我異化的命運。由此可見，黑格爾的思辨哲學(xué)深刻揭示的是人能夠異化于自身這一現(xiàn)象。

在黑格爾提出異化理論之后，對西方資本主義制度發(fā)展時期異化作了最為深刻論述的當(dāng)屬馬克思和盧卡奇這兩位大思想家。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出了異化勞動這個概念和異化勞動理論。馬克思在抓住作為黑格爾異化理論核心的人的自我創(chuàng)造就是異化和非異化的同時，特別強調(diào)人與動物之間存有的截然不同的本質(zhì)區(qū)別就在于人可以自由自覺地活動，即主動進(jìn)行為人自身的生產(chǎn)勞動。勞動是人的生活不可或缺的部分，但在資本主義條件下，“勞動者在自己的勞動中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷，精神遭到摧殘。因此，勞動者只是在勞動之外才感到自由自在，而在勞動之內(nèi)則感到爽然若失”。在馬克思看來，人把自己的精神活動的產(chǎn)物異化為哲學(xué)、常識、道德等形式；人把自己經(jīng)濟(jì)活動的產(chǎn)物異化為商品、貨幣、資本等形式；人把自己的社會活動的產(chǎn)物異化為國家、法律、社會制度的形式。按照馬克思的異化勞動理論，勞動產(chǎn)品與勞動者相異化或人同自己活動的產(chǎn)物相異化。按理說，勞動產(chǎn)品作為人勞動的成果本應(yīng)該屬于勞動者所有，而在資本主義社會制度下，工人生產(chǎn)的產(chǎn)品作為異己的東西已與工人相脫離或斷裂，成了和工人勢不兩立的東西。工人生產(chǎn)的產(chǎn)品越多就越受到奴役和剝削，就越貧窮，這種有悖常理的現(xiàn)象倒是成了司空見慣的事情。再者，人通過勞動能創(chuàng)造物質(zhì)和精神財富，這本應(yīng)該讓人感到滿足，得到享受，使人的能力得到肯定，而資本主義社會產(chǎn)生的異化勞動使勞動變成了外在于人的東西，變成了否定自己的東西，因此人從中得不到幸福。無幸福感的勞動只能是人的精神和肉體受到傷害。所有這些都表現(xiàn)為人異化于人的本質(zhì)或異化于人性的不同形式而已。不難發(fā)現(xiàn)，馬克思帶著人道主義思緒所描述的處于異化勞動中的異化的人身上彰顯出了人文主義元素的失落，因此生活在現(xiàn)代資本主義制度下的人們作為自我異化的人實際上變成了非人。這充分表明英美現(xiàn)代主義文學(xué)中以神話形式對非人的描繪是有其殘酷的現(xiàn)實根基的，而非文學(xué)家一時心血來潮來找直覺靈感的產(chǎn)物。匈牙利著名哲學(xué)家格奧爾格·盧卡奇（Georg Lukcs）在他的《歷史與階級意識》（History and Class Consciousness，1923）一書中，通過分析商品生產(chǎn)的物化現(xiàn)象，揭示了資本主義社會異化存在的必然性而非偶然性。在他看來，異化是由資本主義社會商品生產(chǎn)的物化所產(chǎn)生的。商品經(jīng)濟(jì)的高度發(fā)展是資本主義社會的重要特性，資本家盡其所能擴(kuò)大生產(chǎn)，商品交換成為其社會活動的最基本原則，商品交換滲透到社會生活的各個領(lǐng)域，因此人與人之間的關(guān)系完全成了“物與物”的關(guān)系，其結(jié)果是“人自己的活動，自己的勞動成為某種客觀的、獨立于人的東西，成為憑借某種與人相異化的自發(fā)活動而支配人的東西”。雖然在盧卡奇那里物化大體上等于異化，但在由物化導(dǎo)致異化的商品社會里，人的行動、人的自主性、人的意義消失殆盡。物變成人的主人，人成了物的奴隸。

從異化是資本主義社會的必然產(chǎn)物來看，馬克思和盧卡奇對資本主義社會的異化或物化的分析是十分中肯、真實的。需要指出的是，馬克思所處的19世紀(jì)時期，資本主義社會的異化主要表現(xiàn)為勞動異化，工人對異化的體驗主要是由于生活的貧窮、高強度的勞動引起的肉體上的痛苦，而從20世紀(jì)初期開始，資本主義社會的異化則更多的是人心靈上的折磨、精神世界的痛苦和悲哀。在20世紀(jì)思想家默爾文·西曼（Mervyn Ciman）那里，現(xiàn)代人體驗到的異化主要表現(xiàn)為無力量、無意義、同社會隔絕、變態(tài)、變形等。而社會哲學(xué)家劉易斯·費厄（Lewis Samuel Feuer）則從社會學(xué)角度把現(xiàn)代人體驗到的異化分為階級社會的異化、競爭社會的異化、工業(yè)社會的異化、群眾社會的異化、種族物異化、代的異化這六種形態(tài)。不過，西曼強調(diào)的自我異化是指“某種行為對預(yù)期未來的報償?shù)囊蕾嚦潭?，也就是對存在于這種行為本身以外的報償?shù)囊蕾嚦潭取?sup>。20世紀(jì)20年代，海德格爾（Martin Heidegger）從“沉淪”作為人的生存方式角度暗示人類的異化，他認(rèn)為“每個人都是他人而沒有一個人是他人本身。這個普通人，就是追問日常的親在是誰的問題的答案，這個普通人確是無此人，而一切親在在彼此相處中又總是已經(jīng)聽任這個此人擺布了的”。 面對20世紀(jì)西方充滿異化的社會環(huán)境，難怪海德格爾這位詩人哲學(xué)家要發(fā)出“詩意地棲居”的呼吁。海德格爾關(guān)于人的生存“沉淪”理論，對20世紀(jì)英美現(xiàn)代主義文學(xué)乃至整個西方文學(xué)都產(chǎn)生了深刻的影響。

