三代人關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)的對(duì)話

湯一介、湯雙、湯小乖

“三碗湯”是我夫人給我們家祖孫三代三個(gè)姓湯之人起的別號(hào)。這“三碗湯” 盡管各自所學(xué)很不一樣，但相互之間時(shí)常會(huì)討論一些頗為有趣的“大”問題。我母親是最經(jīng)常的聽眾，她覺得其中有些討論挺有意思，值得把它們記錄下來，于是就有了這個(gè)“三碗湯的對(duì)話”。這些對(duì)話只是茶余飯后的閑聊，大多是些天馬行空的隨意所想，而非什么成熟的理論。我們是姑妄說之，大家且姑妄讀之，切莫太過認(rèn)真。

老湯是學(xué)哲學(xué)的，專于中國(guó)哲學(xué)史，對(duì)儒、釋、道均有研究，是北京大學(xué)哲學(xué)系的資深教授。我學(xué)的是理論物理，先是在中國(guó)科技大學(xué)近代物理系讀本科，后在紐約州立大學(xué)石溪分校獲得博士學(xué)位。小湯則畢業(yè)于芝加哥大學(xué)生物系，目前正在布朗大學(xué)攻讀生物統(tǒng)計(jì)專業(yè)的博士學(xué)位?！叭霚辈还馑鶎W(xué)的專業(yè)不同，所受的教育模式也很不一樣。老湯雖然多次到美、日和歐洲的很多國(guó)家進(jìn)行過學(xué)術(shù)交流和講學(xué)，但受的基本上還應(yīng)算是中國(guó)式的教育；我是一半中式、一半美式；小湯所受則是典型的美式精英教育。因此三人間的對(duì)話不僅跨學(xué)科，多少也有點(diǎn)跨文化的意味。

在“三碗湯”分別所屬的三個(gè)學(xué)科里，哲學(xué)的歷史最為悠久，可以說是絕大多數(shù)科學(xué)的起源。在人類文明發(fā)展的過程中，不少哲學(xué)家本身就是科學(xué)家（當(dāng)然反過來說也成），哲學(xué)與物理學(xué)和生物學(xué)經(jīng)常糾纏在一起，比如進(jìn)化論、相對(duì)論和量子力學(xué)都對(duì)哲學(xué)發(fā)生過巨大的影響。

物理學(xué)是上個(gè)世紀(jì)最為輝煌的科學(xué)分支，雖然現(xiàn)在已經(jīng)過了它的黃金時(shí)代，但仍然是很多學(xué)科（像化學(xué)、分子生物學(xué)、材料科學(xué)等許多應(yīng)用科學(xué)）的基石。同時(shí)物理學(xué)在研究宇宙起源、物質(zhì)結(jié)構(gòu)等方面的進(jìn)展，以及多重宇宙、平行宇宙之類新概念的提出，也使整個(gè)認(rèn)識(shí)論正在發(fā)生著深刻的變化。

隨著基因研究的飛速發(fā)展，生物學(xué)正跨入它的鼎盛時(shí)期。就像上世紀(jì)的物理學(xué)一樣，近幾十年來生物學(xué)中的重大突破一個(gè)接著一個(gè)。可以毫不夸張地說，生物學(xué)是21世紀(jì)最重要的學(xué)科?；蚬こ痰壬飳W(xué)分支具有無窮的應(yīng)用前景，使人類的不少夢(mèng)想（比如延年益壽、返老還童）可能成真，但它們又可能引發(fā)很多倫理道德方面的社會(huì)問題，從而給哲學(xué)提出新的難題。

對(duì)話之一：人工智能與大腦復(fù)制

我今年是艾倫·圖靈年。圖靈這個(gè)人對(duì)計(jì)算機(jī)科學(xué)的影響非常大，被不少人尊為計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能之父。他在1950年提出的圖靈測(cè)試現(xiàn)在每年都會(huì)進(jìn)行一次，而且成了計(jì)算機(jī)界的一項(xiàng)有趣比賽。

