試論兩種不同的儒學(xué)觀

——兼論《大學(xué)》成為四書之一的背景

龔建平^[1]

摘要：朱熹之前，《大學(xué)》并不受重視。歷史上，不僅有兩種不同的《大學(xué)》觀，而且有兩種不同的儒學(xué)觀。從司馬談《論六家要旨》看，《大學(xué)》極有可能在司馬談時(shí)還未成書，至少并未進(jìn)入其視野?！洞髮W(xué)》的邏輯容易導(dǎo)致人們的誤解和曲解，朱熹對(duì)其深信不疑除了其儒學(xué)信仰外，還有現(xiàn)實(shí)的原因。反思《大學(xué)》從普通的儒學(xué)文本上升到四書之一的過程，可以得出如下經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)：經(jīng)典往往都要接受現(xiàn)實(shí)特別是社會(huì)政治的檢驗(yàn)；不能認(rèn)為經(jīng)典都是絕對(duì)完美的文本，對(duì)經(jīng)典的解讀往往取決于經(jīng)典解讀者的背景。

關(guān)鍵詞：《大學(xué)》；朱熹；儒學(xué)觀；科舉制度

對(duì)《大學(xué)》文本的研究，往往呈兩個(gè)極端。朱熹之前，《大學(xué)》并不受重視。但朱子之后，大多數(shù)論者則以《大學(xué)》為四書之一的經(jīng)典論之，這是以朱熹為代表的宋代理學(xué)的主流，朱熹也被視為近古可以和前古孔子比肩的儒家學(xué)者。^[2]但也有人不僅懷疑其是否出于孔、曾，甚至認(rèn)為其內(nèi)容也并非沒有瑕疵。近人馮友蘭、蒙文通、勞思光所持之論，則以《大學(xué)》的文辭與思想與《荀子》相近為由，認(rèn)為《大學(xué)》必晚于《荀子》。然而，根據(jù)長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土帛書與湖北荊門郭店出土文獻(xiàn)，李學(xué)勤、梁濤通過對(duì)五行的研究，認(rèn)為《大學(xué)》作者應(yīng)為曾子或其弟子，認(rèn)識(shí)仿佛又回到從前。那么，產(chǎn)生如此大認(rèn)識(shí)差別的原因何在呢？其實(shí)，歷史上，不僅有兩種不同的《大學(xué)》觀，而且有兩種不同的儒學(xué)觀。本文試圖通過對(duì)被人們所忽略的《大學(xué)》上升為經(jīng)中之經(jīng)的原因的分析，討論朱子注《大學(xué)》的背景，并由此反思儒家經(jīng)典形成的一般規(guī)律。

一 兩種不同的儒學(xué)觀

司馬談在《論六家要旨》中指出，儒家有兩大特征：第一，“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從”；第二，儒家“以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸”。應(yīng)該說，司馬談指出的這兩個(gè)要點(diǎn)如果不談《大學(xué)》的內(nèi)容，則是抓得相當(dāng)準(zhǔn)的。而《大學(xué)》所謂“大學(xué)之道”，是對(duì)應(yīng)人主如何在道德上成為所謂“天下之儀表”的方法；而“明明德”“親民”“止于至善”則仿佛是針對(duì)所謂“博而寡要”而言的。相反，道家在司馬談眼中不僅攝有儒墨、名法、陰陽(yáng)之要，而且“與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多”。司馬談?wù)J為，儒家唯一可取之處在于：“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別，雖百家弗能易也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚?/p>

當(dāng)然，我們也可以說這是司馬談偏向道家的原因。然而，如果將《大學(xué)》納入儒典要籍，則儒者“博而寡要”的觀點(diǎn)似乎與儒學(xué)的實(shí)際并不貼切。說其“博”是事實(shí)，但是否“寡要”就不一定了。比如，朱熹視《大學(xué)》為儒家的“為學(xué)綱目”、“行程歷”、“大坯?！被颉爸皇莻€(gè)題目”^[3]，并且將《大學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》四書的次序做了排列。事實(shí)上，《大學(xué)》不僅將“博而寡要，勞而少功”“其事難盡從”的儒家學(xué)說高度概括為“三綱領(lǐng)”“八條目”^[4]，而且明確宣稱“自天子以至庶人，一是皆以修身為本”。宣布庶人也必“修身為本”，這是首見，為以前其他儒典所沒有?！吨杏埂冯m云“君子不可以不修身”，但只認(rèn)為“修身”乃君子所必備，而《大學(xué)》則明言“自天子以至庶人，一是皆以修身為本”，不恰恰是針對(duì)所謂儒者“以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸”而言的嗎？而且，顯然還是為了糾正德治語(yǔ)境中可能的某些誤區(qū)。商鞅云：“仁者有仁于人而不能使人仁；義者有愛于人而不能使人愛。是以，仁義不足以治天下?！保ā渡叹龝ぎ嫴摺罚┻@是說單純?nèi)柿x道德對(duì)于治國(guó)有限制性，慎到亦云：“堯?yàn)槠シ虿荒苤稳??！保ā渡髯印ね隆罚┱轻槍?duì)這一問題，《大學(xué)》明確提出庶人也以修身為本。這一觀點(diǎn)雖沒有否認(rèn)所謂君主要做天下表率的觀點(diǎn)^[5]，但提出庶人也“以修身為本”，顯然是儒家修養(yǎng)論上的一大突破?！抖Y記·檀弓上》云：“君子之愛人也以德，細(xì)人之愛人也以姑息?！庇帧洞蟠鞫Y記·子張問入官》云：“一物治而萬(wàn)物不亂者，以身為本也?！?sup>[6]顯然是與《孟子》“人有恒言，皆曰‘天下國(guó)家’。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”的說法有關(guān)系。所謂“人有恒言”，是指大家都是這樣說的。但這些說法都沒有脫離政治范疇，而《大學(xué)》天子、庶人“皆以修身為本”之說應(yīng)超出了政治治理的范疇，而有了政治和庶民道德修養(yǎng)的內(nèi)涵。所以說，《大學(xué)》提出庶人亦“以修身為本”是一種突破。