縱觀20世紀(jì)前半個世紀(jì)的文學(xué)史，人的異化成了西方現(xiàn)代主義文學(xué)和藝術(shù)的一個重要的主題，這主要表現(xiàn)為西方現(xiàn)代主義文學(xué)家們對人的本質(zhì)和個性在現(xiàn)代社會遭到扭曲，以及人變得孤獨、苦悶、恐懼，甚至變形，作了頗為客觀細(xì)膩、振聾發(fā)聵的大膽描述。他們的文學(xué)作品藝術(shù)地再現(xiàn)了失去了自我的、失去了生存價值的、成了社會現(xiàn)實中無自我主體意識怪物的人。在這些文學(xué)家的筆下，日常生活中有血有肉的人異化成了昆蟲，與野獸為伍，或者淪落為機器的奴隸或附庸。奧地利作家卡夫卡（Franz Kafka）的代表作《變形記》（The Metamorphosis，1915）中，格里高爾·薩姆沙就是西方社會生活條件下人異化成昆蟲的惟妙惟肖的真實寫照。這部作品中的主人公格里高爾是位推銷員，整日東奔西走，拼命從事推銷活動，用掙得的微薄的薪水維持父母和妹妹糟糕的生活。工作中的格里高爾時時處處謹(jǐn)小慎微，唯恐動輒得咎，對人低三下四、奴顏婢膝，時時擔(dān)心被老板炒魷魚。然而不幸還是無情地降到他頭上：母親身染重病，父親債臺高筑，生活的巨大壓力幾乎令他喘不過一絲氣來。某天清晨，格里高爾一覺醒來想掙扎著起床，無奈身體卻根本不聽使喚，他本人變了形，變成了一只大甲蟲，渾身長出了許多只腳，失去了說話能力，只能在墻壁和天花板上爬行。格里高爾的變形使他失去了公司的工作，再也無法養(yǎng)家糊口。年邁的父母和未成年的妹妹不得不拼命干活，即便這樣還是難以維持一家人的生計。此時此刻仍然保持著人的心理特征和思維能力的格里高爾，對自己變形后給家庭帶來的災(zāi)難感到痛苦萬分。起初，妹妹依然同情哥哥格里高爾，給他送食物吃，可久而久之，她慢慢地開始厭煩哥哥格里高爾，父親也討厭格里高爾。最終，作為荒誕現(xiàn)實生活中異化了的存在者，格里高爾在極度的孤獨無依與痛苦掙扎中悲慘地離開了這個異化的人世。更有甚者，美國表現(xiàn)主義作家尤金·奧尼爾的戲劇《毛猿》（The Hairy Ape，1922）中的楊克就是現(xiàn)實世界的人異化后樂于與野獸為伍的經(jīng)典案例。作為郵船上的鍋爐工，楊克身體健壯，力大無比，胸脯上毛茸茸的，常常和其他鍋爐工一起恣意酗酒，嬉笑怒罵，大聲吼叫，還不時地對鍋爐工有何價值和怎樣看待乘坐頭等艙諸如此類的社會問題高談闊論，炫耀高見。一天，輪船公司董事長的女兒米爾德里德小姐突發(fā)奇想，要求兩位機師陪她去鍋爐艙看看。工人們正在鍋爐門前緊張地操作，此時，米爾德里德小姐突然停在了楊克的身后。當(dāng)她聽見楊克說出的滿口粗話，看見他那副好似大猩猩般的丑陋無比的面孔時，嚇得幾乎暈了過去。就在這時，她沖著楊克罵了句“骯臟的畜生”。此時此刻的楊克感到了極大的侮辱，認(rèn)為米爾德里德小姐根本拿他不當(dāng)人看待，而只把他當(dāng)作“毛猿”看待。楊克被徹底地激怒了，決心伺機向上層社會實施報復(fù)以牙還牙，他走上街頭向太太、紳士們尋釁鬧事，結(jié)果被抓進(jìn)了監(jiān)獄。出獄后，楊克借助于工會來討個公正說法，卻遭到了一頓臭罵。無可奈何之下，他來到了動物園，向猩猩傾訴心中的憤憤不平，進(jìn)而鉆進(jìn)動物園的鐵籠子與大猩猩為伍，結(jié)果在大猩猩的大力擁抱中離開人世。在這里文學(xué)作品所要反映的是，人中無知音者只能死于獸的懷抱中，這是對20世紀(jì)西方異社會和異化人的極大諷刺。作為一部反映人異化后成了機器奴隸的喜劇電影，美國影片《摩登時代》（Modern Times，1936）極其逼真地表現(xiàn)了20世紀(jì)30年代美國工人由于機器大量使用而淪為奴隸的生存狀況，展現(xiàn)了“一幅工人只是工廠機器一個部分并被牢牢地鎖在機器齒輪里有趣的圖像”。這部電影中男主人公夏爾洛是摩登時代一家大工廠流水線上擰螺絲的工人，他從早到晚僅僅重復(fù)著一個動作，這個動作雖然簡單而機械，但他不能有半點松懈怠慢。為了跟上機器的節(jié)奏，夏爾洛不得不非常緊張地干活，甚至就連上廁所都有嚴(yán)格的時間規(guī)定。終日無間歇的勞作使他發(fā)瘋，使他的動作極端機械化，令他習(xí)慣性地一見到人的鼻子、紐扣等圓形的東西就情不自禁地要用扳手去擰。在電影中，工廠的實際情況是，為了讓工人們干更多的活，資本家甚至就連工人吃飯的時間都想剝奪，因而資本家發(fā)明了吃飯機器，讓工人們邊吃飯邊干活。在這樣枯燥無味的機械性生活中，工人們完全被機器化了，工人們的生存無異于法國小說家、哲學(xué)家加繆（Albert Camus）的《西緒弗斯的神話》（The Myth of Sisyphus，1942）中西緒弗斯那種干著永無盡頭而又徒勞無功勞役般的活。夏爾洛被折磨得精神失常，被送進(jìn)了精神病醫(yī)院進(jìn)行治療。夏爾洛出院后丟掉了工作，不得不一邊流浪一邊重新找工作。有一天他在街上被警察誤以為是工人暴動的領(lǐng)袖關(guān)進(jìn)了監(jiān)獄。在獄中他不惜代人頂罪而立功，因此被提前釋放出獄。當(dāng)監(jiān)獄長宣布他自由的時候，夏爾洛卻說道：“可以再多關(guān)我?guī)滋靻幔掖谶@里很好。”對遭受失業(yè)之苦的夏爾洛來說，在他心目中監(jiān)獄確實比世上任何其他地方都更加美好，因為他在監(jiān)獄里至少不用為生活而擔(dān)驚受怕。與文學(xué)中這種描述形成比照的是，20世紀(jì)法國哲學(xué)家?？拢∕ichel Foucault）用“全景監(jiān)獄”來比喻社會，顯然是從另一維度對現(xiàn)代資本主義人猿顛倒的神話般社會存在的描述，這樣的比喻或描述是完全說得通，也是極其發(fā)人深思的。

看似荒誕不經(jīng)和不可思議，《變形記》中的格里高爾·薩姆沙變形成了昆蟲，《毛猿》中的楊克與野獸為伍，《摩登時代》中的夏爾洛成了機器的奴隸，但這些荒誕怪異的事卻深刻地反映了資本主義社會大量存在的極其嚴(yán)重的人異化的社會現(xiàn)象。資本主義社會的發(fā)展使得社會方方面面變得極為疏離，與人的生存格格不入，而人們又無法理性地認(rèn)識和合法地控制社會存在，從而致使人們在強大無比的斑駁陸離的社會面前變得極端渺小、蒼白無力，使得人類自身存在形態(tài)發(fā)生了改變，變得怪異荒誕、丑陋無比。20世紀(jì)初中期英美現(xiàn)代主義文學(xué)作品自然而然地會以非人間的表現(xiàn)形式，描述這些神話般的社會畸形現(xiàn)實，從而折射出資本主義物質(zhì)至上導(dǎo)致人們精神世界的空虛和生活世界的迷茫，導(dǎo)致人們宏大理想的喪失和多彩人生意義的喪失。尚不止于此，由于遭受資本主義大機器生產(chǎn)環(huán)境的踐踏和蹂躪的折磨，人幾乎失去了有血有肉的情感而被平面式地單維度地抽象化了，幾近喪失了自然屬性和精神享受，從而在工具理性時代被完全工具化了，失去了個體勞動的主動性而被置于非個性化的邊緣。在這種完全顛倒、斷裂的資本主義現(xiàn)代化社會中，處于他者化生存狀態(tài)的人們身臨其境地時時刻刻意識到生命的終究無益，也似乎看出傳統(tǒng)上對真理的找尋在變得毫無益處。加繆就否定現(xiàn)世人類的自由意志的在場，認(rèn)為資本主義異化的日常生活本身難覓自由意志的蹤影，因而現(xiàn)實世界中異化了的個體勢必在文學(xué)作品中得到神話般淋漓盡致的展露。

第三節(jié) 信仰的喪失

信仰的普遍缺失是20世紀(jì)初期西方社會出現(xiàn)的基本問題之一。身為文化動物，人類自身活著需要具有某種具體的信仰。作為人類最基本的、最深刻的精神活動和精神現(xiàn)象，人類特定的信仰決定和支配著人類的世界觀、價值觀、人生觀。人們具體的信仰能夠給自己帶來精神上的寄托和終極關(guān)懷，能夠為自己的行為提供特定環(huán)境下的確定性追求。一般說來，人們在陌生世界面前，常常會感到疑惑驚奇和猶豫不決；人們在面對生與死、有限與無限、限制與超越、相對與絕對種種矛盾的時候，通常會體驗到自身的失落、困惑、苦惱、孤獨、幻滅、絕望等極限情緒的煎熬和負(fù)罪意識的折磨，此時，人們每每需要為自己尋覓一個精神上的支撐點，一個托起精神支點的絕對至高無上的權(quán)威。這樣的權(quán)威就是人們自己所必須具有的信仰。換句話說，凡人皆不可以沒有信仰，而信仰的具體內(nèi)容為何卻因人而異、見仁見智。人們只有具備了這個絕對至高無上的權(quán)威式的信仰，才能夠擺脫世間種種人生痛苦和焦躁不安，才能夠找到某種平衡感、安全感和歸宿感，才能在世上恬然安身立命。然而，當(dāng)人類面臨信仰這個精神支點遭受內(nèi)外力量巨大沖擊的時候，信仰本身就會發(fā)生傾斜、坍塌、崩潰，因而人們的精神世界勢必會發(fā)生信仰危機，甚至有可能出現(xiàn)偽信仰或信仰真空之類的東西。