小湯婁布諾獎(jiǎng)（Loebner Prize）？

我對(duì)。

老湯圖靈測(cè)試是干什么的？

我圖靈測(cè)試是圖靈建議進(jìn)行的一種實(shí)驗(yàn)，為的是試圖回答人工智能研究中一個(gè)最根本的問題：機(jī)器是否能思維？測(cè)試由一組裁判利用計(jì)算機(jī)終端來提問，計(jì)算機(jī)分別與兩個(gè)看不見的答問者相連，其中一個(gè)是人，另一個(gè)是利用人工智能設(shè)計(jì)的會(huì)話計(jì)算機(jī)程序，俗稱為聊天機(jī)器人（chatterbot）。裁判們通過5分鐘的問答來投票判定哪個(gè)是真實(shí)的人，哪個(gè)是聊天機(jī)器人。圖靈曾經(jīng)預(yù)言，到2000年，30%的裁判會(huì)被聊天機(jī)器人所蒙騙，從而作出錯(cuò)誤的判斷。他認(rèn)為果真如此，我們就可以說機(jī)器是可以思考的。在每年舉辦一次的圖靈測(cè)試中，能騙過最多裁判的聊天機(jī)器人會(huì)被授予“最人類的計(jì)算機(jī)”獎(jiǎng)，也就是婁布諾獎(jiǎng)。不過圖靈的預(yù)言并沒能實(shí)現(xiàn)，最接近的一次是在2008年，離30%只差一票。每年的圖靈測(cè)試的結(jié)果，并不必然會(huì)隨著人工智能的進(jìn)步而逐年提高。這是因?yàn)樽鳛榱奶鞕C(jī)器人對(duì)手的真人也會(huì)不斷提高自身回答問題的技巧，使得裁判們更容易辨認(rèn)出他們才是真實(shí)的人。

小湯由此說來，圖靈測(cè)試就是人與人工智能的博弈。一方面是用人工智能的方法使聊天機(jī)器人能更好地偽裝成人；另一方面是人想方設(shè)法證明自己才是真實(shí)的人。

老湯這項(xiàng)博弈實(shí)際上還是圍繞著幾千年來哲學(xué)上的一個(gè)古老命題：怎樣定義人自身。古希臘的哲學(xué)家們感興趣的是如何區(qū)分人與動(dòng)、植物。比如，亞里士多德認(rèn)為存在有三種靈魂：第一種是“營(yíng)養(yǎng)性”的，源于生物滋養(yǎng)和生長(zhǎng)，為動(dòng)、植物與人所共有；第二種是“欲求性”的，源于運(yùn)動(dòng)，只為動(dòng)物與人所有；第三種是“理性的”，為人所獨(dú)有。其最關(guān)鍵的特性是靈魂是行為的結(jié)果而不是行為的起因。也可以說亞里士多德是用行為上的能力來區(qū)分人和草、木、禽、獸。這與圖靈測(cè)試似乎有相通之處，圖靈提出的正是以機(jī)器的行為來判定它是否能思考。與亞里士多德不同，笛卡爾不但認(rèn)為靈魂只有一種并僅為人所獨(dú)有，而且自我以至整個(gè)世界的存在不是取決于感覺、認(rèn)知、體驗(yàn)等等，而是取決于思維。從而有了那句名言：“我思故我在?！?/p>

我人工智能對(duì)哲學(xué)的一項(xiàng)重大挑戰(zhàn)正是在這方面，如果有一天機(jī)器可以具有思維的能力，那到底如何定義人、如何定義自我？當(dāng)然，思維的定義也許不像圖靈提出的那么簡(jiǎn)單，比如，笛卡爾的“思”應(yīng)該是更廣義的，不單單只涵蓋邏輯思維和分析。但只要有明確的定義和標(biāo)準(zhǔn)，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，總是有可能實(shí)現(xiàn)的。計(jì)算機(jī)及人工智能的出現(xiàn)，使哲學(xué)家們不但要區(qū)分人與動(dòng)、植物，還需要區(qū)分人與越來越智能化的機(jī)器。計(jì)算機(jī)的出現(xiàn)使我們不得不開始重新認(rèn)識(shí)人類的特質(zhì)。一些以前被認(rèn)為是人類所獨(dú)有的能力，像邏輯推理、分類歸納恰恰成了計(jì)算機(jī)的強(qiáng)項(xiàng)。而有些本不為人特別重視的能力，像漫無邊際的閑聊和寫作這類需要一定想象力或創(chuàng)造性的行為卻是計(jì)算機(jī)所望塵莫及的。這樣看來，人類對(duì)自身的定義也許不再能僅用一兩種能力來界定，而是需要一個(gè)綜合且多元的組合。

