專訪

翻譯與研究：站在中國文學(xué)研究的前沿

——伊維德教授訪談錄

采訪人：莊　新

伊維德（Wilt L. Idema），1944年出生于荷蘭的達(dá)倫（Dalen），在荷蘭萊頓大學(xué)學(xué)習(xí)中國語言與文學(xué)。1968～1970年先后在日本札幌的北海道大學(xué)和京都的人文科學(xué)研究所以及香港的大學(xué)服務(wù)中心從事研究，于1974年在萊頓大學(xué)獲得博士學(xué)位，研究重點(diǎn)為中國早期白話小說。1970～1999年在萊頓大學(xué)執(zhí)教，于1976年被任命為中國語言與文學(xué)教授，其間在夏威夷大學(xué)馬諾阿（Manoa）分校、加州大學(xué)伯克萊分校、巴黎高等研究實(shí)踐學(xué)院和哈佛大學(xué)擔(dān)任客座教授。2000～2013年間，出任哈佛大學(xué)東亞語言與社會系的中國文學(xué)教授，2004年任哈佛大學(xué)費(fèi)正清東亞研究中心主任，2008～2011年間任哈佛大學(xué)東亞語言與文學(xué)系主任，2013年任哈佛大學(xué)中國文學(xué)研究講座教授。2015年，伊維德教授榮獲“中國第九屆中華圖書特殊貢獻(xiàn)獎(jiǎng)”。本人受《漢風(fēng)》輯刊編委會委托，對他做了一次有關(guān)其學(xué)術(shù)的專訪。

訪：尊敬的伊維德教授，祝賀您獲得第九屆中華圖書特殊貢獻(xiàn)獎(jiǎng)，在之后的BLCU中外漢學(xué)家翻譯家文學(xué)翻譯國際研討會上，您提醒我們，當(dāng)翻譯預(yù)設(shè)的讀者是外國人時(shí)，在翻譯時(shí)要考慮到外國讀者的興趣，即國內(nèi)外讀者的閱讀選擇可能是不一樣的。且似乎您也很強(qiáng)調(diào)作品的功能。請問您對中國戲劇的翻譯是不是也屬于一種適應(yīng)西方讀者興趣和學(xué)術(shù)要求而對原作進(jìn)行再創(chuàng)作的“重寫經(jīng)典”活動(dòng)呢？您是怎么看待作品功能對翻譯的“可傳達(dá)性”的影響呢？

伊維德：我自始至終都在對中國文學(xué)進(jìn)行翻譯工作，將其譯為荷蘭文和英文。這是因?yàn)槲蚁矚g做翻譯，因?yàn)槲蚁嘈欧g是將一種外國文化介紹進(jìn)本國的最好的方法。在為這些翻譯選擇題目的時(shí)候，我會考慮這些作品在中國文學(xué)傳統(tǒng)中的情況，但是在做最終決定的時(shí)候，我主要還是依據(jù)自己的喜好和作品的可譯性。有些中國文學(xué)作品，尤其像詩歌，將它們從中文翻譯為荷蘭文或者英文是非常難的。這并不是由于它們的內(nèi)容難以理解，而是因?yàn)檫@些文字不能簡單地翻譯出來。這是翻譯領(lǐng)域的一個(gè)世界性現(xiàn)象：有些在自己的文學(xué)傳統(tǒng)中僅僅處于次要地位的作家作品，它們的翻譯作品往往很成功，這并不罕見，而那些在他們本國文化中被認(rèn)為更重要的作者的翻譯作品反倒不太受歡迎。

在翻譯時(shí)，我嘗試提供完整的版本，而這些完整版本能夠盡可能地反映原文的真實(shí)質(zhì)量。我知道這一過程可能會使一些讀者失去興趣，因?yàn)檫@樣的翻譯會被認(rèn)為沒有遵循原生文學(xué)的通常模式，也并不符合人們對外國文化的期待。當(dāng)我出版了自己關(guān)于中國詩歌的荷蘭文翻譯時(shí)，我的譯文被批評了，因?yàn)檩^早期的改編本，它們“不夠中國化”，而早期的改編本有著人們對中國詩歌該有的樣子的獨(dú)特想象。若想完全忠于原始作品，翻譯就應(yīng)該基于原文，并且考慮到每一個(gè)字。翻譯的任務(wù)并不是提升作品，但是需要進(jìn)行剪切和重新排列。我并不是反對復(fù)述和其他形式的改編，但做這些工作的應(yīng)該是廣告，而不是翻譯。

目前中國文學(xué)翻譯的商業(yè)市場還比較小，這也比較讓人失望。其中一個(gè)原因就在于全球范圍內(nèi)不斷變化的媒介文化，它影響了年輕一代的閱讀習(xí)慣。