20世紀(jì)初，西方社會巨變以極其強勁的勢態(tài)動搖著人類精神的支點。此時的西方資本主義社會，人們對理性的崇拜已經(jīng)達(dá)到了無以復(fù)加的登峰造極的地步，科學(xué)特別是自然科學(xué)獲得了社會的普遍認(rèn)同和高度尊崇。人們之所以相信，甚至迷信科學(xué)，是因為認(rèn)為科學(xué)能夠幫助人類能動地認(rèn)識世界和改造世界，能夠使人類在處理自然界的關(guān)系和社會關(guān)系中發(fā)揮更多的主動性，獲得更多的自由，增加人類的福利，最終使人類的生活趨于高尚。這個時期科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)的發(fā)展極大地提高了人類對大自然的控制能力，工業(yè)化大生產(chǎn)使生產(chǎn)力得到了空前發(fā)展，為社會創(chuàng)造出了巨大的物質(zhì)財富，從而最大限度地滿足了人們的物質(zhì)需求。然而20世紀(jì)以來，特別是兩次世界大戰(zhàn)以來，西方工業(yè)文明在高歌猛進(jìn)中同樣出現(xiàn)了形形色色的非常棘手的社會問題。按照美國哲學(xué)家、社會學(xué)家赫伯特·馬爾庫塞（Herbert Marcuse）的看法，“一種舒舒服服、平平穩(wěn)穩(wěn)、合理而又民主的不自由在發(fā)達(dá)的工業(yè)文明中流行，這是技術(shù)進(jìn)步的標(biāo)志”。首先，西方社會普遍出現(xiàn)了無計劃、無限制地追求物質(zhì)生產(chǎn)現(xiàn)象。過多的物質(zhì)生產(chǎn)由于消費能力不足而造成了生產(chǎn)的大量過剩。面對生產(chǎn)過?，F(xiàn)象，西方各國政府設(shè)法鼓勵和刺激公民消費，提倡大眾高消費和體面消費。這樣一來，人們變得更加貪得無厭，爭相追求更多、更高檔、更體面、更獵奇的畸形消費。為了滿足消費的欲望，金錢成了人們追逐的唯一目標(biāo)。為了能夠多掙錢，人們不惜以損害身體為代價而拼命加班加點瘋狂地工作；為了獲得金錢，人與人之間爾虞我詐，只要能夠得到金錢可以不擇手段。作為社會存在者的人純粹變成了經(jīng)濟(jì)意義上的動物和商品意義上的拜物教式的奴隸，以至于出現(xiàn)了物欲橫流的社會，大眾幾乎變成了物的追隨者和支配者。其次，西方社會普遍出現(xiàn)了對資源的過度需求的怪現(xiàn)象。為了滿足高速度經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需求，西方社會絕大多數(shù)國家都過度開發(fā)其自身的資源。一方面，各國政府大肆開發(fā)本地新資源；另一方面，它們巧取豪奪式地掠奪其他國家的大量資源。這樣做造成的結(jié)果是地球上資源遭到過分開發(fā)和不適當(dāng)?shù)睦?，以致不少國家和地區(qū)出現(xiàn)了資源枯竭、環(huán)境污染等生態(tài)環(huán)境危機。

同時，西方社會普遍出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)的大量誤用。毫無疑問，科學(xué)技術(shù)是構(gòu)成人類文明進(jìn)步的極其重要的標(biāo)志，它本應(yīng)該被用于提高全社會的生產(chǎn)能力和生產(chǎn)水平，被用于造福于人類和實現(xiàn)人類的普世安康幸福。然而令人遺憾的是，西方大國為了軍事上的強大和為了達(dá)到它們對全世界政治、經(jīng)濟(jì)、文化上的全盤控制，不適當(dāng)?shù)剡\用手中的科學(xué)技術(shù)來實現(xiàn)十分殘酷的軍事需求。為此，這些大國竭力制造核武器、生物武器、化學(xué)武器、激光武器等殺人工具，從而給人類社會帶來了巨大毀滅性的威脅。愛因斯坦早就明確指出，科學(xué)技術(shù)“一方面，它產(chǎn)生了使人從精疲力竭的體力勞動中解放出來的發(fā)明；但另一方面，它給人的生活引入嚴(yán)重的不安，使人成為其技術(shù)環(huán)境的奴隸，所有這些中最為災(zāi)難性的是——發(fā)明了人類自我大規(guī)模毀滅的手段。這實在是難以忍受的悲劇”。從20世紀(jì)上半葉西方兩次世界大戰(zhàn)開始就上演了這樣的悲劇，這樣的悲劇還一直延續(xù)到今天。由西方某些大國挑起的世界范圍內(nèi)的核競賽大有愈演愈烈之勢，從而顛覆了傳統(tǒng)上社會乃至整個世界的社會秩序。

西方社會對物質(zhì)的過度追求，對資源的大肆濫用，以及對科學(xué)技術(shù)的誤用都是工業(yè)社會中存在的嚴(yán)重問題。公正地說，發(fā)達(dá)的資本主義工業(yè)社會是個新型的極權(quán)主義社會，造成這種極權(quán)主義性質(zhì)的出現(xiàn)主要不是因為恐怖和暴力，而在本質(zhì)上是因為科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展可以使生活在工業(yè)社會的人們過上富裕的生活，讓人們滿足眼前的物質(zhì)需求而不再對現(xiàn)行的社會機制持有反對意見，不再對現(xiàn)存社會秩序具有否定性、批判性和超越性。馬爾庫塞稱這樣的社會為“單向度的社會”（one-dimensional society），認(rèn)為生活在“單向度的社會”的人“失去了個性，沒有了自由，喪失了表達(dá)不同意見的能力，無法掌控自己的命運”。生活在“單向度的社會”的人成了“單向度的人”（one-dimensional man）?！皢蜗蚨鹊娜恕蓖耆珕适Я朔穸?、批判和超越的能力，他們沒有能力去追求，他們沉湎于物質(zhì)享受，顯得精神匱乏，極其缺少創(chuàng)造性，最終精神支點坍塌了，信仰沒了。喪失了精神支點無信仰的人們，在當(dāng)時盛行的唯意志主義哲學(xué)思潮的推波助瀾下，開始將情感、意志看作現(xiàn)象的本體或本根的東西，否定傳統(tǒng)意義上的理性對人的規(guī)定作用。作為唯意志主義代表人物，德國哲學(xué)家叔本華（Arthur Schopenhauer）奉行的“生存意志主義”，把人的意志歸結(jié)為人的生存欲望，看成世界萬物的本源，認(rèn)為意志的本質(zhì)是盲目的欲望，人的欲望得不到滿足時會感到痛苦，得到滿足時會感到無聊，因此人就像泡影一樣。他說“我發(fā)現(xiàn)我們這些人，不管是誰，都無非是一些夢幻和泡影”。唯意志主義哲學(xué)家尼采堅守的“權(quán)利意志”論竭力主張人的權(quán)利意志是生存的意志，權(quán)利意志的追求可以使人的生命得以超越和生命力得以擴(kuò)張。人們的意志就是支配、征服和奴役其他的東西。在唯意志主義哲學(xué)思想支配下，失去了信仰的西方現(xiàn)代人便轉(zhuǎn)而過分追求自我本身，過分地崇尚自我本身，以達(dá)到唯我獨尊，逐漸地同他者割裂，與社會相分離，從而最終陷入自我中心主義的泥潭。此時西方社會人們的自我成了不依賴他者、社會和自然而孤立存在的離群索居的存在者，這樣的自我從而也就喪失了外在的牽制和束縛，純粹變成欲望至上自我占有的非理性的狂熱的存在者。在自我中心主義的專斷下，他人和社會成了自我實現(xiàn)的極大障礙。自我在高揚主體性的狂熱中，開始極度地關(guān)注自己、溺愛自己，隨之而來的勢必是生活的片面狹隘化和極端平庸化。狹隘和平庸反過來又使得現(xiàn)代人的生活缺乏本真的意義，缺少對他人和社會的關(guān)心愛護(hù)，個人將自己完全封閉在內(nèi)心孤獨的危險之中。

