第2章
本雅明視域中的現(xiàn)代性

縱觀本雅明的一生，作為一個(gè)理論家，他的思想幾乎都是圍繞著對(duì)歷史進(jìn)行尤金·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）意義上的救贖的或“拯救性批判”^[1]而形成的。在他看來，歷史正是現(xiàn)代性全面展開的歷程，對(duì)這一歷程的體驗(yàn)、思考與表達(dá)猶如一個(gè)暗藏目標(biāo)的幽靈穿越了他所有的作品，并以此創(chuàng)造出現(xiàn)代“廢墟社會(huì)”這一獨(dú)特的表述。當(dāng)然，這并不意味著本雅明就此提出了完整的理論，他對(duì)于現(xiàn)代性的思考總是伴隨著幽靈隱秘的行進(jìn)路線時(shí)隱時(shí)現(xiàn)、隨機(jī)而發(fā)、轉(zhuǎn)瞬即逝、支離破碎，在某種程度上，這也恰恰暴露了他所獨(dú)有的理解現(xiàn)代性的方式和對(duì)于體系的排斥。那么，如何對(duì)本雅明視域中的現(xiàn)代性進(jìn)行解釋呢？讓我們嘗試去追蹤那個(gè)暗藏目標(biāo)的幽靈在本雅明作品中眾多的落腳點(diǎn)，以此挖掘出那些隱藏起來的線索，繪制出本雅明有關(guān)現(xiàn)代性思考的思想地形圖。

2.1 歷史與救贖

本雅明于1892年7月15日出生在柏林西區(qū)一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)的猶太人家庭，因?yàn)槠涓冈谂馁u行業(yè)和投資業(yè)上的成功經(jīng)營，家底頗為殷實(shí)，同時(shí)，由于其母的緣故，家庭內(nèi)部也非常重視文化生活和對(duì)孩子良好的教育。對(duì)于那個(gè)富有的柏林西區(qū)和那段安逸的童年生活，本雅明一直難以忘懷。在1931年4月17日寫給其終身摯友肖勒姆的信中，本雅明坦言：“我創(chuàng)作的根據(jù)地在何處，就在柏林以西，以西，再以西……它極其發(fā)達(dá)的文明和最‘現(xiàn)代’的文化不僅僅構(gòu)成了我個(gè)人慰藉的一部分；其中一些恰恰正是我進(jìn)行創(chuàng)作的重要手段?！?sup>[2]

1932年，本雅明撰寫了一個(gè)長篇來記錄這段成長歷程以及童年時(shí)代對(duì)柏林的印象，其后為了適于發(fā)表，這篇《柏林記事》（A Berlin Chronicle）經(jīng)過改寫和整理后更名為《1900年前后柏林的童年》（Berlin Childhood around 1900）。在本雅明對(duì)童年這段歷史的追憶中，空間敘事代替了時(shí)間敘事，記憶散布在居室內(nèi)外以及城市空間的各個(gè)角落，記憶碎片所組成的盤根錯(cuò)節(jié)的情節(jié)線索如同城市的大街小巷形成的密集網(wǎng)絡(luò)，而將它們編織起來的則是一個(gè)在優(yōu)裕平靜的生活中酷愛孤獨(dú)、喜歡沉思并且極度敏感的孩童形象，在這個(gè)孩童的眼里，“被人群包圍”令人厭惡不已，獨(dú)處才是“人類唯一適合的狀態(tài)”^[3]。為了能夠保持獨(dú)處，孩童時(shí)的本雅明拒絕與任何人保持同步，甚至與母親散步時(shí)也會(huì)有意慢上半拍。正是這段日子埋下了本雅明日后無法與任何思想陣線保持一致的種子。