老湯中國(guó)先秦哲學(xué)家荀子說過：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群（群在這里指組織群體行為），彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義，故義以分則和，和則一，一則多力，多力則疆，疆則勝物?！蔽艺J(rèn)為，西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)有很大的不同。亞里士多德講的三種靈魂說近于科學(xué)。而荀子講的是人與水火、草木、禽獸的根本性的不同，歸根結(jié)底要講的是人是社會(huì)功能的，正因?yàn)槿擞薪M成群體的能力，由此引申出人是可以戰(zhàn)勝一切困難的群體。但是，荀子同時(shí)又講到，人和水火、草木、禽獸一樣都是“有氣的”，即是說，其存在都在于有“氣”，就這點(diǎn)說它與亞里士多德的三種靈魂說又有相似處，因?yàn)檎諄喞锸慷嗟驴?，“營(yíng)養(yǎng)性”的“源于生物滋養(yǎng)和生長(zhǎng)，為動(dòng)、植物與人所共有的”，因此可以說第一種“靈魂”為人、動(dòng)物、植物共有的。但是，中國(guó)的“氣”是個(gè)非常復(fù)雜的概念。莊子認(rèn)為，人的生死是“氣之聚”和“氣之散”，當(dāng)然一切事物的存毀都是“氣之聚散”。《管子》把“氣”分為兩種，一個(gè)物質(zhì)的（如“人的身體”）這叫“形氣”；另外一種是指人的精神（或相略當(dāng)于“靈魂”）這叫“精氣”。這兩種“氣”聚合在一起才能成為活生生的人。人生在世，得負(fù)起做人的職責(zé)。孟子甚至把人的“正（正義）氣”稱為“浩然之氣”，而“浩然之氣”如何養(yǎng)成？是“集義所生”，是在不斷地積聚人修養(yǎng)“正義”的內(nèi)存精神，還要求在日常生活中體現(xiàn)出這種內(nèi)在精神，這就和人的道德修養(yǎng)有關(guān)了。此后，在漢朝，大體認(rèn)為人的“身體”為“形氣”構(gòu)成；而人的“精神”（或“靈魂”）是由“精氣”或“靈氣”構(gòu)成，兩者結(jié)合在一起才成為有生命的人。有生命的人之所以成為“真正的人”，是因?yàn)樗馨哑湫摒B(yǎng)的“浩然之氣”實(shí)現(xiàn)在其人生歷程之中，這當(dāng)然又與道德修養(yǎng)有關(guān)。如果說亞里士多德是用行為上的能力來區(qū)別人和草、木、禽、獸（這與圖靈測(cè)試似乎有相同之處），那么中國(guó)先秦至兩漢以稟受“氣”的不同來區(qū)別人和水、火、草、木、禽、獸，而人和其他的水、火、草、木、禽、獸的不同在于人有“道德”，而且其道德修養(yǎng)應(yīng)見之于其社會(huì)實(shí)踐，要齊家、治國(guó)、平天下。這可能無法與圖靈測(cè)試有相似處吧！因此，中國(guó)人要真正深刻理解西方哲學(xué)不大容易，同樣西方人要真正深刻理解中國(guó)哲學(xué)同樣不大容易。