仔細(xì)研究不難發(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)初西方社會中的人由于信仰喪失有著強烈的以自我為中心的傾向。這種以自我為中心的傾向主要表現(xiàn)形式是個人主義。表現(xiàn)在現(xiàn)實社會生活中的個人主義以個人私利為根本出發(fā)點，強調(diào)個人的自由和個人權(quán)利的至高無上性，主張個人行為所具有的合法性，個人行為無須訴諸任何高尚的倫理原則，只要個人行為快樂，該行為就有道德上的合法性；而且生活上的享樂主義是個人主義的集中表現(xiàn)。細(xì)觀20世紀(jì)初西方歷史，顯然第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)在西方青年人中煽起了一股狂熱的激情，這些青年人滿懷政治理想主義、愛國主義、榮耀觀、使命感而自覺自愿地奔赴疆場。在經(jīng)歷戰(zhàn)場上血與火的洗禮和生與死的考驗過程中，這些青年人深感戰(zhàn)爭的野蠻殘酷，飽嘗政府的無恥欺騙。因此，他們開始討厭政治高調(diào)，對戰(zhàn)爭感到深惡痛絕，但又感到現(xiàn)實的無可奈何，他們只能轉(zhuǎn)而變得逃避戰(zhàn)爭，厭惡政治，最終選擇了及時行樂的物質(zhì)享樂主義的人生觀。在奉行享樂主義的青年人那里，他們竭力追求生活上的享受、感官上的滿足和快樂。例如，當(dāng)時青年人中廣為流行的大眾口號有“如果覺得好，就干”（“If it feels good，do it.”）、“莫管他人瓦上霜”（“Do your own thing.”）、“愛戀你自己”（“Love yourself.”）、“不要跟你自己過不去”（“Be good to yourself.”）、“盡情行樂”（“Enjoy yourself.”）。具有代表性的是美國第一次世界大戰(zhàn)后出現(xiàn)的“迷惘的一代”（The Lost Generation）?！懊糟囊淮笔侵浮耙粦?zhàn)”后許多美國青年作家對戰(zhàn)后的社會時尚、價值取向已經(jīng)不能適應(yīng)，找不到生活的出路，于是他們悲觀厭世、迷惘彷徨、自暴自棄。在迷惘之中，他們憤世嫉俗，按照自己的本能和感官做人做事，以沉溺享樂和放浪形骸來表達(dá)對荒誕不經(jīng)的社會現(xiàn)實的不滿。厄尼斯特·海明威（Ernest Hemingway）的小說《太陽照樣升起》（The Sun Also Rises，1926）反映的就是這樣一幫青年人的生活狀況。小說主人公杰克·巴恩斯在戰(zhàn)場上被炸傷而喪失了性愛能力，同時喪失了自己以往所具有的理想，從而過著今朝有酒今朝醉的放蕩不羈的游戲人生，整日沉湎于聲色酒樂之中，和布萊特小姐打情罵俏，就是為了“及時有效地生活每一分鐘”。美國歷史學(xué)家葆拉·斯·法斯（Paula S．Fass）把“迷惘的一代”的青年人稱作“錯誤而美麗的美國青年”，他寫道：“20世紀(jì)的青年突然成了一個社會問題。青年人問題與他們的家庭成長環(huán)境變化、受教育程度、性別角色、休閑習(xí)慣、社會價值與行為規(guī)范有關(guān)。畢竟，青年人對更為古老的社會秩序形成了一種挑戰(zhàn)?！?sup>在西奧多·德萊塞（Theodore Dreiser）的《美國的悲劇》（An American Tragedy，1925）中，一名叫克萊德·格里菲思的年輕人被描述成圖謀殺害已懷有身孕的女友以便跟有錢有勢的女人整日廝混在一起。雖然這僅僅是個文學(xué)故事，但故事的原型卻是1906年發(fā)生的一起震驚美國社會的惡性謀殺案件。這樁案件的主謀是家住紐約城的切斯特·吉勒特。吉勒特為了追求一位有身份的婦女而將自己已身懷六甲的女友溺死，其手段之殘忍在當(dāng)時震驚整個美國。除“迷惘的一代”之外，以自我為中心的青年人還有“垮掉的一代”（Beat Generation）。“垮掉的一代”是第二次世界大戰(zhàn)后出現(xiàn)在美國的一群松散結(jié)合在一起的年輕作家的集合體，這些文人從心底對戰(zhàn)后的美國社會深感不滿，但又迫于麥卡錫主義的政治高壓，只能以自己特有的方式表示抗議，只能竭力宣揚通過感官滿足來實現(xiàn)自我價值?！翱宓舻囊淮钡某蓡T們大多是玩世不恭的浪蕩公子，他們大膽蔑視傳統(tǒng)，穿著奇裝異服，玩世不恭，篤行自我，厭棄學(xué)業(yè)，不愛工作，長期甘愿混跡于社會的底層?！翱宓舻囊淮钡那嗄耆恕啊化偪駳?，饑腸轆轆赤身露體/ 歇斯底里，拖著疲憊的身子黎明時分晃過黑人街區(qū)尋求/ 痛快地注射一針……他們用夢幻、毒品，伴隨清醒的夢魘，酒精和雞巴以及無休止的/尋歡作樂”。無論是“迷惘的一代”還是“垮掉的一代”，他們身上反映出的正是西方世界中人們精神支柱坍塌、信仰喪失的社會現(xiàn)實。

第四節(jié) 道德的淪喪

道德通常是指人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則與規(guī)范，道德通過社會輿論、習(xí)俗和信仰往往代表著社會的正面價值取向，它是衡量行為正當(dāng)與否的觀念標(biāo)準(zhǔn)。道德是在特定社會生產(chǎn)能力、生產(chǎn)關(guān)系和生活形態(tài)下自然形成的，每個社會都有自己公認(rèn)的道德標(biāo)準(zhǔn)。道德有公德和私德之分。那些涉及社會公共生活的基本規(guī)范和要求的道德是公德；涉及個人和家庭等私人關(guān)系的道德是私德。道德具有評判性，以“善”和“惡”來評判社會現(xiàn)象與人的行為，所以人們對它常常懷有一顆敬畏之心，誠如著名哲學(xué)家伊曼諾爾·康德（Immanuel Kant）所言，“有兩種東西使我們內(nèi)心充滿著不斷加深的驚異敬畏之情，我面對這兩種東西沉思得越經(jīng)常、越專注，就越感到驚異、敬畏，這兩種東西就是：天上的星空和天空下面的道德?！?sup>但是，20世紀(jì)上半葉西方社會里人們的道德世界卻呈現(xiàn)出了一番道德滑坡的景象。

