朱子經學與四書學

朱熹《中庸章句》及其儒學思想^[1]

陳來^[2]

摘要：《中庸章句》以性—氣二元論為基點，以道心、人心對應于性命、形氣，但同時突出性即理，強調人之性受之于天之理，人性即是天命之性。由于人的氣稟使得人之本性的表現(xiàn)受到氣的影響和遮蔽，所以人不能自然而無所修為，必須修道立教，以戒慎恐懼和慎獨的功夫，在未發(fā)和已發(fā)的時候都用力修養(yǎng)，強力人為，從明善致知和誠身存心兩方面同時努力，以全其性之本體，漸入于中和圣域。在這種解釋中，天命之性是起點，但最后落實在修道之教的功夫，而修道功夫需誠明兩進，不能偏廢。在《中庸章句》中，理學的理氣論、天理論、心性論、功夫論都得到了全面的貫徹，朱子成功地借助對于經典的系統(tǒng)解釋展示了新儒學的理論建構，對理學思想的傳播起了關鍵性的作用。

關鍵詞：朱子；《中庸章句》；存養(yǎng)；省察

朱子（1130—1200）是宋代儒學的集大成者，其儒學思想是宋代儒學發(fā)展的高峰。從儒學史的角度來看，朱熹對儒學發(fā)展所作的一個最重要的貢獻，就是他花費了畢生的時間致力完成并不斷加以修改的《四書章句集注》。朱子對四書所作的研究，集中地體現(xiàn)在他對四書的集結、章句、注釋、解說上，事實上，他一生的學術精力，大部分都投入在對四書的研究之上，死而后已。在朱熹的《四書章句集注》中，《中庸章句》占有特殊的地位，這不僅因為他的前期思想的“中和說”出自《中庸》，并深刻影響了他后來心性論體系的主要結構，而且因為《中庸》也是他的修身功夫論的基本依據。

一 《中庸章句序》

《中庸章句》的體裁和《大學章句》相同，同時，與《大學章句序》一樣，《中庸章句序》也是朱子學的重要文獻。以下是序文：

《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。

蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。

夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去圣遠而異端起矣。

子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學者。蓋其憂之也深，故其言之也切；其慮之也遠，故其說之也詳。其曰“天命率性”，則道心之謂也；其曰“擇善固執(zhí)”，則精一之謂也；其曰“君子時中”，則執(zhí)中之謂也。世之相后，千有余年，而其言之不異，如合符節(jié)。歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。

自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)，及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄不越乎言語文字之間，而異端之說日新月盛，以至于老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功于是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。惜乎！其所以為說者不傳，而凡石氏之所輯錄，僅出于其門人之所記，是以大義雖明，而微言未析。至其門人所自為說，則雖頗詳盡而多所發(fā)明，然倍其師說而淫于老佛者，亦有之矣。

熹自蚤歲即嘗受讀而竊疑之，沉潛反復，蓋亦有年，一旦恍然似有以得其要領者，然后乃敢會眾說而折其中，既為定著章句一篇，以俟后之君子。而一二同志復取石氏書，刪其繁亂，名以輯略，且記所嘗論辯取舍之意，別為或問，以附其后。然后此書之旨，支分節(jié)解、脈絡貫通、詳略相因、巨細畢舉，而凡諸說之同異得失，亦得以曲暢旁通，而各極其趣。雖于道統(tǒng)之傳，不敢妄議，然初學之士，或有取焉，則亦庶乎行遠升高之一助云爾。

淳熙己酉春三月戊申，新安朱熹序^[3]

