前言

一 史詩的形成

《薄伽梵歌》歷史悠久，從史學(xué)家對這部史詩的鑒定來看，她的創(chuàng)作年代應(yīng)該是在公元前三、四世紀(jì)至公元四、五世紀(jì)期間。這期間不僅僅只有《薄伽梵歌》這七百頌的內(nèi)容，還形成了《摩訶婆羅多》整部史詩的內(nèi)容?！赌υX婆羅多》就是在這樣漫長的歷史階段里成形的。

在那個時(shí)期，無論是在中國還是在古印度，文化知識與智慧修養(yǎng)較高的人們，大都推崇古圣先哲的智慧思想和遺留下來的經(jīng)典。例如在公元前二、三世紀(jì)的中國，《黃帝內(nèi)經(jīng)》才剛剛成書，但其中有很多內(nèi)容都是依從上古的傳說、傳承和史料而來?！赌υX婆羅多》的作者同樣也借助了迦利時(shí)代的某些傳說和故事來加以講述，而且其所運(yùn)用的文體，以及其中引入大量的唱頌眾神與祭祀的內(nèi)容等，這樣的表達(dá)方式也與公元前三千年左右的表達(dá)方式極其相似。在十萬頌的史詩內(nèi)容中，有很多情節(jié)都是經(jīng)過后人的不斷加工和整理而形成的。從本質(zhì)上來看，無論《摩訶婆羅多》的內(nèi)容多么復(fù)雜龐大，實(shí)際上都是圍繞著《薄伽梵歌》的本質(zhì)要義來展開的。

《摩訶婆羅多》的形成，不但延續(xù)了古時(shí)候游方詩人對史詩等作品在傳唱過程中進(jìn)行口頭加工和豐富的習(xí)慣，而且古印度的文人哲士還有通過辯論的方式來修改完善經(jīng)典著作的習(xí)俗，即類似辯經(jīng)大會的形式。《摩訶婆羅多》整部史詩就是在這樣一個社會大背景下完成的，通過將近八百年的時(shí)間逐步地豐富完善起來，進(jìn)而構(gòu)作了這樣一部偉大的史詩性的智慧教育文化的歷史文獻(xiàn)。

同時(shí)，我們不能否認(rèn)的是，《薄伽梵歌》得以產(chǎn)生之根源與中國的《黃帝內(nèi)經(jīng)》相似，其本質(zhì)要義都可以追溯到至少五千年以前，她們都是古智慧教育文化傳承的產(chǎn)物。

二 正本清源

從歷史的角度來看《摩訶婆羅多》，我們可以把她稱為《史記》式的百科全書；從文化的角度來看，她又具有史詩般的文學(xué)藝術(shù)性……但是她的內(nèi)涵要義只有一個，那就是在為人類踐證根本智慧服務(wù)的同時(shí)，還揭示了人個體意識形態(tài)的自然屬性與社會屬性，即人的自然之性的意識形態(tài)與社會意識形態(tài)的根本內(nèi)容。

《摩訶婆羅多》的整部內(nèi)容都是關(guān)于個體的人在身心修養(yǎng)過程中，其內(nèi)在身心世界的各種意識活動和外在不同的行為現(xiàn)象的集合反映。尤其是其中的核心篇章《薄伽梵歌》，通過運(yùn)用借喻、暗喻、夸張、擬人等具有象征寓意的文學(xué)創(chuàng)作手法，將踐行智慧瑜伽者的身心境界與精進(jìn)過程中的思想言行的要求，以及與自然環(huán)境發(fā)生關(guān)系時(shí)需要遵循的法則，進(jìn)行了規(guī)范和總結(jié)；開示^[1]了人與社會、與自然發(fā)生關(guān)系時(shí)應(yīng)該如何應(yīng)對的各種下手法^[2]，強(qiáng)調(diào)了合度量行的重要性，強(qiáng)調(diào)了如何正確應(yīng)對好各種生理反應(yīng)和心理反應(yīng)的原則等。

需要注意的是，古印度的智慧學(xué)者、哲學(xué)家、修煉家、智者圣人，他們都很精通于對人、事、物的各種存在現(xiàn)象進(jìn)行量化描述，并對萬事萬物的各種存在現(xiàn)象進(jìn)行歸納、概括和總結(jié)，從而得出定性的結(jié)論和規(guī)律性的認(rèn)識。

在這部作品中，當(dāng)出現(xiàn)了某一個寓意，或者說象征性的比喻為某一個歷史時(shí)期的人物時(shí)，我們會去講它的社會性和歷史性，去講個體人的意識形態(tài)在社會意識形態(tài)各層面不同的展示內(nèi)容。所以說，由于《摩訶婆羅多》所包含的內(nèi)容過于龐大，通過口耳相傳的方式傳承下來，勢必在這個傳承的過程中會有很多東西被丟失。