20世紀(jì)的西方社會是一個經(jīng)濟(jì)巨人與道德侏儒相結(jié)合的社會。資本主義社會為了實現(xiàn)利潤的最大化，一邊拼命擴(kuò)大再生產(chǎn)，一邊實行強迫性消費，從而產(chǎn)生了巨大的社會經(jīng)濟(jì)效益，創(chuàng)造了巨大的社會物質(zhì)財富。歷史證明，物質(zhì)財富的豐富使現(xiàn)代人產(chǎn)生了更多的欲望，甚至淪為欲望順服的奴隸。隨著社會財富的不斷增加，社會公眾消費的欲望、享受的欲望、炫耀的欲望也隨之不斷擴(kuò)大膨脹。欲望驅(qū)使下的人們?nèi)找鎸で蟀惨荩潏D無法滿足的享受。正像政治理論家詹姆斯·密爾（James Mill）所說，“那種為了使人以及人類的財產(chǎn)服務(wù)于我們的快樂而必需的能力……的欲望，是人性中的一條重要的支配性法則”。為了滿足欲望，為了追逐安逸享受，人們表現(xiàn)出了極大的功利性和貪婪性，這主要表現(xiàn)在人們追求自己獨特的經(jīng)濟(jì)利益，以私人利益是否實現(xiàn)為行為成功與否的判斷標(biāo)準(zhǔn)，從而過分片面地追逐物質(zhì)利益，頂禮膜拜式地崇尚物質(zhì)力量，尤為注重物質(zhì)欲望的最大滿足。毋庸諱言，不管在何種社會里，“物”都能夠滿足人們的生產(chǎn)或生活方面的需要，這也是任何社會賴以存在的不可缺少的條件。然而，“物”對于資本主義社會中的人來說卻完全成了唯一值得追求的東西和唯一可為之獻(xiàn)身的拜物教式的東西。這樣一來，為了自己欲望的滿足，人們不擇手段，互相殘酷地傾軋，人們在物欲橫流的現(xiàn)實社會中生活。英國倫理學(xué)家麥金泰爾（Alasdair Chalmers MacIntyre）認(rèn)為，“他們除把現(xiàn)實世界看成是與個人意志相沖突的地方外，看不到任何其他的東西；他們每個人都有一套自己的態(tài)度和偏好，在這種人看來，社會完全是各個個人滿足自身欲望的競技場”。麥金泰爾的這段話是對20世紀(jì)西方社會人們受制于物和道德缺失絕妙的真實寫照。

如果一個社會中每個人都在攫取自己所需要的東西（權(quán)力、財富、地位、榮耀等），那么人與人之間就形成了“人對人是狼”的相互關(guān)系，從而也就出現(xiàn)了難以自救的倫理道德方面的危機，因此這同樣也就注定資本主義社會中的現(xiàn)代人勢必變成了道德上的“侏儒人”。20世紀(jì)初的西方社會，隨著物質(zhì)主義成了人們追逐的時尚，人們的道德感在急劇退化，道德水平在飛速下降，其集中表現(xiàn)為享樂主義的盛行。享樂主義主張人的主要目的就是享受快樂，追求一切能引起自己各種感官快樂的刺激。在西方，特別是在美國，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、人們收入的增加，社會流行著“好好享樂”的口號。享樂主義的膨脹導(dǎo)致了一場“無限制的性”運動。所謂的“無限制的性”運動純屬西方“性解放”的產(chǎn)物。客觀地說，性解放是西方20世紀(jì)前期一種性觀念和生活方式方面的變革。性解放的問題最先是由美國的本杰明·巴爾·林賽（Benjamin Baal Lindsay）法官提出來的。1894年，林賽參加了科羅拉多州律師協(xié)會，被任命為青少年被告的公共監(jiān)護(hù)人，對青少年的犯罪持有同情心，撰寫過多部關(guān)于青少年犯罪和婚姻方面的著作。在林賽看來，“開始擁抱接吻的人，有一半是無法加以制止的，相反，他們愈陷愈深。這樣，不如促成他們走向性的解放——這當(dāng)然與縱欲淫亂有別，但社會習(xí)慣仍會認(rèn)為這樣是荒謬絕倫的?！?sup>不難看出，林賽從社會學(xué)的角度對青年人在性解放問題上給予了當(dāng)時難得的寬容。20世紀(jì)初，人文主義思想的再度興起同樣呼喚著被傳統(tǒng)禁錮的性生活的解放，心理學(xué)的研究成果又進(jìn)一步揭示了人類的生理秘密。心理學(xué)家西格蒙特·弗洛伊德通過觀察大量神經(jīng)癥患者和精神病人，發(fā)現(xiàn)他們都與性壓抑有關(guān)，提出了泛性論學(xué)說。這一學(xué)說對于性解放的萌現(xiàn)產(chǎn)生了不可估量的影響。20世紀(jì)上半葉的西方社會出現(xiàn)了性解放的思潮，主要以蘇聯(lián)的“杯水主義”（Glass-of-waterism）和美國的性解放為代表。蘇聯(lián)的“杯水主義”是一種性道德理論，出現(xiàn)在十月革命之后。當(dāng)時社會上流行一種不良傾向，一些人，特別是青年學(xué)生熱衷于討論婦女婚姻、戀愛和性方面的諸多問題。在他們看來，在十月革命勝利后的共產(chǎn)主義社會里，人的性欲應(yīng)該得到最大限度的滿足，而性欲的滿足非常簡單，就像喝一杯水那樣。由此可見，“杯水主義”說穿了就是性放縱的代名詞，它意味著摒棄了傳統(tǒng)女性應(yīng)有的道德觀，追求性的享受，在生理需要的情況下，與人發(fā)生性關(guān)系，如同口渴了就應(yīng)該喝水一樣，簡單而容易?！氨髁x”的實踐者不講感情、戀愛，而只講究性愛，反倒認(rèn)為戀愛是極端愚蠢的，是兒戲。如此一來，性生活對他們來說只不過是單純?nèi)怏w上欲望的滿足，性對象不管是誰都行，女孩子懷孕后誰是父親這件事情并不重要。一時間，蘇聯(lián)大學(xué)生中性混亂現(xiàn)象相當(dāng)嚴(yán)重，學(xué)生爭相尋求性伙伴，只要雙方愿意就可以發(fā)生兩性關(guān)系。性伙伴有的時間長則一兩年，短則一兩個月，一夜情的也絕不在少數(shù)。

較之蘇聯(lián)的“杯水主義”性解放，以美國為主的西方性解放來得稍晚些，是在第二次世界大戰(zhàn)后才出現(xiàn)的社會現(xiàn)象。當(dāng)時的美國青年人在性行為上拋棄傳統(tǒng)的道德觀念的約束，主張性愛與情愛截然分離，性與婚姻截然分離，對傳統(tǒng)的童貞和貞潔觀念大加鞭撻，提倡婚前和婚外性行為，竭力倡導(dǎo)試婚和婚前同居。在做美國青年關(guān)于婚前性行為的社會調(diào)查過程中，美國心理學(xué)家金西·阿爾弗雷德（Kinsey Alfred）驚奇地發(fā)現(xiàn)，在婚前有關(guān)性行為的“大學(xué)文化者中約占67％，高中文化者中約占84％，高中以下文化者竟占到98％。下層社會的某些群體中，15歲以上男孩中沒有過婚前性交的，竟連一個都找不到”。這個調(diào)查結(jié)果充分表明，當(dāng)時的美國青年人對性生活已經(jīng)達(dá)到何等隨意的程度。他們普遍認(rèn)為性行為是個人的私事，雙方只要愿意就可以發(fā)生兩性關(guān)系，不應(yīng)該受到有關(guān)道德和法律的限制，他人和社會對此無權(quán)干涉。由此可見，性自由者反對對性采取的約束，主張性愛和情愛、性和婚姻應(yīng)該分離，他們不認(rèn)可童貞和貞潔的觀念，提倡婚前和婚外性行為的合理、合法性。在性解放的倡導(dǎo)下，美國60年代出現(xiàn)了“嬉皮士”運動。運動的參加者以青年為主體，他們否定歷來人們所主張的理性，而強調(diào)本能和對現(xiàn)時的關(guān)注，主張用非暴力的方式來反對美國社會的主流文化價值體系。他們偏愛奇裝異服，濫用麻醉劑或大麻，熱衷搖滾樂，隨意群居。在當(dāng)時群居成了嬉皮士們表現(xiàn)性價值取向的更為重要的方式，經(jīng)常是青年男女去郊區(qū)建造簡易的居住村，他們同居而不結(jié)婚，過著財產(chǎn)共享、妻兒共有的生活?？梢院敛豢鋸埖卣f，他們所過的這種生活極大地抗?fàn)幹?dāng)時美國社會的主流價值文化，嚴(yán)重地挑戰(zhàn)著美國正常的社會秩序，顛覆著傳統(tǒng)的倫理道德取向。1955年11月第一期《花花公子》（Playboy）雜志在美國誕生，雜志上一群袒胸露背的兔女郎的出現(xiàn)對美國性解放起到了推波助瀾的作用。雜志上充斥著男人們感興趣的主題，最多的是女人和性方面的內(nèi)容?！痘ɑü印冯s志在美國全國發(fā)行，從某種程度上說對美國人的性觀點和性行為起著特殊的定向作用。公正地說，美國的“性解放”的初衷并非要搞什么性濫交和性交換，等等，而是想通過“性解放”來提倡婚姻自由和個性解放，來為婦女爭取與男子享有平等社會地位和政治經(jīng)濟(jì)權(quán)利。然而，事與愿違的是，美國的“性解放”被奉行享樂主義的青年人大加誤用，從而導(dǎo)致了以性泛濫為標(biāo)志的社會道德的普遍失范和淪喪。這也就難怪“性解放”隨后被斥為“過街老鼠”，遭到美國社會乃至整個西方世界的口誅筆伐，因此西方社會形成了大有置美國式的“性解放”于死地而后快的氛圍。不過在當(dāng)時的美國社會，這種情況不是天方夜譚式的神話，而是美國社會生活中極端混亂的道德世界的真實寫照。