小湯其實(shí)人作為個(gè)體的存在不光受到來自人工智能方面的挑戰(zhàn)，同時(shí)也受到來自生物學(xué)和醫(yī)學(xué)方面的挑戰(zhàn)。多年前，判定人的生死是以心跳是否停止為準(zhǔn)。但如今心臟都可以移植，心跳與否自然不能再用來當(dāng)準(zhǔn)則，所以醫(yī)院目前是以腦死與否來判定生死。然而隨著基因研究的不斷深入，生物學(xué)和醫(yī)學(xué)的發(fā)展日新月異，很多過去不可思議的事都一件接一件地發(fā)生了，各種器官移植早已不是什么新鮮事。特別是干細(xì)胞研究的突飛猛進(jìn)，在不遠(yuǎn)的將來實(shí)現(xiàn)自體器官的再生也不是不可能。這就產(chǎn)生了一個(gè)問題，當(dāng)一個(gè)人身上的零部件全部換過一遍之后，他還是不是“他”？換句話說，我們到底如何定義自我？粗看起來，身上的什么部件都可以換，但是腦子不能換。換了腦子，你就不是“你”，我也不是“我”了。這似乎意味著，除了大腦，我們身上的所有器官、肢體等等都僅屬于“我的”的范疇，唯獨(dú)大腦才真正屬于“我”。

我嚴(yán)格說來，大腦不過就是個(gè)信息存儲(chǔ)器，只有那些存在里面的信息才真正定義了你、我、他。然而，存儲(chǔ)于大腦神經(jīng)元里的信息與存儲(chǔ)于計(jì)算機(jī)里的信息并沒有什么實(shí)質(zhì)性的不同，所以從理論上講也是可以復(fù)制的。假如有一天我們能將某人大腦里存儲(chǔ)的全部信息復(fù)制下來，存入一個(gè)應(yīng)用未來的基因工程技術(shù)制造出的空白大腦，這豈不意味著復(fù)制了一個(gè)人嗎？

老湯即使真能做到了所有這些，大概也并沒有真正復(fù)制出同一個(gè)人。因?yàn)槿说乃季S是不停頓的、瞬息萬變的，而且還可以是跳躍式的。而復(fù)制信息卻需要一定的時(shí)間，不可能在瞬間完成。在復(fù)制的過程中，腦子里的信息就又發(fā)生了變化，所以我們復(fù)制的僅是“過去”的全部信息，產(chǎn)生的是一個(gè)與某人在某一時(shí)刻具有相同思維背景的新人，而并非復(fù)制了那個(gè)人。

小湯這應(yīng)該就是自由意志論吧？

老湯可以這么說。

我信奉決定論的人未必會(huì)同意這種說法。從決定論的角度看，一個(gè)人在“下一刻” 的思維是由他腦子里存在的信息與周邊的環(huán)境所決定的。理論上說，如果在復(fù)制的過程中將環(huán)境的因素也一并考慮進(jìn)去，還是有可能復(fù)制出同一個(gè)人的。這就像一個(gè)物理系統(tǒng)，如果初始條件和邊界條件都是完全確定的，它在任何時(shí)候的狀態(tài)也就完全確定了。

小湯恐怕沒這么簡(jiǎn)單。我們對(duì)人腦思維模式的了解還并不透徹，很難說下一刻的思維是否完全取決于大腦的現(xiàn)狀與周邊的環(huán)境。

我用生物學(xué)的方法復(fù)制大腦離實(shí)現(xiàn)還遙遠(yuǎn)得很。不過，用計(jì)算機(jī)模擬來建構(gòu)一個(gè)數(shù)字大腦的嘗試若干年前就開始了，這可能才是目前真正值得注意的、比較現(xiàn)實(shí)的研究方向。瑞士有個(gè)“藍(lán)腦”工程（Blue Brain Project），“藍(lán)腦”是在分子層級(jí)上對(duì)大腦進(jìn)行模擬，2011年他們已經(jīng)造出了約有100萬個(gè)細(xì)胞的模擬老鼠大腦。預(yù)計(jì)到2014年就可以達(dá)到1億個(gè)神經(jīng)元，從而模擬整個(gè)老鼠大腦。他們的野心是在2023年完成對(duì)整個(gè)人腦的模擬。最近哈佛大學(xué)有人對(duì)線蟲進(jìn)行全面的模擬。線蟲的大腦只有300個(gè)神經(jīng)元，比較簡(jiǎn)單。他們的數(shù)字線蟲不但有大腦，還有受大腦控制的軀體，并且“生活”在精心打造的虛擬環(huán)境中。它可以做真實(shí)線蟲所能做的各種事情，比如，可以覓食、消化、逃避天敵和繁殖等等，是個(gè)非常有意思的實(shí)驗(yàn)。