中學(xué)期間，在老師古斯塔夫·維內(nèi)肯（Gustav Wyneken,1875—1964）的影響下，本雅明不僅對(duì)哲學(xué)和文學(xué)產(chǎn)生了興趣，也開始關(guān)注德國青年運(yùn)動(dòng)（German Youth Movement）中以實(shí)現(xiàn)個(gè)人完善和崇高精神理想的學(xué)校教育改革。1912年，本雅明開始進(jìn)入大學(xué)學(xué)習(xí)并于次年首次訪問了巴黎——他日后將多次造訪的城市，此時(shí)，他正值青春年華的20多歲。本雅明的大學(xué)教育經(jīng)歷了弗賴堡、柏林、慕尼黑和伯爾尼，在此期間，除了參加由西美爾這種令他欣賞的老師所開辦的研討班，本雅明感興趣的仍然是獨(dú)立思考學(xué)術(shù)問題以及參與提倡學(xué)生自由發(fā)展的“自由學(xué)生運(yùn)動(dòng)”（Free Students）。很快，本雅明加入到維內(nèi)肯的學(xué)校改革運(yùn)動(dòng)并為這一運(yùn)動(dòng)的刊物之一《開端》（Der Anfang）撰寫文章，力圖將“學(xué)生和大學(xué)的當(dāng)代意義”以及“它們目前存在的狀態(tài)”作為一種“隱喻”和“歷史最高層次的形而上學(xué)之意象”來理解。^[4]對(duì)此，本雅明在1914年8月4日的信中說：“我相信，只有在共同體中，確切地說，在由最為熱忱的信徒所形成的共同體中，一個(gè)人才能享受到真正的孤獨(dú)：一種自我為了喚醒自我而對(duì)抗理念的孤獨(dú)……只有在最完美的共同體中，我們才能期望獲得這種更深刻的孤獨(dú)?！?sup>[5]

然而，本雅明受這場運(yùn)動(dòng)的影響并不大，在他看來，作為歷史所賦予的任務(wù)，學(xué)校改革運(yùn)動(dòng)只是以純思想的力量依托知識(shí)來解救被扭曲的歷史現(xiàn)狀，以此達(dá)到個(gè)人自我的實(shí)現(xiàn)和對(duì)精神生活的追求，所以它的重要性在于“作為一個(gè)康德（Immanuel Kant,1724—1804）意義上的理念——一個(gè)自在的無法企及的絕對(duì)目的——的價(jià)值”^[6]。事實(shí)上，本雅明在這一運(yùn)動(dòng)中所流露出的態(tài)度不僅受到了他作為生活在德國的猶太人身份的影響，也與他一向所主張的“不介入”政治的立場不無關(guān)系。對(duì)他而言，理想永遠(yuǎn)不會(huì)在政治中現(xiàn)身，現(xiàn)身的只有政黨。由此，本雅明不僅刻意遠(yuǎn)離了猶太復(fù)國主義運(yùn)動(dòng)，也在察覺學(xué)校改革運(yùn)動(dòng)的政治化傾向后逐漸與之疏遠(yuǎn)。

一戰(zhàn)爆發(fā)后，本雅明以一種不介入政治的立場繼續(xù)他的精神探索，追求一種與身邊變幻無常的世事風(fēng)云毫無瓜葛的純粹的前途。然而對(duì)戰(zhàn)爭視而不見的他卻因?yàn)槊苡训淖詺⒉坏貌恢泵鎽?zhàn)爭所帶來的痛苦。在維內(nèi)肯發(fā)表了號(hào)召青年參戰(zhàn)的民族主義宣言《青年與戰(zhàn)爭》（Youth and War）之后，本雅明與他的老師和學(xué)校改革運(yùn)動(dòng)徹底決裂。在尚未找到新的路線之前，本雅明退回到書齋之中，潛心閱讀和研究康德、德國浪漫主義。

1915年與肖勒姆的相遇和交流讓本雅明重新認(rèn)識(shí)了猶太教的神秘主義與救世主義的傳統(tǒng)，而肖勒姆在本雅明身上也逐漸發(fā)現(xiàn)了某種宗教氣質(zhì)，即“一種純粹和絕對(duì)的東西，一種對(duì)精神之物的獻(xiàn)身，猶如一位被驅(qū)逐到另一世界的經(jīng)文抄寫者，苦苦尋覓著他的‘經(jīng)文’”^[7]。由此，一種強(qiáng)烈的神學(xué)意蘊(yùn)越來越廣地滲入到本雅明的精神世界之中，這首先表現(xiàn)在他對(duì)于歷史的哲學(xué)思考。據(jù)肖勒姆回憶，這個(gè)時(shí)期的本雅明“對(duì)歷史過程的本質(zhì)產(chǎn)生了濃厚的興趣，并且已經(jīng)開始思考?xì)v史哲學(xué)”。^[8]對(duì)本雅明而言，他對(duì)于歷史的認(rèn)知無疑與他最初對(duì)于語言的看法有著密切的聯(lián)系。