與《大學章句序》一樣，這篇序文也是寫于朱子60歲時，可以代表他晚年成熟的思想。

什么是“道統(tǒng)之傳”？道統(tǒng)之傳當然是指道統(tǒng)的傳承。如果說“道統(tǒng)”和“道學”在概念上有什么區(qū)別的話，可以說道統(tǒng)是道的傳承系譜，道學是道的傳承內容。照朱子在這篇序文所說，道統(tǒng)之傳始自堯舜。這是根據《論語·堯曰》：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！?sup>[4]論語的這段是追述堯禪讓于舜時對舜說的話。照論語此段最后一句的說法，舜后來禪讓于禹的時候也對禹重復了這些話，但沒有具體記述舜說的話?！渡袝ご笥碇儭防镉浭隽怂磳⒁U讓給禹時所說的話：“天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！币虼酥熳诱J為，堯舜禹三代是以“允執(zhí)其中”的傳承而形成道統(tǒng)的。以后，圣圣相傳，歷經湯、文王、武王、皋陶、伊尹、傅說、周公、召公，傳至孔子；孔子以后，則有顏子、曾子，再傳至子思。子思即是《中庸》的作者。這就是朱子所肯認的道統(tǒng)相傳的系譜。而道統(tǒng)相傳的內容，就是以“允執(zhí)其中”為核心的思想，這就是道學。朱子認為，《中庸》便是子思對這一道學思想的發(fā)揮和展開。

關于道統(tǒng)的系譜，由唐至宋，已有不少類似的說法，朱子的重要發(fā)明是把“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”作為道學的內容。^[5]實際是把“人心惟危，道心惟微”當作古圣相傳的道學內容。所以，《中庸章句序》的重心是對道心人心說的闡明。

朱子認為，心具有虛靈的知覺能力，但為什么人會形成不同的意識和知覺？意識為什么會有道心和人心的差別？朱子認為，這是由于不同的知覺發(fā)生的根源不同，“或生于形氣之私，或原于性命之正”。人心根源于形氣之私，道心根源于性命之正，也就是說人心根源于人所稟受的氣所形成的形體，道心發(fā)自于人所稟受的理所形成的本性。人心惟危是說根于身體發(fā)出的人心不穩(wěn)定而有危險，道心惟微是說根于本性發(fā)出的道心微妙而難見。人人都有形體、有本性，所以人人都有道心、有人心。照朱子在其他許多地方所指出的，道心就是道德意識，人心是指人的生命欲望。這一思想可謂從身體的性—氣二元分析引申出道心—人心的二元分析。

如果人的心中道心和人心相混雜，得不到治理，那么人欲之私就會壓倒天理之公，人心就變得危而又危，道心就更加隱沒難見。所以正確的做法是精細地辨察心中的道心和人心，“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉”。也就是說，要使道心常常成為主宰，使人心服從道心的統(tǒng)領，這樣，人心就不再危險，道心就會發(fā)顯著明，人的行為就無過無不及而達到“中”。

朱子認為，子思所作的《中庸》，和上面他所闡發(fā)的古代道心人心說是一致的，《中庸》里面講的“天命率性”就是道心，“擇善固執(zhí)”就是精一，“君子時中”就是執(zhí)中，《中庸》所說與堯舜禹相傳，若合符節(jié)，高度一致。而《孟子》則繼承和發(fā)揚了《中庸》的思想，繼承了先圣以來相傳的道統(tǒng)。在孟子之后，道統(tǒng)中斷了，道學沒有再傳承下去。《大學章句序》中也說《大學》思想在孟子以后失傳，但《中庸章句序》則整個論述道統(tǒng)的傳承和中斷，更具有代表新儒家文化抱負的意義。北宋以來的理學之所以稱為道學，也是因為他們一開始就以接續(xù)孟子以后中斷了的道統(tǒng)自命。朱子甚至認為，二程得孟子之后的不傳之學，主要是依據和有賴于對《中庸》的考究。他還指出，《中庸》在宋代以來的道學中具有與佛老抗衡的理論作用。

朱子的友人石子重把二程和二程后學對《中庸》的解釋集結一起，而朱子認為其中頗有雜佛老之說者，故他經過多年的研究體會，“會眾說而折其中，既為定著章句一篇”，即會通北宋以來道學的《中庸》解釋，著成了他自己的《中庸章句》。

二 “中庸”名義

朱子首先定義“中庸”，他在篇首辨其名義曰：

中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。

子程子曰：不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏于密，其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。^[6]

朱子開篇所引述的“子程子曰”，是雜引《二程遺書》《二程外書》中二程論及中庸的話，如：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”，出自《二程遺書》卷七；“中庸乃孔門傳授心法”，見于《二程外書》卷十一；“中庸始言一理，中散為萬事，末復合為一理”，出自《二程遺書》卷十四；“中庸之書，其味無窮”，見于《二程遺書》卷十八；“如中庸一卷書，自至理便推之于事，如國家有九經，及歷代人物之跡，莫非實學也”，出自《二程遺書》卷一；“善讀中庸者，只得此一卷書，終身用不盡也”，見于《二程遺書》卷十七。