在古印度時(shí)期，由于各民族的習(xí)俗與宗教信仰不同，語言文字又存在著差異，各諸侯國之間、各種姓之間為了利益也常常發(fā)生矛盾與戰(zhàn)亂。這樣也造成了《摩訶婆羅多》在流傳的過程中，于不同的區(qū)域流傳著不同的版本，《薄伽梵歌》也因此于不同版本之間存在著很多差異。

在上個世紀(jì)，文史學(xué)家專門對各種版本的《薄伽梵歌》做了匯集、篩選的工作，把南部印度和北部印度的版本綜合起來，研究出一個相對標(biāo)準(zhǔn)的版本，或叫共本。但是這些搞研究的學(xué)者們并不一定真正懂得《薄伽梵歌》智慧性的真實(shí)含義，他們只是從歷史文化的角度、從史詩的文學(xué)方面、從社會文化層面上去進(jìn)行歸納和總結(jié)。在這樣的情況下，《薄伽梵歌》的智慧性、教育性和傳承性就被遺損掉了。這些都是直接導(dǎo)致古印度的智慧傳承教育文化產(chǎn)生模糊性的重要原因之一。

這樣的模糊性體現(xiàn)在哪里呢？我們可以舉個例子來說明。比如人的品行由生命本能三形態(tài)而呈現(xiàn)——善良品行、情感欲望品行和愚昧品行。有很多翻譯者、研究者、釋解者把人智慧的展現(xiàn)說成是善良品行的行為展現(xiàn)，這樣就使得《薄伽梵歌》的智慧真義頓然消失。實(shí)質(zhì)上人智慧的展現(xiàn)是以善良品行為基礎(chǔ)的，是在此基礎(chǔ)之上通過做自我意識凈化的功夫而成就的，但不能將根本智慧等同于善良品行，此二者存在著本質(zhì)上的差異。否則文中就不會強(qiáng)調(diào)超越三形態(tài)而呈現(xiàn)根本智慧了。

三 人生三要：法、利、欲

古印度的智慧者們總結(jié)了人生存于自然和社會中所必需的三個根本條件，那就是人生三要——法、利、欲。此人生三要也是古印度產(chǎn)生智慧教育文化、民族文化和社會文化等內(nèi)容的根源之一。十萬頌的《摩訶婆羅多》，實(shí)質(zhì)上所有的內(nèi)容都是圍繞著法、利、欲的和諧統(tǒng)一，圍繞著人如何呈現(xiàn)符合正法的思想言行而展開的。

“法”就是正法。什么是正法？簡單地說，自然規(guī)律就是正法，遵循自然法則的思想言行就是正法。自然整體運(yùn)化的大規(guī)律、社會整體發(fā)展的大規(guī)律，以及自然與社會中各種事物各自運(yùn)化發(fā)展的規(guī)律，包括人的生命運(yùn)化規(guī)律……大大小小、各種各樣的規(guī)律都是正法所涵蓋的內(nèi)容。實(shí)質(zhì)上對于我們?nèi)硕?，見證到了根本的實(shí)相智慧就是正法，見證到了宇宙絕對真理——大梵天就是正法；合于自然規(guī)律、自然道德觀的身心活動，以及合于社會法則、社會倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的思想言行，就是符合正法的內(nèi)容?？傊?，人的身心行為符合人與自然及社會的整體關(guān)系，并達(dá)成和諧性，這就是正法的含義。

“利”就是利益。利益是人能夠生存于世的必要條件，包括人維系生存的物質(zhì)需要和精神需要等方面的一切合理、合法、合度的要求與創(chuàng)造。整個人類社會的自然發(fā)展和豐富，都需要人身心行為的創(chuàng)造活動所產(chǎn)生的利益來推動。

“欲”是人之生命的自然需求，包括感官功能的本然需求以及天性自然的七情六欲的展現(xiàn)等^[3]。滿足人生命活動的自然需求和社會活動的基本要求的生存內(nèi)容、生活內(nèi)容，都是“欲”所展現(xiàn)的根本內(nèi)容。

法、利、欲，構(gòu)成了人在世上生存的三大支柱性的內(nèi)容，絕對不能摒棄利與欲。從古至今，在印度有許多修行者正是由于不明此智慧真義而成為禁欲棄世的外道。但是需要注意的是，利的創(chuàng)造與欲的展現(xiàn)必須以法為宗，符合正法的要求。不合正法的利益創(chuàng)造，就是違背事物發(fā)展規(guī)律的肆意妄作；不合正法的欲求，就是執(zhí)著己見的貪欲妄想。正法是人一切思想言行的根本準(zhǔn)則。所以《薄伽梵歌》中說：