為什么對(duì)儒家會(huì)出現(xiàn)司馬談和朱熹兩種截然不同的看法呢？

雖然，司馬談和朱熹在思想傾向上所宗奉的學(xué)派似有道與儒之別，這種區(qū)別導(dǎo)致他們對(duì)儒家的宗旨與特點(diǎn)的理解有所不同，但從《大學(xué)》的主旨及朱熹的理解來(lái)看，得出儒者“博而寡要”的結(jié)論似并不客觀，而《大學(xué)》不僅繼承了“主倡而臣和，主先而臣隨”的傳統(tǒng)，且提出庶人與天子一樣“皆以修身為本”，應(yīng)是有針對(duì)性的，其所針對(duì)的就是“以為人主天下之儀表也”“勞而少功”而言的，甚至也可說同時(shí)還是針對(duì)儒家倫理實(shí)踐中的具體問題而言的。因?yàn)?，無(wú)論是道德表率，還是政治權(quán)力，在實(shí)踐中總會(huì)遇到新的問題。庶人修養(yǎng)問題其實(shí)突破了“禮不下庶人”的傳統(tǒng)思想。雖然，“禮不下庶人”主要是指庶人生活條件有限，在禮儀、禮物等方面受到客觀條件的制約，但禮也是有道德修養(yǎng)成分在內(nèi)的。庶人“修身為本”，其實(shí)就是“禮下庶人”的一種表現(xiàn)。

雖然《大學(xué)》并非涉及儒學(xué)的方方面面，但作為儒學(xué)的“為學(xué)綱目”“行程歷”“大坯?！钡拇_是名副其實(shí)的。那么，我們就要問：導(dǎo)致朱熹和司馬談對(duì)儒家的認(rèn)識(shí)反差如此之大的原因是什么？我們懷疑關(guān)鍵在于司馬談很可能沒有讀過《大學(xué)》。如果他讀過《大學(xué)》，還會(huì)得出“博而寡要”的結(jié)論嗎？在朱熹眼中，儒家所有思想，均可填充到《大學(xué)》之中。他說：“今且須熟究《大學(xué)》作間架，卻以他書填補(bǔ)去。如此看得一兩書，便是占得分?jǐn)?shù)多?！?sup>[7]當(dāng)然，沒有讀過不等于當(dāng)時(shí)《大學(xué)》就不存在，但至少說明，即使當(dāng)時(shí)它存在，也沒有得到人們足夠的重視。而我們認(rèn)為，《大學(xué)》極有可能在遲至司馬談時(shí)還未成書，至少并未進(jìn)入其視野。因?yàn)?，它即使存在，時(shí)間離司馬談也不算太遠(yuǎn)，地位不高，不受重視是可以理解的。而如果它確實(shí)是孔、曾所著，卻直到司馬談這樣長(zhǎng)一段時(shí)間都不受重視，顯然是難以理解的。

從司馬談對(duì)儒家簡(jiǎn)短的評(píng)價(jià)如“博而寡要，勞而少功”“以為人主天下之儀表也”可以看出，他眼中的儒學(xué)主要還是從政治角度看的。與此不同，朱熹眼中的儒學(xué)則是道德與學(xué)術(shù)。朱熹眼中的《大學(xué)》，與《論六家要旨》大相徑庭。在朱熹這里，儒家不僅不是“博而寡要，勞而少功”，而且《大學(xué)》作為儒學(xué)的綱目，甚至可能被當(dāng)作“空殼子”；不僅不“其事難盡從”，而且是一個(gè)“行程歷”，有一定的操作程序。

本文不打算專門討論《大學(xué)》的具體年代。在沒有直接證據(jù)的情況下單從思想內(nèi)容及其某些特征來(lái)斷定其成書年代，難以令人信服。但要說明我們的主題卻又不能不對(duì)其略做討論。后文將根據(jù)學(xué)界關(guān)于《大學(xué)》歷來(lái)存在的分歧和爭(zhēng)議，使我們更清醒地認(rèn)識(shí)到《大學(xué)》的成書年代不可能更早。