在這些二程的論述中，朱子最重視的，是對于“中”和“庸”的解釋。但朱子也結合了二程門人如呂大臨的說法。如“中”字，呂氏說“蓋中之謂義，無過不及而立名”^[7]。朱子便吸收其說。所以朱子對“中”的解釋，結合了二程的“不偏不倚”說和呂大臨的“無過不及”說。至于“庸”字，二程本來解釋為“不易之謂庸”“庸者，天下之定理”，但朱子卻解釋為“庸，平常也”。朱子在《中庸或問》里對此作了說明：

曰：庸字之義，程子以不易言之，而子以為平常，何也？曰：惟其平常，故可常而不可易，若驚世駭俗之事，則可暫而不得為常矣。^[8]

朱子強調“庸”的平常義，除了照顧訓詁的根據外，主要是認為平常的東西才是實踐中能長久的，詭異高難的東西是無法長久的，強調道理不能離開人倫日用，也隱含了對佛教離開人倫日用去追求高明境界的批評。朱子說中庸是“實學”，也是強調中庸的道理不離事事物物。

三 《中庸》首章的解釋

以下我們逐段地對朱子的《中庸》首章詮釋進行分析和說明：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其于學知所用力而自不能已矣。故子思于此首發(fā)明之，讀者所宜深體而默識也。^[9]

天之造化以陰陽五行為材料，生成萬物，在這個生成過程中，一方面陰陽五行之氣聚合而成萬物的形體，另一方面在形體生成的同時，理也賦予了事物，成為事物的本性。天把理賦予了事物而成為其本性（這就是所謂天命之謂性），所以性即是理。朱子在這里把二程的“性即理也”的思想與中庸聯(lián)結起來，既闡明了性非空虛之性，而以理為性，又從性的天道來源說明了性與理的同一。

人與物都稟受了天賦的理，理在天是陰陽五行之理，所以稟受到人物之身，成為健順五常之性。循著本性去做，就是道，道就是行為的當然之則。

人的性各個相同，但氣稟各個不同，對陰陽五行之氣的稟受有過有不及，有清濁厚薄，這就使得人之本性的表現(xiàn)受到氣的影響、遮蔽。性的表現(xiàn)受到蒙蔽，如此率性的道也就有所乖戾，于是需要修整規(guī)范。圣人根據人物本來的性制定各種制度規(guī)范，規(guī)范就是所當行，所當行是對所行而言，以使人的行為過者不過，不及者能及，都可以達到中，這就是教。

朱子在這句最后指出，《中庸》首章的前三句話，是要人知道性、道、教都是“本于天而備于我”的?！氨居谔臁笔侵父从谔?，來源于天；“備于我”是指完全地具備于人身之內。用今人話來說，就是超越而內在。

道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。離，去聲?！鸬勒撸沼檬挛锂斝兄?，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也。^[10]

道是日用常行之理，但道不是外在的、與性無關的，日用常行之理亦即本性所有之德，具備于人的內心。從文本來說，“不可須臾離也，可離非道也”是就規(guī)范、當然而言，不是就存在、實然而言，即不是說在存在上無時無處不相離，而是說要注意不使它離開，由此才合理地引出戒慎恐懼的功夫，以使之須臾不離。但朱子順其率性之謂道的說法，一方面把不離說成實然上的不離，一方面從當然功夫上說不離。

無論如何，朱子更重視的其實是戒慎恐懼。他解釋說，為了使當行之理不離于心，一個要成為君子的人必須常常心存敬畏，不能有頃刻的間斷，即使沒有接觸事物的時候，也必須如此，這樣才能保存內心本然的天理。照“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”的說法，特別強調在不睹不聞時保持心的敬畏。人心的意念活動一般是因接觸外物而起，中庸則強調在不接觸外物時也要警惕意念活動，心也要有所修養(yǎng)。這種修養(yǎng)方法就是未發(fā)的功夫。

莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。見，音現(xiàn)。隱，暗處也。微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也。^[11]