老湯用計(jì)算機(jī)模擬一個(gè)與“我”完全相同的“我”是根本不可能的，因?yàn)樵谟糜?jì)算機(jī)模擬時(shí)，“我”對(duì)此是排斥的，會(huì)有意無意地制造麻煩使計(jì)算機(jī)得跟著不同變化。它永遠(yuǎn)追不上這個(gè)“我”的思維的變化，永遠(yuǎn)是計(jì)算機(jī)在追“我”的變化，“我”的變化是無休止的。在這中間不僅有時(shí)間差，可能空間也會(huì)有變化。因此，我認(rèn)為只能制造一個(gè)極為相似的人，但這個(gè)人只是“幻化人”，正如僧肇在《不真空論》中引《放光婆羅密多經(jīng)》所說：“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也?！比绻f“幻化人”從各方面說（身體的、思維的、精神的等等）與真人都一樣，但它們?cè)谛再|(zhì)上卻不一樣?！盎没恕碑吘共皇恰罢嫒恕?。

我這個(gè)問題很大，它牽涉到我們存在的世界到底是真實(shí)的抑或是虛擬的。

小湯如果說，我們這個(gè)世界就是一個(gè)模擬世界，那么，是否還有“幻化人”與“真人”的區(qū)別呢？

我老湯身體不好，“模擬世界”的問題還是留待下回分解吧。

小湯《不真空論》有英文的嗎？

老湯應(yīng)該有英譯本，我去幫你找一下。你們看看之后，我們下次再議。

對(duì)話之二：佛教與虛擬世界

我（對(duì)小湯）奶奶前些時(shí)候給我發(fā)了好幾封電郵，都是關(guān)于世界末日的，還附有幾篇提供“科學(xué)依據(jù)”的“權(quán)威人士”的文章。我看了兩篇，所謂的“科學(xué)依據(jù)”真是讓人笑掉大牙，純粹是在糊弄人。其中一個(gè)最常出現(xiàn)的論點(diǎn)是“九星連珠”，也就是太陽系的八大行星與太陽處于一條直線上；另一說法則是地球、太陽與某巨型星系連成一線?？傊钱?dāng)?shù)厍?、太陽與其他星體間的相對(duì)位置形成某種特定排列時(shí)，會(huì)導(dǎo)致引力大異，地球運(yùn)行軌道變遷，使生物無法繼續(xù)生存。我對(duì)幾個(gè)相關(guān)星體間的引力做了個(gè)簡(jiǎn)單的估算：太陽對(duì)地球的影響當(dāng)然是最大的。其次是月亮，約為太陽的1/200。太陽系中的其他行星，比如火星，對(duì)地球的影響不過是月亮的1/5000，七顆行星加在一起的總影響也就約為月亮的1‰的樣子。其他星系或銀河系的核心盡管質(zhì)量巨大，但由于距離過于遙遠(yuǎn)，影響就更微不足道了。所以無論什么星體與地球怎樣連成一線，其效應(yīng)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及太陽和月亮的影響。

小湯世界末日的說法其實(shí)早就有，基督教、猶太教和伊斯蘭教等宗教里都有世界末日。比如，在基督教里，據(jù)說人死之后并不直接上天堂或下地獄，而是處于不上不下的狀態(tài)。直到“世界末日”來臨，耶穌和他的“對(duì)頭”一起重返人間，所有已死之人都會(huì)從墳?zāi)怪谐鰜恚M(jìn)行正邪之間的最后一戰(zhàn)。大戰(zhàn)結(jié)束后，好人升天堂，壞人入地獄。

老湯佛教和道教里都沒有世界末日一說。

小湯佛教與其他幾大宗教好像很不一樣?；浇獭⒁了固m教這些宗教是讓人盲目信奉，而佛教是讓人自己領(lǐng)悟，等于是在提倡通過獨(dú)立思考以尋找成佛的途徑。

老湯我的父親對(duì)佛教史有很深入的研究，他就指出過：“佛教既非純粹的哲學(xué)，也非普通的宗教。”