在1916年發(fā)表的《論語言本身與人的語言》（On Language as Such and on the Language ofMan）一文中，本雅明闡述了他對(duì)于語言的思考。在某種程度上，本雅明的語言論不僅是他為自己未來的哲學(xué)所構(gòu)建的導(dǎo)航科學(xué)，也蘊(yùn)涵著他對(duì)于歷史的基本態(tài)度。20世紀(jì)的西方哲學(xué)和美學(xué)，對(duì)語言問題的關(guān)注是異乎尋常的。尤其是20世紀(jì)20年代前后，隨著索緒爾（Ferdinand de Saussure,1857—1913）的《普通語言學(xué)教程》（Course in General Linguistics）和分析哲學(xué)的維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein,1889—1951）的《邏輯哲學(xué)論》（Tractatus Logico-Philosophicus）的相繼發(fā)表，語言逐漸成為了西方思想界關(guān)注的焦點(diǎn)。但是，本雅明的語言觀顯然不同于當(dāng)時(shí)盛行的以語言為對(duì)象的實(shí)證主義科學(xué)，他既沒有把語言理解為人際交往領(lǐng)域中封閉的符號(hào)系統(tǒng)，也不關(guān)注語言究竟如何發(fā)生。^[9]事實(shí)上，一方面，他的語言哲學(xué)來自于肖勒姆的影響，在這一時(shí)期，“猶太文化以及對(duì)它的討論”^[10]在兩人日益密切的關(guān)系中占據(jù)了中心位置；另一方面，這種語言哲學(xué)沿襲了19世紀(jì)德國語言學(xué)界以洪堡為代表的“亞當(dāng)理論”傳統(tǒng)——即根據(jù)《圣經(jīng)》討論各種語言的共同起源——將語言視為“理性和啟示之母”^[11]。

在《論語言本身與人的語言》中，本雅明明確提出“關(guān)于語言性質(zhì)的思考是以《創(chuàng)世紀(jì)》第一章為基礎(chǔ)的”^[12]。此外，在給肖勒姆的信中，本雅明再次表明，“我試著在這篇文章里從語言同猶太教的關(guān)系角度，根據(jù)《創(chuàng)世紀(jì)》前幾章，來探討語言的性質(zhì)”。^[13]由此可見，本雅明的語言哲學(xué)建立在“神啟”的觀念基礎(chǔ)之上，其研究對(duì)象是“伊甸園”中具有啟示性的原初的語言，論述的背景是在闡釋《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》，尤其是有關(guān)人類墮落的語境中。在神學(xué)的框架之內(nèi)考慮語言問題，對(duì)于本雅明而言，當(dāng)然不是為了去做神學(xué)研究，而是因?yàn)樗凇妒ソ?jīng)》中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)假設(shè)：“語言是一個(gè)終極的現(xiàn)實(shí)，只有在無法解釋、神秘玄妙的顯現(xiàn)中才可以被感知?！?sup>[14]從這個(gè)假設(shè)出發(fā)，語言便可以從原初和形而上學(xué)的層面得以探討，這種探討——按照克拉默的觀點(diǎn)——“極富創(chuàng)造性”，因?yàn)樗伴_啟了一個(gè)視角，即可以研究語言中那些不受人類意志支配的維度”。^[15]

在本雅明看來，“語言本身”處于原初狀態(tài)，這種“純語言”既是完整合一的本原世界中萬事萬物的精神表達(dá)，又是形而之上的終極實(shí)在之物，不僅涵蓋各種語言，而且是它們的原始。^[16]本雅明將這種客觀存在的“純語言”分成了一個(gè)連續(xù)體中的三個(gè)層次，并以一種具有神學(xué)意義的翻譯經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)討論了其中精神本質(zhì)的傳遞。這三個(gè)層次分別是具有創(chuàng)造、認(rèn)識(shí)和判斷功能的上帝的創(chuàng)世語言、只具有認(rèn)識(shí)功能的人的命名語言以及自然萬物的無聲語言。上帝的創(chuàng)世語言用“道”（Word）創(chuàng)造了一個(gè)天人合一的本原世界，在這個(gè)被上帝創(chuàng)造并給予祝福的本原世界里，自然萬物都因上帝的“道”而有了共同的終極起源，自然萬物的語言雖是“道”的載體，卻是無聲沉默的。上帝按照自己的形象用泥土創(chuàng)造出了人類，這種非“道”而生的人類“卻被賦予了語言的天賦，并被提升到了萬物之上”^[17]。上帝把創(chuàng)世的語言留給了人類，不過卻抹去了語言的創(chuàng)造性，只留下了認(rèn)知性，這樣，“在同一種語言中，上帝是創(chuàng)造者，人是認(rèn)知者”。^[18]由此，自然的無聲語言得以通過人的命名將自身的精神存在傳達(dá)給人類，人通過命名的過程將自身作為一種精神實(shí)體寓于語言之中來傳達(dá)給上帝，從而形成了一個(gè)縱向的自下而上的翻譯過程。這種命名不僅確保了被命名的事物可以為人類所認(rèn)識(shí)，而且“是將無名譯為有名，這是一種將不完整的自然語言轉(zhuǎn)換成完整的人類語言的翻譯”^[19]。通過這樣的方式，人類的語言就在這個(gè)無限回歸到上帝的語言的過程中擔(dān)負(fù)起拯救的使命。同時(shí)，在這個(gè)天人合一的本原世界中，語言用于傳達(dá)物的本質(zhì)，萬事萬物因而得以互相交流它們的精神。就此而言，人與自然血脈相連，處于一種平等對(duì)話的關(guān)系之中。在這里，語言所具有的“可傳達(dá)性”就是本雅明眼中尚未破碎的傳統(tǒng)。