第五節(jié) 生態(tài)的失衡

20世紀(jì)初西方社會在為人類創(chuàng)造物質(zhì)和精神財富的同時，也對人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境進(jìn)行了大肆掠奪，其結(jié)果是西方世界出現(xiàn)了嚴(yán)重的生態(tài)危機。一般說來，生態(tài)危機是指生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞，人類的生存與發(fā)展受到威脅的現(xiàn)象。20世紀(jì)上半葉，由于西方世界對自然進(jìn)行過度開發(fā)和利用，人為地導(dǎo)致了生態(tài)危機的日益加重，這主要表現(xiàn)為大地污染、水土流失、森林毀滅、物種退化等現(xiàn)象。加之資本家最大限度地追求利潤，按照法國生態(tài)學(xué)馬克思主義理論家高茲（A.Gorz）的說法，在當(dāng)代西方社會中，企業(yè)會集自然資源、生產(chǎn)工具和勞動力等要素于一體，“任何企業(yè)都對獲取利潤感興趣；在這種狀況下資本家會最大限度控制自然資源，最大限度增加投資，以便使他們自己以強者的身份出現(xiàn)于世界市場”。這樣一來勢必促使他們?yōu)榱诵峦顿Y而破壞生態(tài)環(huán)境。造成生態(tài)危機的根源除了西方社會秉承“科學(xué)至上”的發(fā)展理念之外，基督教沿襲下來的“人類中心主義”（anthropocentrism）同樣對工業(yè)化進(jìn)程起到了極大的推動作用?！叭祟愔行闹髁x”作為西方傳統(tǒng)的價值觀，認(rèn)為人是宇宙萬物的中心主宰者，因此人成了衡量一切事物僅有的尺度，構(gòu)成了萬事萬物存在的根據(jù)或萬事萬物為人的存在而存在，這就必然使人根據(jù)自身的價值和經(jīng)驗去認(rèn)知世界。西方社會這樣的思想傳統(tǒng)肇始于兩千多年前的古代希臘世界，那時智者學(xué)派的普羅泰戈拉為了挑戰(zhàn)當(dāng)時的道德、法律、政體的合理性乃至神的權(quán)威性，提出了“人是萬物的尺度”的命題，表明了人類中心主義的思想。此后中世紀(jì)的基督教同樣宣揚了人在世界中的主導(dǎo)作用。美國著名人類學(xué)家懷特（Leslie A.White）在詮釋基督教時指出：“人是造物主全部業(yè)績中的主要成果，是上帝按照自己的形象創(chuàng)造出來的，這個世界就是為人而創(chuàng)造出來的；世界是靜止的，位于宇宙中心，一切事物皆圍繞地球而旋轉(zhuǎn)；萬物都要根據(jù)人來加以解釋?！?sup>按照基督教的思想，上帝為人類創(chuàng)造了萬物，人類可以按照自己的意愿去解釋萬物和處置萬物。歐洲的文藝復(fù)興把人從受中世紀(jì)宗教神學(xué)思想的束縛狀態(tài)下解放出來，進(jìn)一步確定了以人類為中心的思想和肯定人類的價值、尊嚴(yán)，將人類看成現(xiàn)實生活的創(chuàng)造者和主人。隨著西方近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類的主體地位更是得到了提升，使人類獲得了更多對自然的支配權(quán)?？v觀西方近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)史，不難看出從蒸汽機到核能技術(shù)，科學(xué)技術(shù)活動的持續(xù)進(jìn)步使人類通過不斷揭示自然的奧秘，掌握自然界的法則而成為自然界的主人，科學(xué)技術(shù)受到人類中心主義價值觀的引領(lǐng)并在其推動下得到不斷的發(fā)展。與此同時，科學(xué)技術(shù)又是人類的主體性、創(chuàng)造性的重大體現(xiàn)和表征，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展又不斷地反過來強化著人類以自我為中心的價值取向。

十分清楚，西方文明的進(jìn)程就是人類中心主義大行其道的思想不斷加劇的歷史進(jìn)程。然而，人類在不斷向自然索取和獲得了巨大物質(zhì)利益的同時，其自身生存與發(fā)展所帶來的環(huán)境問題便逐漸不可避免地凸顯出來。20世紀(jì)上半葉，西方社會在生態(tài)方面突出地表現(xiàn)出來的問題有環(huán)境污染、水土流失、森林毀滅，人與自然失去了應(yīng)有的和諧平衡。從18世紀(jì)下半葉到20世紀(jì)初期，首先是英國，而后是歐洲其他國家和美國相繼實現(xiàn)了工業(yè)革命，逐步建立起了以煤炭、冶金、化工等為基礎(chǔ)的工業(yè)生產(chǎn)體系。必須看到的是，工業(yè)革命在創(chuàng)造了巨大社會財富，建立起了現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)方式的同時，也帶來了嚴(yán)重的環(huán)境污染和生態(tài)危機。作為工業(yè)革命開始最早的國家，英國早期環(huán)境污染當(dāng)屬西方世界中最為嚴(yán)重的國家。由于19世紀(jì)中葉工業(yè)化的需求，英國大肆興建帶有高大煙囪的工廠，天空煤煙滾滾，煙霧彌漫，空氣中彌漫著大量的煙塵和二氧化硫廢氣。在這種情況下，以煙煤為燃料的大城市，例如倫敦、曼徹斯特，飽受了嚴(yán)重的大氣污染之苦。歷史文獻(xiàn)表明，倫敦1873年發(fā)生了第一次重大的煤煙毒霧環(huán)境污染，造成200多人死亡。1880年和1892年倫敦又先后發(fā)生了更嚴(yán)重的煤煙污染事件，致使1000多人命喪黃泉。最為嚴(yán)重的當(dāng)屬1952年的倫敦?zé)熿F事件。當(dāng)時的倫敦由于工業(yè)和家用燃燒煤排放出大量的二氧化硫與粉塵污染，加之連續(xù)多日無風(fēng)，潮濕而有霧的空氣在倫敦上空停滯不動，形成了濃濃的黃色煙霧。一連幾天的濃霧彌漫使能見度很低，因此倫敦交通基本處于癱瘓狀態(tài)，航班被迫臨時取消，汽車為了安全在白天行駛要打開車燈，行人走路都極為困難，只能摸索著緩慢地前行。由于煙霧短時間內(nèi)難以擴(kuò)散，許多人都感到眼睛刺痛，甚至呼吸困難，到處都可以聽到人們的咳嗽聲。結(jié)果是這場大氣污染直接或間接導(dǎo)致12000多人喪生。在多次煙霧事件中，死于支氣管炎的人數(shù)比正常時期要高出許多，這是英國現(xiàn)代社會的發(fā)展在環(huán)境生態(tài)方面付出的極為昂貴的生命代價。