我佛教想讓人悟出的“道”，似乎就是我們生存的世界是一個(gè)真實(shí)存在的虛幻世界。

小湯真實(shí)存在的虛幻世界不就相當(dāng)于在計(jì)算機(jī)里運(yùn)行的模擬世界嗎？

老湯這個(gè)說法有點(diǎn)意思。僧肇在《不真空論》中說過“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也”。這個(gè)幻化人就有點(diǎn)像是模擬世界里的人。它不是真人，因?yàn)樗幍氖澜缰皇莻€(gè)模擬世界。但它又是存在的，因?yàn)槟M世界盡管是虛擬的，卻終究是存在的，比如存在于計(jì)算機(jī)里。

我沒準(zhǔn)我們實(shí)際上就是在某個(gè)極高等的“生物”所設(shè)計(jì)的模擬世界里呢？當(dāng)然它用的不一定是我們概念中的計(jì)算機(jī)。

小湯要是我想證實(shí)或者證偽咱們的世界是個(gè)模擬世界，與其自己冥思苦想，倒不如在計(jì)算機(jī)上搞個(gè)模擬世界，讓里面的“人”幫我一起想。如果我們換位思考，試想某個(gè)極高等的“生物”如果想證實(shí)或者證偽“它們”自己的世界是個(gè)模擬世界，于是就創(chuàng)造了一個(gè)模擬世界——也就是我們生活的世界，讓里面的人去想法子證實(shí)或者證偽他們所處的世界是個(gè)模擬世界，然后把他們得到的結(jié)論為“它”所用。

我這種模擬世界的“計(jì)算機(jī)程序”的結(jié)構(gòu)其實(shí)大體上是可以想象得出的。首先我們定義這個(gè)模擬世界里有N個(gè)個(gè)體，N可以是個(gè)很大的數(shù)，每個(gè)個(gè)體都處于兩個(gè)基本的循環(huán)中：第一層循環(huán)相當(dāng)于佛教所說的輪回（且稱之為“輪回循環(huán)”）?！拜喕匮h(huán)”的每一次循環(huán)相當(dāng)于該個(gè)體的一次“生命”，一個(gè)新循環(huán)開始時(shí)需要給定一些初始值，比如，設(shè)定該個(gè)體這次是人（或狗、或貓、或其他什么東西）等等?！拜喕匮h(huán)”里嵌套著第二層循環(huán)——“生命循環(huán)”，整個(gè)生命循環(huán)相當(dāng)于該個(gè)體的一生，死亡則標(biāo)志著該次生命循環(huán)的終結(jié)，同時(shí)亦是輪回循環(huán)中下一個(gè)新循環(huán)的開始。輪回循環(huán)只有在一種條件下可以打破：該個(gè)體發(fā)現(xiàn)了一種辦法能夠證實(shí)它所處的世界是個(gè)模擬世界——這正是建立這個(gè)模擬世界“程序”所尋求的一個(gè)“解”，因而這個(gè)個(gè)體的輪回循環(huán)就可以結(jié)束并輸出找到的這個(gè)“解”。找到“解”就能打破輪回循環(huán)，也就是佛教說的“涅”——成佛，從而跳出輪回。這個(gè)“程序”的難點(diǎn)在于每個(gè)個(gè)體都需要具有能自我發(fā)展“智能”以及如何建立個(gè)體與模擬世界之間的相互關(guān)聯(lián)，包括模擬世界對(duì)個(gè)體的影響、個(gè)體對(duì)模擬世界發(fā)展的影響等等。

小湯沿著這條思路，佛經(jīng)里反復(fù)講一切皆“空”，或者說都是虛幻，這不就是想引導(dǎo)人們?nèi)で笞C實(shí)世界是一個(gè)模擬世界的途徑嗎？由此我們也可以將“成佛”解釋為找到了一條證實(shí)世界是一個(gè)模擬世界的途徑。證實(shí)世界是虛幻的，是否從一開始就是佛教的終極目標(biāo)之一？