然而，當(dāng)亞當(dāng)偷食了禁果之后，人類作為一個(gè)主體誕生了。隨著人類主體的誕生，人類原本用以命名的認(rèn)識(shí)性語言變成了用來言說這個(gè)世界的工具，成為了一種外在于物并對(duì)物進(jìn)行指涉的符號(hào)。當(dāng)語言從一種顯現(xiàn)真理的介質(zhì)成為了索緒爾所界定的平面共時(shí)的符號(hào)體系之后，人的語言再也無法向上帝傳達(dá)精神性的本質(zhì)。由此，世界萬物間的對(duì)話關(guān)系變成了人作為主體對(duì)它物的言說關(guān)系，語言與精神傳達(dá)的同一變成了語言與判斷的同一，它造成的結(jié)果是本原世界中平等關(guān)系的破壞、對(duì)話的消亡，一個(gè)善惡相對(duì)為原型的二元對(duì)立世界的產(chǎn)生。語言產(chǎn)生的不再是客觀存在的“道”——真理，而是意識(shí)收編的產(chǎn)物——知識(shí)，或者說，語言的產(chǎn)物成為了一種抽象的結(jié)果。人類的語言喋喋不休，在一片混亂中“墮落入空談的深淵”，自然的語言面貌模糊，在泛濫的命名中陷入了沉寂的狀態(tài)。^[20]

事實(shí)上，與其說，本雅明所關(guān)注的是語言與對(duì)象的關(guān)系，毋寧說是人與自然萬物的關(guān)系，從這種角度去認(rèn)識(shí)和理解語言的工具價(jià)值，就可以看做是對(duì)資本主義工具理性統(tǒng)治下人與物的關(guān)系的否定，或者，進(jìn)一步說，是對(duì)歷史的批判。

在本雅明看來，語言的墮落導(dǎo)致人類與自然萬物休戚與共的血脈被斬?cái)?，并被上帝從本原世界中逐出。上帝隱退之后，人類進(jìn)入了歷史，并隨著歷史的演進(jìn)和理性化的進(jìn)程站到了自然的對(duì)立面，人類“對(duì)萬物的凝神觀照”變成了人類外在于自然并對(duì)其進(jìn)行控制、利用、征服和改造。^[21]這一切，啟蒙理性將之稱為進(jìn)步的文明，本雅明卻視之為倒退的災(zāi)難。在啟蒙哲學(xué)家們看來，這種進(jìn)步的文明把各個(gè)領(lǐng)域的認(rèn)知潛能從宗教形式中徹底解放了出來，但在本雅明這里，人類脫離本原、進(jìn)入歷史隱含的不僅僅是語言的墮落，也是人類的墮落，這種墮落不僅打破了原初世界的和諧，也反映了世界整體性的破碎。當(dāng)支離破碎的廢墟社會(huì)初現(xiàn)雛形之時(shí)，波德萊爾所說的以“破碎性、瞬間性、偶然性”為特征的現(xiàn)代化進(jìn)程也從此開始，歷史文明的風(fēng)暴以迅猛的速度將人類吹向與本原世界相反的方向。從這個(gè)意義上來說，人類的“原罪”——按照喀巴拉（Kabbalah）闡釋學(xué)的解釋——就是打破了原初世界的和諧整體，使惡的力量攪亂了世界，而救贖的秘密則隱藏在語言之中。

因此，本雅明認(rèn)為人們首先必須把語言拯救出來，從而恢復(fù)天人合一的總體性的本原，以此彌補(bǔ)現(xiàn)代性中人與自然萬物“對(duì)話”的缺失。正如蘇珊·韓德爾曼（Susan Handelman）在《救贖的碎片》（Fragments of Redemption）中所言，本雅明在語言上的形而上學(xué)的意圖“不是純學(xué)術(shù)的”，而是“尋求著真理和救贖”^[22]。與此同時(shí)，對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)和對(duì)現(xiàn)代性的批判也在對(duì)這種總體性本原以及終極真理的追求中破殼而出了。