在英國工業(yè)社會遭遇大氣環(huán)境污染之后，隨之而來的是水資源遭到污染。19世紀(jì)后期，英國的倫敦、曼徹斯特等城市的許多工廠建在靠水近的地方，工廠的排污中產(chǎn)生了大量的含氯、含硫、含酸和含堿的污水直接排入河流，嚴(yán)重地污染了河水。18世紀(jì)時的泰晤士河清澈、干凈，是可靠的生活水源，著名的鮭魚在此暢游和繁衍，而到1850年后泰晤士河里的鮭魚就基本絕跡了。更有甚者，“到1857年時，泰晤士河每天都會吸納250噸左右的排泄物”。這就致使泰晤士河中充滿了垃圾和泥漿，而市民們不得不直接從河中取水引用。英國科學(xué)家法拉第（Michael Faraday）在給《泰晤士報》（The Times）的信中說道：“整條河變成了一種晦暗不明的淡褐色液體，氣味很臭，這時整條河實際上就是一道陰溝?！?sup>污濁的泰晤士河水嚴(yán)重影響了倫敦市民的生活安全，引起了疾病大規(guī)模爆發(fā)，其中最為嚴(yán)重的是霍亂病對倫敦的襲擊。據(jù)報道，“1854年每1000個倫敦市民中就幾乎有50人死于霍亂疾病，當(dāng)時窮人的死亡率更高；政府采取了相關(guān)的整治水源的措施后，死亡有所下降，即便如此，到1866年，每1000個倫敦市民中還有約18人死于霍亂?！?sup>1878年，“愛麗絲公子”號游船不幸在泰晤士河上沉沒，600多遇難者中，大多數(shù)并非溺水而死，而是因為河水嚴(yán)重污染中毒而身亡。當(dāng)時的英國，除了泰晤士河被污染外，其他河流也不同程度地受到了污染。曼徹斯特城附近的艾爾克河兩岸，建造了加工和制造以皮革、染坊、骨粉、膠料、瓦斯為行業(yè)的工廠，這些工廠的廢水未經(jīng)處理就直接流入曼徹斯特河中，致使河水漆黑、發(fā)臭，河里充滿了污泥和廢棄物。天氣干燥的時候，岸上就留下一長串暗綠色的淤泥坑，河中冒出的臭氣泡泡常常不斷地從坑底冒上來，散發(fā)著刺鼻的臭氣。在艾爾克河橋上的行人都感到難以忍受，常常掩鼻匆匆而過不敢停留片刻。英國工業(yè)革命過程中，現(xiàn)代化的廠房拔地而起，占有了大量的耕地，毀掉了大片的良田；火車的開通，汽車的普及，對道路面積的需求不斷上升，使耕地資源日益減少。隨著土地被大肆開發(fā)，森林也遭到嚴(yán)重破壞。英國工業(yè)革命期間，燃料和建筑材料絕大部分是木材，人們大肆砍伐木材，大片森林變?yōu)槌嗟?。所有這些更加劇了人類生存環(huán)境的惡化。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，德國的某些工業(yè)城市同樣長期為灰黃色的煙幕所籠罩，空氣中彌漫著大量有害煙霧。工業(yè)區(qū)的河流由于工業(yè)排放而遭到嚴(yán)重污染，因此變成了污水溝。德累斯頓附近的穆格利茲河，因玻璃制造廠所排放污水的污染，河水呈現(xiàn)紅色。哈茨地區(qū)有條河流因鉛氧化物的污染而致使魚類幾乎絕跡。萊茵河同樣因工業(yè)污染而魚量大大減少。19世紀(jì)人們還可以在萊茵河大量捕撈鱘魚，用鱘魚卵制造魚子醬，而到了20世紀(jì)初期，鱘魚的數(shù)量銳減，使鱘魚的捕撈受到限制，到1920年鱘魚的捕撈完全被禁止。

在大西洋彼岸的美國，1934年發(fā)生了“黑風(fēng)暴”事件。這年的5月12日，美國東部遭遇了一場罕見的巨大風(fēng)暴襲擊。風(fēng)暴起于美國西部土地破壞最嚴(yán)重的干旱地區(qū)，狂風(fēng)卷著塵土漫天飛揚，自西向東一路橫掃，所到之處沙塵遮天蔽日。風(fēng)暴連續(xù)刮了3天，掠過了美國三分之二的土地，3億多噸土壤被刮走，風(fēng)過之處，水井、溪流干涸，牛羊死亡，大片肥沃的土壤表層被刮走，正在成熟的小麥枯萎死亡。“黑風(fēng)暴”不僅給美國的農(nóng)牧業(yè)造成了災(zāi)難性的影響，同樣給人們的生活造成了極大的不便?！昂陲L(fēng)暴”襲擊紐約時，紐約市區(qū)天昏地暗，市民根本不敢出門，大街上白天也必須打開電燈才能通行。“黑風(fēng)暴”在芝加哥市逗留的一天之內(nèi)，給這座城市“饋贈”了上萬噸的沙土，一時間使城市變得臟亂不堪。“黑風(fēng)暴”事件是一種突發(fā)的災(zāi)難性的天氣，事后看來屬于強力沙塵暴。根據(jù)地理學(xué)，沙塵暴的形成主要是19世紀(jì)美國西部拓荒時期開墾土地造成植被破壞所致。美國西部拓荒又稱為“西進(jìn)運動”（Westward Movement），是美國東部居民向西部遷移并開荒的運動。它始于18世紀(jì)末，終于19世紀(jì)末。拓荒者們所到之處，大肆砍伐森林，濫墾草地，造成了土地大面積的沙化。1860—1890年間，美國西部就有90萬平方公里處女地被開墾，絕大部分土地遭到沙化。當(dāng)風(fēng)力達(dá)到8級以上時，就會形成強沙塵暴。美國的“西進(jìn)運動”造成的惡果和“黑風(fēng)暴”是大自然對人破壞自然生態(tài)平衡、掠奪性開發(fā)自然資源的一次無情的報復(fù)。