蒙文通認(rèn)為《大學(xué)》晚于《荀子》，“后荀卿而張孟子者也。曰止，曰靜，曰慮，曰得，皆荀卿揭橥以論者也”^[8]。其實(shí)，不僅如此，所謂止、靜、慮、得諸說在《莊子·外篇》如《天地》《天道》中有見。如云：“其動(dòng)止也，其死生也，其廢起也?！保ā短斓亍罚皽Y靜而百姓定?！保ā短斓亍罚笆ト酥o也，非曰靜也善，故靜也。萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也?！保ā短斓馈罚凹儼撞粋鋭t神生不定”（《天地》）；“一心定而王天下……一心定而萬(wàn)物服”（《天道》）；“共給之之謂安”，“德人者，居無(wú)思，行無(wú)慮……”（《天地》），“故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也”（《天道》）；“而今也以天下惑，予雖有所祈向，不可得也”（《天地》）；“而楊、墨乃始離跂自以為得，非吾所謂得也”（《天地》）等等。如果說這里還有可能只是巧合的話，那么《莊子》數(shù)篇還論及修身，如“而身之不能治，而何暇治天下乎？”以及“終始本末不相坐”（《天地》），還云及本末先后的關(guān)系。其謂“本在于上，末在于下”，“春夏先，秋冬后，四時(shí)之序也?！薄胺蛱撿o恬淡寂寞無(wú)為者，萬(wàn)物之本也?！逼渑u(píng)“驟而語(yǔ)形名，不知其本也；驟而語(yǔ)賞罰，不知其始也”（《天道》）等等。此外，《大學(xué)》還有似比《莊子》更明確的說法，如《大學(xué)》云“大學(xué)之道”，而《天地》云“不同同之之謂大”，《天道》亦云“夫天地者，古之所大也”；《大學(xué)》謂“富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身”，而《天地》謂“有萬(wàn)不同之謂富”。此外，還有與《大學(xué)》“古之欲明明德者”句式類似的“是故古之明大道者，先明天而道德次之”（《天道》）；《大學(xué)》云“平天下”，而《天道》謂“均調(diào)天下”，《天地》謂“天下均治之為愿”；《天道》還云“治物”“忘乎物”“極物之真”“修身”，還論及“意”，“意之所隨者，不可以言傳也”，還有論及知、“正（心）”等。如此多的用語(yǔ)相近就不能簡(jiǎn)單認(rèn)為是偶然的了，只是思想旨趣與《大學(xué)》不同，可認(rèn)為《大學(xué)》是站在儒家立場(chǎng)對(duì)《莊子》的回應(yīng)。可見，從《莊子》外篇到《荀子》，再到《大學(xué)》，形成一種特殊的語(yǔ)境。據(jù)此，《大學(xué)》成書確實(shí)不可能太早。

二 兩種不同的《大學(xué)》觀

宋代之前對(duì)《大學(xué)》的注釋寥寥無(wú)幾，只在《禮記》中有鄭玄之注和孔穎達(dá)之疏，并沒有什么引人注目之處。宋朝以后《大學(xué)》卻引起許多爭(zhēng)議，主要可能是因?yàn)樵摃谔扑我郧昂椭蟮拿\(yùn)大不相同。在唐宋之前，它的命運(yùn)比《中庸》還要落寞，幾乎被淹沒在儒典的海洋中，很少引起人們注意，更沒有抽離出來(lái)，單獨(dú)刊行過。只有唐代韓愈、李翱少數(shù)人留意到《大學(xué)》文本。北宋司馬光作《大學(xué)廣義》，為《大學(xué)》作為單行本流傳的開始，二程謂《大學(xué)》為孔門遺書，曾子所著，這是《大學(xué)》特別受到關(guān)注的一大原因。

《大學(xué)》前后這種截然不同地位的變化自然引起人們關(guān)注?！洞髮W(xué)》文本確實(shí)平易簡(jiǎn)略，相比其他儒家典籍，應(yīng)該沒有閱讀障礙，卻沒引起人們太多關(guān)注，只是在程朱之后，卻一躍成為四書之一。楊儒賓說：“（《大學(xué)》）原文及古來(lái)注解如是，它何以會(huì)變成這么重要的典籍？此事真是費(fèi)解。但有一件事情可以確定，《大學(xué)》‘性命之書’的性格所以會(huì)穩(wěn)定下來(lái)，朱子作〈格物補(bǔ)傳〉是最根本的原因。朱子認(rèn)為《大學(xué)》一書有缺文，它的缺文剛好落在最重要的‘格物致知’上面。朱子根據(jù)他對(duì)經(jīng)典的理解，以心傳心，填補(bǔ)其文。”^[9]

朱熹花畢生精力用于解讀《大學(xué)》。朱熹云：“大學(xué)如一部行程歷，皆有節(jié)次。今人看了，須是行去。今日行得到何處，明日行得到何處，方可漸到那田地。若只把在手里翻來(lái)覆去，欲望之燕，之越，豈有是理！”^[10]又說：“《大學(xué)》是一個(gè)腔子，而今卻要去填教實(shí)著?！?sup>[11]所謂“填教實(shí)著”，就是按照《大學(xué)》所云的“格物”那樣去格物，如像其云“誠(chéng)意”那樣在自家身上去誠(chéng)意。朱子的這個(gè)看法，就是儒家的實(shí)踐工夫。朱熹云：“此一書之間，要緊只在‘格物’兩字，認(rèn)得這里，則許多說自是閑了。”^[12]八條目的工夫，最終“本領(lǐng)全只在這兩字上”，當(dāng)然，“‘格物’兩字，只是指?jìng)€(gè)路頭，須是自去格那物始得”。^[13]不僅八條目從邏輯上以“格物”為前提，而且誠(chéng)意、正心、修身等無(wú)非也是“格物”。