“‘我’是勇于精進(jìn)者身心力量的智慧整體，而貪欲和妄想在這種覺悟的境界中自生、自滅、自離；

‘我’是符合眾生生命運(yùn)化需求的本能情趣，是各種感官功能呈現(xiàn)情與欲的天性自然?！?/p>

“我”是道德之根本，代表至高無上的正法。這與中國的《道德經(jīng)》中所講的以樸之性呈現(xiàn)“為無為”、“欲不欲”的智慧境界有異曲同工之妙。這就是人生三要——法、利、欲的根本含義。

四 神明為之綱紀(jì)

很多人說，在人類社會發(fā)展史中泛神論是古文化流傳過程中的一大特色，尤其是古印度流傳下來的文化。那么在古印度流傳下來的智慧文明的各種遺產(chǎn)中，為什么會出現(xiàn)“多神”的文化現(xiàn)象？在“多神”的文化現(xiàn)象中又藏著什么秘密呢？其神論與泛神論的文化表現(xiàn)特征的意義何在？這些問題與史詩《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》有關(guān)，與流傳下來的《奧義書》和“吠陀文化”有關(guān)，與古印度文化的表現(xiàn)形式和表達(dá)特征有關(guān)。

古人并不是像我們今人想象中的那樣愚昧無知，他們只是處在文字不發(fā)達(dá)、教育不普及的社會發(fā)展時(shí)期。宇宙中有很多規(guī)律性的現(xiàn)象不為社會的常人所知，因此智者圣人用最形象的語言、最切合實(shí)際生活原型的內(nèi)容來表法，再借以象征性的比擬、夸張和比喻來對其描述，這樣就把既是客觀存在的、又能夠重復(fù)顯現(xiàn)的、還能夠利益人類生存需求的某種自然規(guī)律稱為神；對于能夠駕馭自己的身心行為、并能夠自覺遵循自然規(guī)律的人，就叫做神人、神仙，也簡稱神；運(yùn)用大膽的想象和夢境式的方法描述對自然規(guī)律的認(rèn)識，描述神人應(yīng)對人、事、物時(shí)的各種身心活動的思想言行，就是神話傳說，以此來告訴人們需要學(xué)會和諧天地萬象，只有這樣去做才能有利于自己在自然和社會環(huán)境中生存下來。

道衍生演化了生成萬事萬物的規(guī)律——循環(huán)往復(fù)不止、生生運(yùn)化不息的規(guī)律，古印度將這一規(guī)律描述為“成、住、壞、空”^[4]。那么與此相對應(yīng)的神又是什么呢？是創(chuàng)造之神梵天、維護(hù)之神毗濕奴、毀滅之神濕婆，這三大神是三位一體的，是同出而異名的整體。其中“空”是三大神共有而不可分的本質(zhì)屬性。那么古印度智慧文化與道相對應(yīng)的神是什么呢？就是大梵天——宇宙一切存在的最高歸所、絕對主宰。

對于人們生活中的各種事物運(yùn)化規(guī)律，又是如何與神相對應(yīng)的呢？打個比方，我們常說門有門神。門到底有沒有神？確實(shí)有神。循環(huán)往復(fù)不止即為神，生生運(yùn)化不息即為神，開合聚散即為神。門是能夠進(jìn)行反復(fù)開合的，而且這種開合是有規(guī)律的，對這樣能夠方便人出入的開合規(guī)律就稱之為“門神”。門神就是用門的規(guī)律。再比如，下雨時(shí)我們會打傘，穿雨衣，這就是認(rèn)識了下雨的規(guī)律，并合理地應(yīng)對了雨神；洪水泛濫了，通過疏通水道、筑壩圍堰來治理，這樣就可以說我們征服了河神、水神。

古人為什么用這樣形象化的內(nèi)容——“神”來定義這樣的規(guī)律呢？主要是為了利于人類自身認(rèn)識自然環(huán)境、順應(yīng)自然環(huán)境，最終達(dá)到和諧自然環(huán)境的目的。對此，古今中外的智者圣人們將其視為生命之真義、人生之終極，也就是呈現(xiàn)人神相應(yīng)的智慧境界，或稱天人合一。無論是在古印度的智慧文化中，還是在中國的智慧教育文化中，像這樣形象的表達(dá)方式為我們帶來了教育的方便和智慧的傳承。