但是在朱子看來，慎獨和戒慎恐懼是不同的，戒慎恐懼于不睹不聞，是指自己沒有見聞知覺的活動時，慎獨是指別人看不見自己時。用其在本章結尾的說法，戒慎是未發(fā)的存養(yǎng)功夫，慎獨是已發(fā)的省察功夫。莫見乎隱，莫顯乎微，是說隱暗之處最明現(xiàn)，微細之事最顯著，中庸思想認為人心正是如此。一個人在幽暗的房間里，別人看不見，自己的行為只有自己清楚知道。一個人不在幽暗之處，別人看得見你的行為，但不能看到你的內心，你的內心你自己清楚了解。有時你并沒有行為，但內心在活動，這種內心的活動情況也只有你自己明白知道。這些都是“人雖不知而己獨知”。內心有所活動，便是已發(fā)。所以無論如何，君子必須特別謹慎地審查自己的內心活動，把人欲遏止在將要萌芽的時候，不讓它在隱微中滋長。

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。樂，音洛。中節(jié)之中，去聲。喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。^[12]

朱子認為，這一段是講性情關系的。喜怒哀樂的發(fā)動是情，喜怒哀樂未發(fā)是性，用他在其他地方的說法，性是未發(fā)，情是已發(fā)。中是指性，強調性未發(fā)作時的不偏不倚。和是指情，指情的發(fā)作合乎節(jié)度。中所代表的性是天命之謂性的性，是天所賦予人的性，是天下之理的根源，所以說是天下之大本。率天命之性而達到和，這是最通達的大路，故說是天下之達道。中是道的體，和是道的用，體是靜，用是動，有體而后有用，體立而后用有以行。這樣，朱子就以性情、已發(fā)未發(fā)、體用的結構疏解了這一段，并把中與天命之性聯(lián)結起來了。

致中和，天地位焉，萬物育焉。致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至于應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗至于如此。此學問之極功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一體一用雖有動靜之殊，然必其體立而后用有以行，則其實亦非有兩事也。故于此合而言之，以結上文之意。^[13]

照朱子這里的講法，戒慎是與中有關的功夫，慎獨是與和有關的功夫。因為戒慎是不睹不聞的功夫，不睹不聞是靜的狀態(tài)，推到至靜，就是不偏不倚的中，如果能存守住這個狀態(tài)，就是極其中。慎獨是自己的獨知，是有知有覺，不是靜，而是意念發(fā)動，此時要精細辨察，存天理去人欲；從自己的獨知，推到應接事物時，都能保守這樣的狀態(tài)，就是極其和。但中和不能分開為兩事，須合而言之，故曰致中和。照《中庸》的說法，人如果能把中和發(fā)揮到極致，就能參與宇宙的化育，有助于宇宙的化育。朱子對此的解釋是，因為天地萬物與人是一體相通的，人心正則天地之心亦正，人的氣順，則天地之氣亦順。這種萬物一體的思想也成為理學思想體系的重要部分。

最后朱子寫道：

右第一章。子思述所傳之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離；次言存養(yǎng)省察之要，終言圣神功化之極。蓋欲學者于此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善，楊氏所謂一篇之體要是也。^[14]

也就是說，朱子認為，“天命之謂性”至“可離非道也”，是講“道”出于天而備于己，講道的“本原”和“實體”；本原即來自天的根源性，實體即體現(xiàn)在人心的內在性。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”至“君子慎其獨也”，是講君子存養(yǎng)、省察的要法。“喜怒哀樂之未發(fā)”至“萬物育焉”，是講修養(yǎng)功夫達到極致的功效及其對宇宙的影響。整章的宗旨是要學者反求于身，去除因外誘而產生的私欲，充實并發(fā)揮其本然的善性。這樣的人及其行動，既合于天命，又能參贊化育。

《中庸章句序》重點講心，而《中庸章句》的首章重點在性情，特別是性，講性本于天，備于人，發(fā)為情。這是兩者的差別。尤其是，朱子強調氣稟對人的影響，所以認為人在現(xiàn)實中不能率性，而必須修道，重點要落實在存養(yǎng)、省察的功夫上。