《大學(xué)》所說太過簡(jiǎn)略，加之后人對(duì)“格物致知”“誠(chéng)意正心”理解存在差異，導(dǎo)致其思想屬性不同。鄭玄注：格，來(lái)也；物，事也。其后宋明理學(xué)家皆從之。到了現(xiàn)代，人們思想也難有變化，認(rèn)為“格”是接觸，“物”是外物。格物指只有接觸外界事物，才能獲得知識(shí)。^[14]《性自命出》云：“凡見者之謂物?！薄读凶印S帝》云：“凡有貌像聲色者，皆物也?！钡洞髮W(xué)》格物之“物”應(yīng)該是具有泛義的，并非單純指事或外物。如《中庸》云：“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也?！薄坝煳锒挥啥Y，弗之得矣”，“無(wú)節(jié)于內(nèi)者，觀物弗之察矣?！保ā抖Y記·禮器》）可見，所謂“物”并非僅指單純外物，而是道德認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)體系中的事物，包括人以及生活。對(duì)事物的道德認(rèn)識(shí)，需借助社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)和主體的修養(yǎng)才能完成。因?yàn)?，無(wú)論什么單純的外物，都不可能充分體現(xiàn)道德。“德產(chǎn)之致也精微。觀天下之物，無(wú)可以稱其德者?！保ā抖Y記·禮器》）

在對(duì)《大學(xué)》作者的認(rèn)識(shí)上，楊簡(jiǎn)、陳確與朱熹在觀點(diǎn)上截然相反。楊簡(jiǎn)明言《大學(xué)》“非圣人語(yǔ)”。他說：“（其）言有似是而非，似深而淺，似精而粗，足以深入學(xué)者之意，其流毒淪肌膚浹骨髓，未易遽拔者?！?sup>[15]認(rèn)為《大學(xué)》主張“正心”“修身”有“判身與心而離之病”，還認(rèn)為八條目之說“何其支也”。因?yàn)闉閷W(xué)之徑各有不同，怎么能夠統(tǒng)一歸納為這樣一個(gè)整齊的套路呢？楊簡(jiǎn)認(rèn)為，“作大學(xué)者其學(xué)亦陋矣，小人情狀如此，何足發(fā)明慎獨(dú)之學(xué)哉？”^[16]再如《大學(xué)》云“有憂患則不得其正”，而楊氏云：“憂患如為貧而憂患，失而憂則不可，若憂其不如舜或憂慮國(guó)家則何不可？”^[17]楊簡(jiǎn)根據(jù)《大學(xué)》思想與孔孟思想不合而否認(rèn)其作于曾子。據(jù)他判斷，作《大學(xué)》一書者，自然是想“啟佑后學(xué)，非欲以亂后學(xué)”，但事實(shí)上“學(xué)者讀之，愈積其意，愈植其山徑之茅，愈喪其正也”^[18]。

陳確也認(rèn)為《大學(xué)》不可能出于曾子之手。他說：“自漢有《戴記》，至于宋千有余年間，亦絕未有一人謂是孔曾之書焉者。謂是千有余年中無(wú)以學(xué)人焉，吾不信也?！边€說：“首言‘大學(xué)’云者，非知道者之言也。”^[19]他認(rèn)為，所謂“三綱領(lǐng)”，皆脫胎帝典。此以三言概括，似益簡(jiǎn)切，而不自知與原意相悖?！靶旅瘛北驹凇懊鞯隆敝?，“至善”又在“明”“親”之中，而《大學(xué)》言三“在”字，仿佛三件事情，故皆非知道者之言也。他認(rèn)為，“止于至善”尤其難言。“善之已至，尤欲止而不能?！痹谒磥?lái)，學(xué)問未有止境，至善復(fù)有至善，沒有窮盡。圣人也有所不能，并不影響其為圣人。至于“定”“靜”“安”“慮”“得”也是相對(duì)的，不可能達(dá)到絕對(duì)的境地。至若所謂“古之欲明明德于天下”者，“尤非知道者之言也”。古人慎修其身，“非有所為而為之也，而家以之齊，而國(guó)以之治，而天下以之平，則固非吾意之所敢必矣”^[20]。

可見，在楊簡(jiǎn)、陳確二人看來(lái)，《大學(xué)》作者沒有真正登儒者之堂。他們的共性是就現(xiàn)實(shí)中人的修身實(shí)踐而論《大學(xué)》之邏輯疏漏，這是針對(duì)將《大學(xué)》的綱領(lǐng)落實(shí)在修養(yǎng)實(shí)踐后，會(huì)導(dǎo)致什么樣的思想偏差而言的。應(yīng)該說，此說并非全無(wú)道理，有些論據(jù)確實(shí)也與儒家言論的思想實(shí)際相合。將為學(xué)路數(shù)以格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平加以概括，其實(shí)就是將學(xué)術(shù)、道德修養(yǎng)與政治直接打通，其間的確存在邏輯上的巨大跨越^[21]，有路越走越窄之虞。但二人所持之論沒有理會(huì)《大學(xué)》作者的思想背景的變化，忽略了其思想在現(xiàn)實(shí)中發(fā)展的線索，也是事實(shí)。

朱熹的《大學(xué)》乃經(jīng)典之經(jīng)典，楊簡(jiǎn)、陳確卻認(rèn)為《大學(xué)》并非圣賢之書。陳確更云：“《大學(xué)》其言似圣，而其旨實(shí)竄于禪，其辭游而無(wú)根，其趨罔而終困，支離虛誕，此游夏之徒所不道，決非秦以前儒者所作可知?！?sup>[22]在他看來(lái)，《大學(xué)》所謂“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，其所謂“明”“新”“至善”之言，“皆末學(xué)之夸詞，偽士之膚說也”^[23]。陳確還認(rèn)為，《大學(xué)》“欲”……“先”的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)“悉是私偽，何得云‘誠(chéng)’？”又云“修身”而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平為“古人之慎修其身也，非有所為而為之也，而家以之齊，而國(guó)以之治，而天下以之平，則固非吾意之所敢必矣”^[24]。雖然，陳確此說似乎將八條目的前件當(dāng)作后件的充分必要條件并不符合《大學(xué)》語(yǔ)境，但《大學(xué)》八條目所昭示的學(xué)問、道德與政治實(shí)踐是一條充滿坎坷的路（詳后）。