老湯 “證實(shí)世界是虛幻的”這一命題，嚴(yán)格說是一個(gè)宇宙觀的問題。而釋迦牟尼最初想解決的其實(shí)是人生觀的問題。他是想通過論證現(xiàn)實(shí)世界的不真實(shí)性，使人們能從生、老、病、死等“八苦”中解脫出來。認(rèn)識(shí)到“五蘊(yùn)皆空”是為了達(dá)到“度一切苦厄”的目的，所以不能把“證實(shí)世界是虛幻的”說成是佛教的終極目標(biāo)之一。釋迦牟尼的弟子們后來把他的思想發(fā)展成為佛教，作為一個(gè)宗教，則必須回答宇宙觀的問題。在佛教里，“空”并不等于什么都沒有的“零”。若等于“零”就成為斷滅空，不起任何作用，不能出現(xiàn)任何現(xiàn)象。“空”有點(diǎn)接近于金岳霖解老子的“道”時(shí)說的“不存在而有”（non-existence but bing）。

小湯 “不存在而有”和世界是個(gè)模擬世界的說法也有相通之處。模擬世界不是真實(shí)的世界，所以它并不真的不存在。但即使作為一個(gè)模擬程序，它又確實(shí)存在于某個(gè)“計(jì)算機(jī)”里，所以還是“有”的。

老湯佛教分很多派別，其中有兩大派：一為空宗，一為有宗。討論“空”的問題主要是“般若學(xué)”，但其后起的“涅學(xué)”提出，如果“一切皆空”，那么“成佛”有什么根據(jù)？于是“涅學(xué)”提出“佛性”問題，認(rèn)為“人人皆有佛性”，這可能產(chǎn)生“佛性”是不是“空”，如“佛性”為“空”，那么成佛有無可能，有無意義。至于佛教是不是一種科學(xué)，這個(gè)問題就更大，我們可以擱置以后再論吧！我想，我們還是回到主題，討論“虛擬世界”的問題吧！我記得蘇東坡有兩句詩(shī)“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。我們是否可以有兩個(gè)假設(shè)：一是“上帝創(chuàng)造世界”；另一是某個(gè)我們這個(gè)世界之外的“電腦高手”，在他的電腦中制造我們這個(gè)世界。在“上帝創(chuàng)造世界”問題上也可以有兩種可能的假設(shè)：一是上帝創(chuàng)造的是一個(gè)實(shí)體世界；另一是上帝創(chuàng)造的是一“虛擬世界”。如果上帝創(chuàng)造的實(shí)體世界，那么在這個(gè)世界中的個(gè)體只能認(rèn)為這個(gè)世界是一“真實(shí)的世界”，因?yàn)樗麄兊恼J(rèn)識(shí)不能超越上帝所設(shè)定的范圍，因?yàn)樗麄儭吧碓诖松街小?。但如果上帝?chuàng)造的是“虛擬世界”或者我們這個(gè)世界之外的電腦高手在他的電腦中創(chuàng)造了我們這個(gè)世界，這當(dāng)然也是“虛擬世界”，那么情況就不同了，上帝或某電腦高手不在這個(gè)世界之中，他們知道他們創(chuàng)造的是“虛擬世界”，因?yàn)樗麄兩聿辉诖松街?，而在他們建造的“虛擬世界”的任何個(gè)體都只能認(rèn)為他們是在一實(shí)存世界之中（除非他是在想入非非），這是因?yàn)樗麄儭吧碓诖松街小?。這里或者涉及“實(shí)存的世界”和“認(rèn)識(shí)的世界問題”。對(duì)這個(gè)問題，王陽明和他朋友的對(duì)話也許很有意思?！秱髁?xí)錄下》中有這樣一段記載：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問：‘天下無心外之物，如此花樹在山中自開自落，與我心中亦何相關(guān)？’先生說：‘你未見此花樹時(shí)，此花與汝同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色明白起來，便知花不在你的心外。’”現(xiàn)在常常有人批評(píng)王陽明的“心外無物”，說他否認(rèn)花樹的“客觀存在”。其實(shí)王陽明這里并不是要討論“花樹”的客觀存在與否，而是要討論“花樹”與“人心”之間的意義問題。在“人心”沒有關(guān)照到這“花樹”（一些實(shí)體之物）之時(shí)，這“花樹”對(duì)“人”說是無意義的；只有在“人心”關(guān)照了“花樹”，“花樹”的意義才能以顯現(xiàn)。這個(gè)討論無疑也涉及“實(shí)體的世界”與“認(rèn)識(shí)的世界”的關(guān)系問題。而且這個(gè)“實(shí)體的世界”也可能就本質(zhì)上說不過也是“虛幻”的。現(xiàn)在，西方的現(xiàn)象學(xué)也討論了“客體”和“主體”的關(guān)系問題，他們也認(rèn)為在“客體”與“主體”沒有發(fā)生關(guān)系時(shí)，“客體”對(duì)“主體”是沒有意義的。這是個(gè)“意義”的生成問題。因此，我認(rèn)為討論哲學(xué)或宗教問題不能簡(jiǎn)單化。