那么我們?nèi)绾芜_(dá)成人神相應(yīng)？《薄伽梵歌》中講，就是要通過身心踐證來呈現(xiàn)“我”，即去踐證合道順德的大智慧境界，在古印度的智慧文化中對此稱之為“祭祀”。宇宙自然的生生運(yùn)化規(guī)律是祭祀的本體；人的自然本性合乎于宇宙自然的運(yùn)化規(guī)律，這是祭祀之源；人通過智慧踐證來凈化身心，從而呈現(xiàn)自然的樸之性，通過身心行為的修養(yǎng)而與自然規(guī)律相和合，這就是人源于本心自性的純粹奉愛^[5]——祭祀。而“我”（道）是一切祭祀之主、一切奉愛的歸皈，人所有思想言行的展現(xiàn)都應(yīng)以“我”（道）為最高歸所。

純粹的奉愛，就是合道順德地行所當(dāng)行，既不避棄不為，亦不執(zhí)著妄為。人與自然及社會關(guān)系的整體和諧即源于此。

五 還明珠之真彩

神學(xué)玄學(xué)、迷信宗教的產(chǎn)生，是由于人們不理解、不認(rèn)識宇宙自然的體用之性所造成的。只有通過智慧教育傳承文化的學(xué)習(xí)與踐證，才能從根本上徹底破除這些宗教玄學(xué)、神學(xué)和迷信神教、邪教的思想。

智慧傳承教育文化是需要通過自我的親身實(shí)踐來認(rèn)識和見證的。想要明透古今任何一部智慧教育文化的經(jīng)典篇章，都必須證得覺悟智慧之境界?？梢赃@樣說，通過智慧踐證而呈現(xiàn)無師智，是整理、發(fā)掘、修正和還原古智慧教育文化經(jīng)典的根本條件。因此，如果沒有踐證到《薄伽梵歌》的真義，那么就無法明晰《薄伽梵歌》所開示的智慧性、傳承性、教育性等內(nèi)涵。

我們譯解《薄伽梵歌》的原則，就是以自身修身養(yǎng)性的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，在不失古印度智慧教育文化的表達(dá)特點(diǎn)和內(nèi)涵要義的前提下，自然地借助于中國智慧教育文化里的某些元素來進(jìn)行表達(dá)，這樣便于國人學(xué)習(xí)、接受和踐行；否則《薄伽梵歌》這樣博大精深的智慧經(jīng)典在中國很難為廣大讀者所理解和認(rèn)可，也很難被流傳下去。

我們評譯的《薄伽梵歌》，就是站在智慧整體觀、智慧傳承教育的高度，將其歷史地位、史詩文學(xué)中的藝術(shù)感染力、教育文化的功用與凈化社會的和諧性效應(yīng)，以及呈現(xiàn)人之覺悟智慧的真義內(nèi)涵，通過重新的譯解而呈現(xiàn)出來。

《薄伽梵歌》是一顆光彩奪目的明珠，但卻被幾千年的塵垢掩去了光華。我們要將它挖掘出來，還現(xiàn)其原貌，并將它高高地舉起，讓每一個人都看到它閃耀出的絢爛光芒。我們要將《薄伽梵歌》所蘊(yùn)涵的智慧性、教育性、傳承性和實(shí)用性的內(nèi)容呈現(xiàn)給世人，繼往圣之絕學(xué)，謀生民之福祉。

本書寫作過程中參考書目如下：

〔印〕室利·阿羅頻多：《薄伽梵歌論》（書后附有《薄伽梵歌》），徐梵澄譯，商務(wù)印書館，2003。

〔印〕毗耶娑：《薄伽梵歌》，張保勝譯，中國社會科學(xué)出版社，1989。

〔印〕毗耶娑：《摩訶婆羅多》（全六卷），黃寶生、葛維鈞、郭良鋆譯，中國社會科學(xué)出版社，2005。

〔印〕圣恩A.C.巴克提維丹塔·斯瓦米·帕布帕德：《薄伽梵歌原義》，陜西人民出版社，1994。

[1] 開示：佛道等古智慧文化專業(yè)用語。即通過理法的點(diǎn)化與示現(xiàn)，來引導(dǎo)人啟智開慧。

[2] 下手法：古智慧文化專業(yè)用語。即切入實(shí)證的方式方法。

[3] 古印度智慧教育文化概念中，感官功能的本然需求即指人之六根——眼、耳、鼻、舌、身、意之功能的自然反映；七情，即喜、怒、哀、樂、愛、憎、欲；六欲，即色、聲、香、味、觸、法。

[4] 古印度的“成、住、壞、滅”之規(guī)律，也可以用“成、住、壞、空”來表達(dá)。二者表意側(cè)重點(diǎn)稍有不同，但本質(zhì)無別。本書依具體句意來應(yīng)用。

[5] 奉愛：古印度智慧文化專業(yè)用語，出自“奉愛瑜伽”，本義指對自性真我和道的全然皈依與踐行。