朱熹卻對(duì)《大學(xué)》的邏輯與實(shí)踐深信不疑。朱熹云：“《大學(xué)》說格物，都只是要人見得透?！?sup>[25]在朱熹看來(lái)，“楊氏為我，墨氏兼愛”，根本還是見不透。佛教也同樣是不曾見道。其“但知虛，而不知虛中有理存焉。此《大學(xué)》所以貴窮理也”?！啊洞髮W(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂格物，此為知之至也。”^[26]

首先，朱熹是理學(xué)家，卻非常強(qiáng)調(diào)一個(gè)“實(shí)”字。所謂“實(shí)”，相對(duì)“虛”而言。朱熹云：“天下之理，至虛之中，有至實(shí)者存；至無(wú)之中，有至有者存。夫理者，寓于至有之中，而不可以目擊而指數(shù)也?！?sup>[27]在他看來(lái)，所謂“實(shí)”，就是實(shí)下工夫，在日用倫常事事物物中去踐履，“其有未能，益加勉行”。朱熹認(rèn)為，小學(xué)在涵養(yǎng)心性，大學(xué)“則所以實(shí)其理也”。他說：“忠信孝弟之類，須小學(xué)中出。然正心、誠(chéng)意之類，小學(xué)如何知得。須其有識(shí)后，以此實(shí)之。大抵《大學(xué)》一節(jié)一節(jié)恢廓展布將去，然必到于此而后進(jìn)?！?sup>[28]所謂“實(shí)之”，一方面固然是就“自家身己切要處去理會(huì)”，另一方面亦是實(shí)用工夫去踐行。他說：“圣賢直是真?zhèn)€去做，說正心，直要心正；說誠(chéng)意，直要意誠(chéng)；修身齊家，皆非空言?！?sup>[29]佛教的錯(cuò)失在于“但知虛，而不知虛中有理存焉。此《大學(xué)》所以貴窮理也”^[30]。

朱熹這一思想有其淵源。《禮記·禮運(yùn)》云：“圣人耐以天下為一家，以中國(guó)為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之?！边@里所謂“非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之”，便是所謂的“實(shí)其理”“實(shí)之”。之所以突出“實(shí)”，是儒家倫理實(shí)踐品格的要求?，F(xiàn)實(shí)中因其復(fù)雜性、注重文化的延續(xù)性，甚至作為官方意識(shí)形態(tài)必然導(dǎo)致虛浮或形式化，故“實(shí)之”即是將既有的文化傳統(tǒng)落實(shí)而推行。王充亦曾分別虛與實(shí)，常指斥流行的“虛文”“虛妄”“虛說”“虛語(yǔ)”等，皆虛而不實(shí)。本實(shí)而斥虛，是王充與道家虛無(wú)思想根本的不同，也表現(xiàn)了他作為儒者的性格。其主張“喪黜其偽，而存定其真”。“是”“然”“真”，其實(shí)都是客觀存在的事實(shí)，“華”“偽”“合”都是文化裝飾?！皩?shí)知”即對(duì)客觀真實(shí)之知。之所以主張“實(shí)知”，是因王充認(rèn)為，作文論事，要有根據(jù)，不可過分夸張?！罢撌逻^情，使實(shí)不著”^[31]，若“情指不達(dá)，何能使物？”^[32]

荀悅也曾提出“重真實(shí)”的主張。他所謂“真實(shí)”，是一切制度和言論等的基礎(chǔ)與前提，是一切人事文化活動(dòng)的根本。荀悅說：“君子所以動(dòng)天地，應(yīng)神明，正萬(wàn)物，而成王治者，必本乎真實(shí)而已?！?sup>[33]重真實(shí)，就是“聽其言而責(zé)其事。舉其名而指其實(shí)”^[34]。言論要有與之對(duì)應(yīng)的事物，名稱要有相應(yīng)的事實(shí)。相反，“實(shí)不應(yīng)其聲者謂之虛，情不覆其貌者謂之偽，毀譽(yù)失其真者謂之誣，言事失其類者謂之罔”^[35]。沒有相應(yīng)事實(shí)為基礎(chǔ)，就是虛偽；不顧實(shí)情的毀譽(yù)和言辭就是誣罔。一個(gè)社會(huì)，如果虛偽之行泛濫，誣罔之辭流行，那么，有罪惡者就能僥幸逃脫，而無(wú)罪過者一定會(huì)心生憂懼。因?yàn)?，社?huì)已失去了它應(yīng)有的評(píng)判是非善惡的客觀標(biāo)準(zhǔn)和尺度，不足以規(guī)范和引導(dǎo)社會(huì)大眾。從以上敘述可看出，王充、荀悅所謂“實(shí)”“真實(shí)”，主要是指言辭所代表的行為與名稱所代表的位之間必須一致。這一具有實(shí)證論傾向的主張不是從科學(xué)立場(chǎng)而是從社會(huì)政治與道德文化立場(chǎng)而言的，顯然具有更復(fù)雜的性質(zhì)。