《中庸章句》最后一章中有一節(jié)論內省，與上面所講慎獨功夫有關，一并在這里討論：

詩云：“潛雖伏矣，亦孔之昭！”故君子內省不疚，無惡于志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎。惡，去聲。詩小雅正月之篇。承上文言“莫見乎隱、莫顯乎微”也。疚，病也。無惡于志，猶言無愧于心，此君子謹獨之事也。詩云：“相在爾室，尚不愧于屋漏。”故君子不動而敬，不言而信。相，去聲。詩大雅抑之篇。相，視也。屋漏，室西北隅也。承上文又言君子之戒謹恐懼，無時不然，不待言動而后敬信，則其為己之功益加密矣。故下文引詩并言其效。^[15]

朱子認為，此節(jié)是呼應首章中慎獨的思想，君子的可貴就在于人所不見的時候仍能內省，不僅內省，而且無疚于心，無愧于心。朱子認為，這是接著首章“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”講而且與之一致的。由此也證明他把慎獨解釋為別人所看不見時的功夫是有根據的。他更指出，接下來所引的詩“不愧于屋漏”，也是承接著首章“戒慎恐懼”的思想的。

四 誠身明善

以下再引述《中庸章句》其他章中的一些解釋，以見朱子詮釋《中庸》的特點。先看朱子對“君子之道費而隱”章中的解釋：

君子之道，近自夫婦居室之間，遠而至于圣人天地之所不能盡，其大無外，其小無內，可謂費矣。然其理之所以然，則隱而莫之見也?！铀家嗽娨悦骰餍?，上下昭著，莫非此理之用，所謂費也。^[16]

事事物物是費，是顯而可見的；理是事物之所以然，是隱，即微而不可見的。朱子用理事顯微的分析解釋《中庸》的費隱之說，認為化育流行的萬物萬事都是理的“用”，即理的表現(xiàn)，這是對理學的理事觀的運用。

在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。此又以在下位者，推言素定之意。反諸身不誠，謂反求諸身而所存所發(fā)，未能真實而無妄也。不明乎善，謂未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。中，并去聲。從，七容反。此承上文誠身而言。誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。圣人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。未至于圣，則不能無人欲之私，而其為德不能皆實。故未能不思而得，則必擇善，然后可以明善；未能不勉而中，則必固執(zhí)，然后可以誠身，此則所謂人之道也。不思而得，生知也。不勉而中，安行也。擇善，學知以下之事。固執(zhí)，利行以下之事也。^[17]

《中庸》注重修身、反身、誠身；反身是反求于己，自我批評，反身必須以誠為標準和原則，以誠為標準和原則去反身所達到的境界就是誠身。在朱子的解釋中，以真實無妄解釋誠，以反求所存所發(fā)說明誠身的用力之地；所存是未發(fā)，所發(fā)是已發(fā)，這就與戒慎和慎獨聯(lián)系起來了。關于明善，朱子解釋為明察人心所具的天命之性，并且真正認識到天命之性是至善。

朱子把“誠”釋為真實無妄，把“天之道”釋為天理，把“誠者，天之道”解釋為誠乃天理之本然，就是把誠理解為天理的本然狀態(tài)。而“誠之”是人仿效天理本然的真實無妄，盡力達到那種真實狀態(tài)的努力。圣人不勉而中，自然真實無妄，與天道的本然真實“誠”相同，所以圣人的境界同于天道，都是真實無妄。一般的人有人欲私心，不能像圣人一樣自然真實無妄，所以要做到真實無妄，就需要擇善，以達到明善；擇善后必須堅定地實行，以達到誠身。經過努力去達到真實無妄，這是人道的特點，這就是“誠之”。

博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。此誠之之目也。學、問、思、辨，所以擇善而為知，學而知也。篤行，所以固執(zhí)而為仁，利而行也。程子曰：“五者廢其一，非學也?！?b>有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也；人一能之己百之，人十能之己千之。君子之學，不為則已，為則必要其成，故常百倍其功。此困而知，勉而行者也，勇之事也。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。明者擇善之功，強者固執(zhí)之效。呂氏曰：“君子所以學者，為能變化氣質而已。德勝氣質，則愚者可進于明，柔者可進于強。不能勝之，則雖有志于學，亦愚不能明，柔不能立而已矣?！?sup>[18]

朱子認為，誠之的具體方法就是博學、審問、慎思、明辨、篤行，其中學、問、思、辨屬于前面說的“擇善”，行屬于“固執(zhí)”。按《中庸》三知三行的說法，朱子認為博學、審問、慎思、明辨、篤行統(tǒng)屬于“學知利行”，如果再分，這五者中，博學、審問、慎思、明辨屬于學而知之，篤行屬于利而行之。至于人一己百的努力，則屬于“困知勉行”了。