我如果我們的世界真的只是一個(gè)模擬世界，不少物理學(xué)上說不清的東西倒是似乎可以得到某種解釋。比如，宇宙大爆炸開始的起點(diǎn)，可以說成是模擬世界的“程序”開始運(yùn)行的那一刻。從超弦理論引出的多重宇宙、平行宇宙等概念也可以解釋為多個(gè)正在同時(shí)運(yùn)行的模擬“程序”。又比如，量子力學(xué)里的測(cè)不準(zhǔn)原理也有自然的解釋——任何機(jī)器（包括電腦）不論功能多強(qiáng)大，精確度畢竟是有限的。創(chuàng)造我們這個(gè)模擬世界的“程序設(shè)計(jì)師”于是就規(guī)定了同時(shí)測(cè)量距離與速度所能達(dá)到的精確度不能超過一個(gè)特定的數(shù)值——普朗克常數(shù)。

老湯你的這些說法又是些既不能證實(shí)也不能證偽的東西。

我前不久，在互聯(lián)網(wǎng)上看到一個(gè)楊振寧關(guān)于科學(xué)與佛教的談話。其中提到佛教的科學(xué)性，還專門舉了幾個(gè)例子。其一例為，佛陀說：一缽清水中有微蟲8萬4千；另一例為，佛陀提到過有關(guān)宇宙結(jié)構(gòu)的三千大千世界。楊振寧認(rèn)為前者是對(duì)微生物的科學(xué)認(rèn)識(shí)，后者則與現(xiàn)代天文學(xué)相吻合。我覺得這些都應(yīng)該只是巧合，就像我們剛才說佛教的目標(biāo)是想要證實(shí)世界是個(gè)模擬世界一樣，是后人強(qiáng)加給前人的。

小湯我也覺得佛教里包含有現(xiàn)代科學(xué)的因素有些牽強(qiáng)。不過如果用現(xiàn)代科學(xué)的術(shù)語來表述佛教里的不少觀念，也許能更容易讓我們這個(gè)時(shí)代的人理解其真意，也更為準(zhǔn)確。僧肇在《物不遷論》里用了不少篇幅來論證時(shí)間的特性，比如，他說“人則謂少壯同體，百齡一質(zhì)，徒知年往，不覺形隨。是以梵志出家，白首而歸。鄰人見之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾猶昔人，非昔人也”；又說“是以言往不必往，古今常存，以其不動(dòng)；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故不馳騁于古今，不動(dòng)，故各性住于一世”等等。用現(xiàn)代術(shù)語來說，其實(shí)講的就是時(shí)間的絕對(duì)性、相對(duì)性和不可逆性。

老湯用現(xiàn)代科學(xué)術(shù)語來重新詮釋佛教里的一些觀念，也許值得一試。不過這是件說起來容易做起來難的事。首先既熟知佛學(xué)又通曉科學(xué)的人才就不好培養(yǎng)，起碼得讀兩個(gè)博士學(xué)位。

我等我退休了，如果精力還行，就去研習(xí)佛學(xué)，也許可以試試做這件事。

當(dāng)時(shí)是2012年。為紀(jì)念圖靈誕生100周年，圖靈100周年紀(jì)念咨詢委員會(huì)將該年命名為艾倫·圖靈年。