朱熹謂《大學(xué)》是部“行程歷”其實(shí)就是說《大學(xué)》是儒家倫理的實(shí)踐綱領(lǐng)。他完全把《大學(xué)》看成可信的儒家倫理實(shí)踐的總體原則與方案來(lái)對(duì)待。重真實(shí)的倫理在實(shí)踐上就是“敬”。因?yàn)槲粗澜缡冀K存在，不敬則無(wú)忌憚。面對(duì)無(wú)限世界，朱熹云：“學(xué)者工夫，唯在居敬、窮理二事?！?sup>[36]所謂“居敬”，闡發(fā)的是一個(gè)收斂執(zhí)持的道理，窮理是推尋究竟的道理。程子非常注重持敬，有所謂“涵養(yǎng)須用敬”。在朱熹看來(lái)，敬只是提澌此心，教它光明，遇事自然洞達(dá)明了，時(shí)間一長(zhǎng)，則剛健有力?！叭酥男?，敬則常存，不敬則不存。”^[37]敬雖是面對(duì)人與物的主觀態(tài)度，卻同時(shí)是保持內(nèi)心道德的前提。常保持敬的狀態(tài)，如同孔子告誡仲弓那樣，“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語(yǔ)·顏淵》），就可見得仁。見大賓，承大祭，一是人事交往，一是宗教祭祀，但都是內(nèi)心“敬”的一種緊張狀態(tài)。朱熹認(rèn)為“敬”就是“主一”，就是“收斂”?！爸痪?，則心便一?！?sup>[38]“敬”也是“誠(chéng)敬”，其與“靜”是貫通的。朱熹云：“誠(chéng)，只是去了許多偽；敬，只是去了許多怠慢?！?sup>[39]其謂“持敬以靜為主”^[40]，正如所謂“祭如在，祭神如神在”（《倫語(yǔ)·八佾》）?！吧系叟R女，無(wú)貳爾心”（《詩(shī)經(jīng)·大雅》）《中庸》云：“子曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右?！对?shī)》曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之顯，誠(chéng)之不可掩，如此夫！’”這段話包含三層意思：鬼神的品德非常了得，“體物而不可遺”，人們祭祀鬼神，“如在其上，如在其左右”；但相對(duì)人而言，鬼神無(wú)形相、無(wú)聲音，視聽無(wú)法觸及，甚至也不可能通過思維“度思”；“莫見乎隱，莫顯乎微?！彪[微之中潛伏著顯著，幽冥之中有光明，正如《樂記》所謂“明則有禮樂，幽則有鬼神”。人不可能通過感覺經(jīng)驗(yàn)或思維把握幽微世界，故俗語(yǔ)謂“毋不敬”?！熬础币舶▽?duì)未知的敬。

朱熹又認(rèn)為，“敬”就是“畏”。其云：“敬……只是有所畏謹(jǐn)，不敢放縱。如此則身心收斂，如有所畏。”但“畏”不是畏懼，而是敬畏，乃“畏而愛之”，如“畏天命，畏大人，畏圣人之言”之畏，“畏中有愛也”^[41]。而之所以云“敬”即“畏”，則是由于一方面幽微的世界難以為人所把握，但同時(shí)幽微世界又和顯明的事物之間存在必然的聯(lián)系。同時(shí)，敬亦非只是有事時(shí)才敬，“無(wú)事是敬在里面，有事是敬在事上”^[42]。因而，敬是一種常提澌此心的一種狀態(tài)，沒有間斷。好比一個(gè)行程，須隨事致敬。且不說齊家、治國(guó)、平天下，只論格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身，也是一個(gè)行程?！胺狡洚?dāng)格物時(shí)，便敬亦格之；當(dāng)誠(chéng)意時(shí)，便敬以誠(chéng)之；以至正心、修身以后，節(jié)節(jié)常要惺覺執(zhí)持，令此心常在，方式能持敬?！?sup>[43]這恰好是對(duì)“敬以直內(nèi)”的詮釋。所謂“求放心”之“心”，只是一個(gè)敬字?！叭瞬啪磿r(shí)，這心便在身上了。”^[44]

針對(duì)有人提出的“遇事則敬不能持，持敬則又為事所惑”的矛盾，朱熹認(rèn)為“敬是守候門戶之人”，“致知卻是去推察自家與外來(lái)底事”，二者雖功用不同，但并不相妨礙?！熬磩t萬(wàn)理具在”，“人常恭敬，則心常光明。”^[45]

“實(shí)”與“敬”是朱熹思想中不可偏廢的兩個(gè)方面，實(shí)乃實(shí)用工夫，敬為常提澌此心的狀態(tài)。此二者也是貫通于《大學(xué)》格物、致知思想中的。

考察朱熹對(duì)格物、致知的解釋，他完全是從理學(xué)及其工夫修養(yǎng)的立場(chǎng)出發(fā)的，并將《大學(xué)》視為高于五經(jīng)的儒家經(jīng)典來(lái)對(duì)待，他沒有從傳統(tǒng)儒家立場(chǎng)對(duì)《大學(xué)》中諸如“八條目”之間的邏輯關(guān)系進(jìn)行詰問，沒有考慮如果落實(shí)下來(lái)，每個(gè)條目的開放性和以平天下、治國(guó)、齊家作為修身的結(jié)果，是存在一些需要深入追問的問題的。