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。自，由也。德無不實而明無不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實其善者，賢人之學。由教而入者也，人道也。誠則無不明矣，明則可以至于誠矣。^[19]

為了對應于《中庸》所說的誠和明，朱子以德和明兩者作為分析的基點，他認為圣人德無不實，這是誠；圣人明無不照，這是明。德是道德的德性，明是理性的能力，天命之性人人都有，但率性為道只有圣人能之，圣人是天然如此，與天道本然相同；賢人以下都是修道為教，由教而入，不是自然，而必須用各種功夫，先從學知明善入手，然后去實在地踐行善，這是人道的特點。朱子這個講法，先明乎善，而后實其善，就是以一種先知后行的知行觀來說明賢人由明至誠的方法。

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。天下至誠，謂圣人之德之實，天下莫能加也。盡其性者德無不實，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫發(fā)之不盡也。人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也。此自誠而明者之事也。^[20]

盡人物之性則可以贊天地之化育，這和首章所說致中和則天地位萬物育是一致的。朱子解釋說，盡人之性，是指沒有絲毫人欲之私，德性真實無妄；盡物之性，是指充分明了事物的性質而處理妥當。這樣的人可以協(xié)助化育流行，就可以與天地并立為三了。

其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。其次，通大賢以下凡誠有未至者而言也。致，推致也。曲，一偏也。形者，積中而發(fā)外。著，則又加顯矣。明，則又有光輝發(fā)越之盛也。動者，誠能動物。變者，物從而變?；瑒t有不知其所以然者。蓋人之性無不同，而氣則有異，故惟圣人能舉其性之全體而盡之。其次則必自其善端發(fā)見之偏，而悉推致之，以各造其極也。曲無不致，則德無不實，而形、著、動、變之功自不能已。積而至于能化，則其至誠之妙，亦不異于圣人矣。^[21]

朱子在對《中庸》的詮釋中始終貫穿其人性論，認為人與物的性是相同的，只是稟受的氣不同而形成人和物的差別；人的性是各個相同的，都是理，都是善的，而人的氣則各有差異。氣的作用很重要，氣能遮蔽本性的作用。圣人的氣稟純粹而清，本性不受遮蔽，性的作用可以全體顯現(xiàn)。賢人以下的人，氣質有所不純，性的作用只能部分顯現(xiàn)，或在縫隙中發(fā)見，因此一般人要學習圣人，必須從本性發(fā)見的一些善的萌芽入手，加以推拓，如果能把它推拓一直到極致，使性的全部充分顯現(xiàn)，那就成為圣人了?！吨杏埂氛J為，一個人內心達到誠，在形體上也有所表現(xiàn)，能夠感動、改變其他人。不過朱子在《中庸章句》中對此點并沒有加以強調。

誠者自成也，而道自道也。道也之道，音導。言誠者物之所以自成，而道者人之所當自行也。誠以心言，本也；道以理言，用也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。天下之物，皆實理之所為，故必得是理，然后有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。故人之心一有不實，則雖有所為亦如無有，而君子必以誠為貴也。蓋人之心能無不實，乃為有以自成，而道之在我者亦無不行矣。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。知，去聲。誠雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。仁者體之存，知者用之發(fā)，是皆吾性之固有，而無內外之殊。既得于己，則見于事者，以時措之，而皆得其宜也。^[22]

在這里朱子再次闡發(fā)了他的理本論思想，他認為天下一切事物都是理所決定的，有理而后有物的存在，事物的理盡了事物也就不復存在了。朱子認為，這里說的道指人倫規(guī)范，而規(guī)范本于誠心，心誠而行則自然成道。

故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。溫，猶溫之溫，謂故學之矣，復時習之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節(jié)文則日謹其所未謹，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資，首尾相應，圣賢所示入德之方，莫詳于此，學者宜盡心焉。^[23]