20世紀(jì)上半葉西方社會在“科學(xué)至上”發(fā)展理念的驅(qū)動下，生態(tài)失衡，環(huán)境遭破壞，人的生存受到威脅是明顯的。自然問題、環(huán)保問題、科學(xué)發(fā)展的倫理問題受到有識之士的高度關(guān)注。其中，美國海洋生物學(xué)家和作家蕾切爾·卡遜（Rachel Carson）對當(dāng)時的環(huán)境污染深表擔(dān)憂，她在做了殺蟲劑破壞生態(tài)環(huán)境大量調(diào)查的基礎(chǔ)上，認(rèn)為20世紀(jì)以來的人類生存環(huán)境已經(jīng)遭到了有害物質(zhì)，特別是農(nóng)藥的污染，而這些有害物質(zhì)會對人類的生命組織造成損害，造成基因的突變，導(dǎo)致多種疾病的產(chǎn)生，甚至死亡的出現(xiàn)。她以科學(xué)家和作家的雙重身份，以科學(xué)研究中求真務(wù)實的態(tài)度、敢于質(zhì)疑和批評的精神，歷時四年創(chuàng)作了生態(tài)文學(xué)作品《寂靜的春天》（Silent Spring，1962）。作品的構(gòu)思起源于卡遜在1958年1月收到的朋友奧爾加·哈金絲寄來的一封信。信中講到了哈金絲生活的小鎮(zhèn)由于DDT殺蟲劑的使用導(dǎo)致了鳥類生殖功能紊亂，蛋殼變薄，鳥類瀕臨滅亡，小鎮(zhèn)變得死寂一般?？ㄟd以這封信為原型寫成了《寂靜的春天》。作品描寫了美國中部一個小鎮(zhèn)突變的故事。這個曾經(jīng)美麗如畫、生氣勃勃的小鎮(zhèn)突然遭遇了一種神秘莫測疾病的襲擊，結(jié)果是大批的雞、牛、羊病倒并死亡，鳥兒也氣息奄奄，飛不起來，孩子在玩耍時也突然倒下，并很快死亡。這里已是春天，卻不見鮮花盛開、百鳥齊鳴，只見生命凋零、寂靜無聲、死氣沉沉。顯然這個死寂的小鎮(zhèn)是虛構(gòu)的，但在“美國和世界其他地方可以容易地找到上千個這種城鎮(zhèn)的翻版”。小鎮(zhèn)中春天的死寂出現(xiàn)的原因“不是魔法，也不是敵人的活動使這個受損害的世界的生命無法復(fù)生，而是人們自己使自己受害”?？ㄟd認(rèn)為是人們過度使用化學(xué)農(nóng)藥滴滴涕（DDT）使生態(tài)環(huán)境受到破壞，又使自己受了害?！都澎o的春天》的問世在當(dāng)時的美國社會引起了強烈反響，它喚醒了人們對農(nóng)藥危害人類生存環(huán)境的意識，推動了美國當(dāng)時環(huán)境保護(hù)運動的興起。美國參議院在1963年6月專門召開了環(huán)境污染聽證會，會上民主黨議員亞伯拉罕·瑞比可夫（Abraham Ribicoff）在發(fā)言中說：“卡遜對農(nóng)藥的研究及其作品不僅導(dǎo)致了本次聽證會的召開，而且還引發(fā)了20世紀(jì)60年代環(huán)境保護(hù)運動的興起?！?sup>卡遜的《寂靜的春天》作為一部用文學(xué)形式寫成的生態(tài)倫理學(xué)的經(jīng)典著作，被視為20世紀(jì)最有影響的生態(tài)倫理學(xué)作品之一，在世界環(huán)境保護(hù)運動中具有里程碑的作用。

第六節(jié) 小結(jié)

面對20世紀(jì)上半葉英美社會出現(xiàn)的諸如人文主義傳統(tǒng)的喪失、人的異化、信仰的喪失、道德的淪喪、生態(tài)的失衡之類的社會問題，大批有識之士爭相為出了問題的社會把脈，分析個中緣由，尋求解決問題的辦法。有學(xué)者大膽地到神話王國解釋社會的無序、人類精神的危機、倫理道德的淪落。美國哈塔布（Lawrence J．Hatab）教授在他的哲學(xué)專著《神話與哲學(xué)：真理之爭》（Myth and Philosophy：A Contest of Truths，1990）中認(rèn)為“現(xiàn)代‘危機’，諸如異化，知識界、社會和個人的無根現(xiàn)象，技術(shù)帶來的威脅，人們對‘倒退’性非理性的發(fā)展帶來的擔(dān)心，科學(xué)在與宗教、與道德、與美學(xué)價值觀產(chǎn)生的沖突，都是人們思想上‘去神話’（demythification）和對理性，對科學(xué)過分信任帶來的結(jié)果”。哈塔布特別強調(diào)用神話解決現(xiàn)代社會問題的重要，他明確提出：“任何解決這些問題的辦法都離不開神話或者神話意義的恢復(fù)?！?sup>很明顯，現(xiàn)代人由于對理性、對科學(xué)的過分信任，使自己失去了很多原初的、樸實的、神秘而令人敬畏的東西。英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）對神話與社會的聯(lián)系是認(rèn)可的，他認(rèn)為，“如果神話還想有一點意義的話，那么它就不能脫離其社會功能”。神話與社會的關(guān)系密切相連，神話在人們的社會活動中，無論多么離奇、怪誕、豐富多彩，都能揭示社會真實。從這種意義上說，神話當(dāng)屬“一種控制給予秩序的方法，一種給予巨大無效性以形式和意義的方法”。神話能濟(jì)世。

同時，神話除了揭示社會真實以外，更能表現(xiàn)人的本質(zhì)，還能救人。就人的活動所要達(dá)到的目的而言，作為人類原始或野性思維形式的神話，無疑是人類在特定歷史時期的社會生產(chǎn)活動中因精神需要而創(chuàng)造出來的產(chǎn)物。先民們創(chuàng)造神話以期得到自己精神上最低限度的寬慰和滿足。從審美角度來說，先民們正是借助于神話這種隱性思維形式去獲得一種古樸的美感，從而在心靈深處表達(dá)人類早期嘗試去征服神秘莫測、天真幼稚的大自然的理想。十分清楚，先民們在運用神話過程中毫無遮蔽地展露出自己精神上無所羈絆的企圖，而且借此獲得無限的精神上的安慰。這種安慰毋庸置疑是重要的，它對變化莫測、令人迷惘的社會中的人來說不失一個可依賴的精神支撐點，能讓騷動不安的人安于自己所面對的社會現(xiàn)狀，使人在雜亂無章的逆反過程中無怨言地恪守社會業(yè)已形成的秩序。尚不止于此，必須看到神話的創(chuàng)造直接體現(xiàn)了人對社會、對自然，甚至對人本身的能動改造。人類對世界來說是具有改造功能的主體，大千世界“不會滿足人，人決心以自己的行動來改造世界”。人類創(chuàng)造神話目的之一還在于企盼能動地改造客觀世界，“把現(xiàn)實的不完善的東西和妄想，把人實際上無力的、只存在于人想象中的本質(zhì)力量，變成現(xiàn)實的本質(zhì)力量和能力”。由此推之，英美現(xiàn)代主義作家用神話來反映社會，表現(xiàn)人生，絕不意味著文學(xué)家在反思形式方面已經(jīng)到了山窮水盡的地步，反而代表著英美現(xiàn)代主義作家們不是簡單地搬弄古人的思維方式，也不是借助故意沉醉于原始或野性思維的精神世界，從而逃避或躲避布滿荊棘的荒誕和令人嘔吐的異化般的社會現(xiàn)實。確切地說，原因在于在喪失人文主義傳統(tǒng)、工具理性至上的現(xiàn)代西方社會中，要使大眾仍然能夠心甘情愿地在人已經(jīng)異化的世界中生存，文學(xué)家們即便是使出渾身解數(shù)也只能采取神話這種題材去嘗試改造人世這個失去的樂園，盡管他們刻意守著的道德良心底線與他們作品描述的信仰失卻、道德淪落的現(xiàn)實世界之間形成鮮明的二律背反式反差。

神話具有濟(jì)世救人的教育功能。神話除敘述神或超人之外還能夠以變形的方式來揭示光怪陸離的社會現(xiàn)實，表現(xiàn)錯綜復(fù)雜的人生世界，能夠?qū)ι鐣òó惢纳鐣┻M(jìn)行矯正和救治或拯救，能夠?qū)ψ鳛槟撤N社會條件下存在的人進(jìn)行符合社會規(guī)范的教育。神話能夠用來講述一個真實的東西，神話對現(xiàn)代人來說“像詩一樣，是一種真理或者相當(dāng)于真理的東西，當(dāng)然，這種真理并不與歷史的真理或科學(xué)相抗衡，而是對它的補充”。神話作為一種信仰的參照，能使人們從剪不斷理還亂的生存亂麻中得以解脫，給人們以生存和發(fā)展的希望，盡管神話所織造的一塵不染的圣潔世界只是讓人們暫時地脫離紛爭不斷、錯亂不堪的世俗社會。神話屬于我們每一個人，神話是人“靈魂之旅美妙之歌”。神話回歸20世紀(jì)的英美社會能使現(xiàn)代人在面對物質(zhì)與精神、有限與無限、死亡與不滅的同時，在精神上超越現(xiàn)世的限制和束縛，超越“向死存在”的死亡，獲得鳳凰涅槃式的新生和走向“有死者不死”的永生。好的神話能夠給人、給社會帶來正面的影響，賦予人生和社會更多的積極意義，促進(jìn)人本質(zhì)的正面提升，建立穩(wěn)定、和諧、理想的文化和社會秩序。

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