當(dāng)然，致知并非一種與格物“平行的獨(dú)立工夫”^[46]，二者是同一事物的兩面，甚至陳確以為只格物、致知便可誠(chéng)意、正心與修齊治平?！八^‘致知’、‘格物’者，非即以吾心致之，吾心格之乎？心者身之主宰也。存心公恕，夫后能知己之過，知物之情。知己之過，故修之而無(wú)勿至；知物之情，故齊、治、平之可以一貫也?！?sup>[47]但朱熹卻解釋說：“心者，身之所主也。誠(chéng)，實(shí)也。意者，心之所發(fā)也。實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善，而無(wú)自欺也。致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。此八者，大學(xué)之條目也?！?sup>[48]一方面，以《大學(xué)》“欲……先”結(jié)構(gòu)的解釋，提出“推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也”，“窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也”，和朱熹所認(rèn)為的“實(shí)”（即實(shí)際所能達(dá)到的）存在距離。因?yàn)?，意誠(chéng)、心正是道德修養(yǎng)，而格物致知、修齊治平，并非單純主觀方面的問題。另一方面，就格物窮理而論，所謂理，既是“自在天地間”之理，是一理萬(wàn)殊之理，理一分殊之理，與圣人是否講說無(wú)關(guān)；同時(shí)又是“一心具萬(wàn)理”，“心包萬(wàn)理，萬(wàn)理具于一心。”^[49]因此，窮理是一個(gè)通過義理累積的“下學(xué)而上達(dá)”到極致處的過程。相對(duì)知而言，“只是個(gè)真與不真分別”。

從表面看，朱熹和楊簡(jiǎn)、陳確各自心中的《大學(xué)》不同，是因角度的不同。朱熹作為具有理學(xué)背景的大思想家，對(duì)《大學(xué)》的解釋，是為完善其系統(tǒng)；相反，陳確卻是從普通儒者的角度對(duì)《大學(xué)》崇高的地位表示懷疑，對(duì)其在修養(yǎng)實(shí)踐上存在的未完善之處提出質(zhì)疑?？雌饋?lái)朱熹也是從《大學(xué)》在身心修養(yǎng)的實(shí)處著手的，但本質(zhì)上只是將其視為儒家學(xué)問的大綱對(duì)待，強(qiáng)調(diào)“要緊只在‘格物’”二字，對(duì)于格物窮理可能存在的邏輯不周，補(bǔ)之以“敬”“畏”，而對(duì)其后的修齊治平之間的關(guān)系，并沒有去認(rèn)真追究。楊簡(jiǎn)、陳確卻是從實(shí)證角度對(duì)《大學(xué)》所謂圣賢來(lái)路存有懷疑。楊簡(jiǎn)認(rèn)為，按《大學(xué)》路數(shù)為學(xué)，必“愈積其意，愈植其山徑之茅，愈喪其正”，終以“小人情狀”“流毒”述之，就是因?yàn)閺摹案裎镏轮蓖ㄏ颉靶摭R治平”無(wú)論從邏輯上還是現(xiàn)實(shí)上都是不通之路。一個(gè)明顯的事實(shí)是：孔孟作為早期儒家代表其實(shí)某種意義上已被排斥在“明明德”之外了。如陳確云：“古人之慎修其身也，非有所為而為之也，而家以之齊，而國(guó)以之治，而天下以之平，則固非吾意之所敢必矣?！奔词刮覀儾徽撽愂蠈?duì)《大學(xué)》八條目的邏輯關(guān)系有誤解，孔孟儒學(xué)也并非最終要以政治作為衡量標(biāo)準(zhǔn)。按《大學(xué)》的論述，八條目之間，前件并非后件的充要條件，只是必要條件。楊簡(jiǎn)、陳確二人的異議就是表明《大學(xué)》的邏輯在現(xiàn)實(shí)上解釋不通，而作為一個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)儒學(xué)的健康發(fā)展也存在一定負(fù)面效應(yīng)。

朱熹從格物致知角度詮釋《大學(xué)》，作格物補(bǔ)傳，其實(shí)只是對(duì)格物致知的解釋，并沒有從根本上改變《大學(xué)》的邏輯結(jié)構(gòu)。

縱使《大學(xué)》文本并非無(wú)懈可擊，它作為儒家經(jīng)典深刻地影響中國(guó)宋代以后的社會(huì)與文化，卻是事實(shí)。其實(shí)，朱熹也認(rèn)為《大學(xué)》原文并非完美無(wú)缺，故作格物補(bǔ)傳，以實(shí)踐上的“行程歷”和涵養(yǎng)上的“敬”貫徹于其中。如此，朱熹眼中的《大學(xué)》成為儒家經(jīng)典中的經(jīng)典。

《大學(xué)》的邏輯容易導(dǎo)致人們的誤解和曲解，朱熹對(duì)其深信不疑除了其儒學(xué)信仰，還有現(xiàn)實(shí)的原因。

三 《大學(xué)》成為四書之一與社會(huì)政治背景

如前所述，之所以有兩種不同的儒學(xué)觀，很大程度上是因《大學(xué)》地位的問題。導(dǎo)致兩種截然不同的《大學(xué)》觀的根源，在于觀察問題的角度不同。