《中庸章句》中這一段的闡發(fā)在全書中與首章同等重要。德性就是人所稟受于天的理，也就是性即理的性。尊德性就是敬持自己的道德本性。道，朱子解釋為由，道問學就是通過博學、審問，以達到尊德性。尊德性的功夫是存心，道問學的功夫是致知。存心包括完全掃除私意私欲，涵泳已經知道的道理，加強自己道德實踐的能力。致知功夫包括明析義理沒有差錯，處事待物無過不及，不斷認識以前所不認識的義理，不斷改進對具體道德規(guī)范的遵守的情形。朱子認為，沒有存心的功夫，就無法致知；而存心又必須不離開致知。存心和致知相比，存心有優(yōu)先性，但存心和致知的功夫互相促進，不能分離。朱子認為，這里講的尊德性和道問學，是圣賢對入德之方最詳明的指示。

萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。悖，猶背也。天覆地載，萬物并育于其間而不相害；四時日月，錯行代明而不相悖。所以不害不悖者，小德之川流；所以并育并行者，大德之敦化。小德者，全體之分；大德者，萬殊之本。川流者，如川之流，脈絡分明而往不息也。敦化者，敦厚其化，根本盛大而出無窮也。此言天地之道，以見上文取辟之意也。^[24]

在這一段的解說中，朱子從宏觀的宇宙論的角度闡發(fā)了他對統(tǒng)一性和多樣性的看法。他認為，小德是指宇宙全體的各個具體部分，大德是指各具體事物的共同宇宙本源。萬物不相害不相悖，其原因是小德川流，即萬物各按自己的方向與道路發(fā)展，互不相害。萬物并育并行，共同生長，共同發(fā)展，其原因是大德敦化，意味著萬物之所以能如此，是因為萬物同出于一個根源，這個根源越盛大，萬事萬物就越生生不息，這就是大德敦化。

總體來看，《中庸章句》與《大學章句》基本思想一致，但兩書的文本不同，從而使詮釋必然依托和結合文本而各有其特殊的表述。《大學章句序》講性，《大學章句》本身則以明德為基礎，強調心?！吨杏拐戮湫颉分v心，但《中庸章句》本身以天命之性為基點，而強調性?！吨杏拐戮洹芬孕浴獨舛摓榛c，以道心、人心對應于性命、形氣，但同時突出性即理，強調人之性受之于天之理，天之理備具于人之性，所以人性即是天命之性。由于人的氣稟使得人之本性的表現(xiàn)受到氣的影響和遮蔽，所以人不能自然而無所修為，必須修道立教，以戒慎恐懼和慎獨的功夫，在未發(fā)和已發(fā)的時候都用力修養(yǎng)，強力人為，從明善致知和誠身存心兩方面同時努力，以全其性之本體，漸入于中和圣域。在這種解釋中，天命之性是起點，但最后落實在修道之教的功夫上，而修道功夫需誠明兩進，不能偏廢。在《中庸章句》中，理學的理氣論、天理論、心性論、功夫論都得到了全面的貫徹，朱子成功地借助對于經典的系統(tǒng)解釋展示了新儒學的理論建構，對理學思想的傳播起了關鍵性的作用。

[1] 本文原載于《中國文化研究》第2期，收入本書時有修改。

[2] 陳來，清華大學人文學院哲學系教授，博士生導師。

[3] （宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第14—16頁。

[4] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第193頁。

[5] 此處所說的道學是朱子《中庸章句序》中所謂“子思子憂道學之失其傳”的道學，指古圣相傳的心法，與作為理學的同義詞的“道學”意義不同。

[6] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第17頁。

[7] （宋）呂大臨等撰《藍田呂氏遺著輯?！?，中華書局1993年版，第496頁。

[8] （宋）朱熹：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第549頁。

[9] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第17頁。本文中的《四書章句集注》引文對照中華書局本，黑體字為《中庸》原文，楷體字為朱子注文。下文同此體例，不再贅述。

[10] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第17頁。

[11] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第18頁。

[12] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第18頁。

[13] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第21頁。

[14] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第22頁。

[15] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第46頁。

[16] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第26頁。

[17] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第36頁。

[18] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第37頁。按：呂氏原文見其《禮記解》，載《藍田呂氏遺著輯?！?，第297頁，朱子所引，與呂氏原文略有不同。

[19] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第37頁。

[20] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第38頁。

[21] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第38頁。

[22] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第39頁。

[23] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第41頁。

[24] （宋）朱熹：《四書章句集注》，第43—44頁。