毫無(wú)疑問，楊簡(jiǎn)、陳確是從儒者單純道德修養(yǎng)角度去看待《大學(xué)》的，認(rèn)為《大學(xué)》諸多可疑之處都是從文本所提示的修養(yǎng)論本身的邏輯以及實(shí)踐上可能存在的問題而言的。諸如八條目實(shí)踐上真的落實(shí)下來(lái)，如朱子所謂的“無(wú)不到也”，“全體大用無(wú)不明也”，的確存在邏輯上難以周延的問題。心學(xué)正是針對(duì)儒學(xué)實(shí)踐中可能遭遇這樣的尷尬，才將外在的世界直接移入內(nèi)心，提出“心外無(wú)理”的學(xué)說。相反，朱熹則另有背景。朱熹并不局限于從文本來(lái)解讀《大學(xué)》，甚至不限于其理學(xué)背景與修養(yǎng)工夫，而有更深刻的社會(huì)政治背景。對(duì)于儒學(xué)，只能從實(shí)踐中去理解。心學(xué)是從道德主體的實(shí)踐之所以可能的角度去把握的，而朱熹（包括程子）理學(xué)則只有從其思想與現(xiàn)實(shí)互動(dòng)關(guān)系中去把握。如此，那些被人們所指斥的《大學(xué)》的漏洞才可以忽略不計(jì)。

《大學(xué)》上升為經(jīng)典中的經(jīng)典，看起來(lái)是因朱熹注釋，而朱熹對(duì)《大學(xué)》又進(jìn)行了改造，以適合他的理學(xué)體系。朱熹畢生的精力，大都花費(fèi)在對(duì)《大學(xué)》一書的理解和詮釋上。朱熹為《大學(xué)》獨(dú)立作注，也是使原本屬于《禮記》的《大學(xué)》從其中獨(dú)立出來(lái)的重要人物，《大學(xué)》由此成為經(jīng)中之經(jīng)，上升到和《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》同樣重要的地位。然而，朱熹之所以能改造《大學(xué)》，并不僅僅是由于其對(duì)《大學(xué)》重新詮釋的歷史淵源和學(xué)理根據(jù)，而是有更切近的現(xiàn)實(shí)原因。否則，無(wú)法解釋為何《大學(xué)》至少在已經(jīng)存在一千多年的情況下仍沒有得到足夠注意。

可以說，宗奉《大學(xué)》為經(jīng)典者固然有信仰因素，而懷疑《大學(xué)》甚至否認(rèn)《大學(xué)》學(xué)術(shù)價(jià)值者確實(shí)又無(wú)視其在宋代后的突出地位。宗奉《大學(xué)》者同時(shí)默認(rèn)了現(xiàn)實(shí)的某些因素，以致人們可以忽略《大學(xué)》存在的某些疑義。顯然，其中存在雙方都容易忽略的背景。正是這一背景導(dǎo)致《大學(xué)》的地位突然崛起，也正是對(duì)這一背景的忽略，使人們既可以對(duì)這一現(xiàn)象表示費(fèi)解，也可以對(duì)《大學(xué)》吹毛求疵。但是，學(xué)術(shù)探討自然可以淡化信仰的成分，而正視客觀事實(shí)。

這一事實(shí)是：儒家倫理始終是經(jīng)驗(yàn)世界的生活實(shí)踐，不具有嚴(yán)格的普遍必然性。道德判斷都只是經(jīng)驗(yàn)描述，不是客觀必然的科學(xué)認(rèn)識(shí)。然而，如果沒有正確或比較正確的道德判斷，儒家的倫理實(shí)踐可能流于空言。儒家道德是實(shí)踐性的，其道德根源上的先驗(yàn)性質(zhì)也不能排斥現(xiàn)實(shí)中任何真正有實(shí)踐意義的道德判斷，脫離具體條件和社會(huì)背景而抽象出來(lái)?！爸啤薄爸獝骸钡牧贾m有其先天性，但卻是在社會(huì)背景和歷史條件中的正確判斷。它既要先天地符合道德的概念，又要能夠切中任何復(fù)雜的處境和各種變化的條件，是需要一定的客觀條件作為基礎(chǔ)的。這個(gè)條件只有制度可以保證。因?yàn)?，單純?nèi)诵闹g，很難彼此達(dá)到客觀的確定性，正所謂“心與心識(shí)知，而不足以定天下”（《莊子·繕性》），“人藏其心，不可測(cè)度也”（《禮記·禮運(yùn)》）。但是，制度卻可以不斷“復(fù)制”與權(quán)力有關(guān)的制度實(shí)在^[50]，并因此而誘導(dǎo)人心的歸屬與方向。

朱熹雖主要從學(xué)術(shù)與修養(yǎng)角度解讀與理解《大學(xué)》，其實(shí)暗中卻以集政治與道德、文化教育為一體的科舉制度作為背景。據(jù)此，《大學(xué)》可視為儒家倫理在政治與道德實(shí)踐上的綱領(lǐng)，而以科舉為代表的制度可視為這個(gè)綱領(lǐng)的實(shí)踐舉措。

這個(gè)結(jié)論還需要一定客觀的論據(jù)。我們這里所要說的則是制度對(duì)于制度實(shí)在的復(fù)制作用所產(chǎn)生的社會(huì)效應(yīng)?？婆e制是較察舉制、九品中正制更為完善、更公正的政治與文化教育制度，它的產(chǎn)生對(duì)于瓦解貴族等級(jí)社會(huì)，建構(gòu)具有文化知識(shí)性的平民社會(huì)起著至關(guān)重要的作用。雖然，科舉制度的最終形成是一個(gè)政治實(shí)踐的探索與自我完善的過程，但從實(shí)踐的思想淵源上，則不能不追溯到《大學(xué)》。