訪：您先后在荷蘭萊頓大學(xué)漢學(xué)院和哈佛大學(xué)費(fèi)正清研究中心從事教學(xué)和研究工作，您能結(jié)合自身感受，大致比較一下歐洲漢學(xué)與北美漢學(xué)（以美國為例）嗎？另外，對于荷蘭漢學(xué)的歷史與發(fā)展，您有什么樣的看法能夠與我們分享？

伊維德：歐洲和美國在漢學(xué)研究上有不同的傳統(tǒng)。在歐洲，漢學(xué)是在19世紀(jì)發(fā)展起來的，那時(shí)的大學(xué)要比現(xiàn)在的小得多。漢學(xué)延續(xù)了古典研究（希臘語和拉丁語）和中東研究（阿拉伯文、波斯語、土耳其語）的模式：研究者從學(xué)習(xí)語言開始，所以他就可以閱讀其他文字寫成的文獻(xiàn)，然后可以具體到一些專門的研究領(lǐng)域，在有關(guān)語言的相關(guān)知識方面建立自己研究的基礎(chǔ)。這種方法更傾向于優(yōu)先將語言學(xué)作為它的方法。而美國的漢學(xué)研究則是在二戰(zhàn)之后發(fā)展起來的，當(dāng)時(shí)歷史和社會科學(xué)已經(jīng)極大地發(fā)展起來，并且當(dāng)時(shí)語言科系和文學(xué)科系已經(jīng)相當(dāng)普遍。在這一強(qiáng)調(diào)（社會科學(xué)）學(xué)科的背景下，許多學(xué)者（比如費(fèi)正清）開始強(qiáng)調(diào)學(xué)科訓(xùn)練的重要性：一個(gè)研究者應(yīng)該首先選擇一個(gè)學(xué)科（比如歷史學(xué)、社會學(xué)、宗教學(xué)），然后選擇一個(gè)專門的領(lǐng)域和時(shí)期。這一對比還反映在教學(xué)和機(jī)構(gòu)上：歐洲大學(xué)更傾向于設(shè)立漢學(xué)系，它將所有中國學(xué)研究的當(dāng)?shù)貙＜叶技衅饋?；而在美國這些專家可以在很多社會科學(xué)系找到，而漢語言文學(xué)系將自身限制于語言和文學(xué)的教學(xué)上。但是在研究方面，歐洲漢學(xué)與美國漢學(xué)并沒有什么不同了。大西洋兩岸的漢學(xué)研究學(xué)界都很清楚地認(rèn)識到這一點(diǎn)，即不管就中國文化的哪方面進(jìn)行研究，都需要進(jìn)行學(xué)術(shù)學(xué)科選擇內(nèi)的語言強(qiáng)化訓(xùn)練并且加強(qiáng)同中國學(xué)者的相關(guān)互動(dòng)。

訪：在您出版的《自我救贖與孝道：觀音及其侍者的兩種寶卷》（Personal Salvation and Filial Piety: Two Precious Scroll Narratives of Guanyin and her Acolytes）中，您翻譯了《香山寶卷》與《善才龍女寶卷》，在《雷鋒寶卷》中，您選取了白蛇故事的四種版本。另外還有《孟姜女哭倒長城的十種版本》（Meng Jiangnv Brings Down the Great Wall:Ten Version of a Chinese Legend）、《化蝶：梁山伯與祝英臺傳說的四種版本及相關(guān)文獻(xiàn)》（The Butterfl y Lovers: The Legend of Liang Shanbo and Zhu Yingtai:Four Versions with Related Texts）等。您是怎么開始重視“版本”的問題的？從我的理解來看，您的版本研究也沒有僅限于文字的考證校訂和對文本的內(nèi)涵分析，而是更多地從版本的流變中分析背后不同歷史時(shí)期中不同表演制度、社會功能、歷史環(huán)境等的制約作用。這種治學(xué)思路是不是跟您的社會學(xué)教育背景有關(guān)，或者是基于您的某種學(xué)術(shù)理念？這種研究方法相對于傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法有什么優(yōu)勢？

伊維德：我很早就對中國民間文學(xué)和說唱文學(xué)產(chǎn)生了很強(qiáng)烈的興趣。幸運(yùn)的是，當(dāng)我的同事主動(dòng)去編寫《劍橋中國文學(xué)史》時(shí)，他們允許我寫“說唱文學(xué)”這一章。但是當(dāng)著手寫這一章時(shí)，我很快發(fā)現(xiàn)被翻譯成英語的明清說唱文學(xué)是如此之少。對于外國讀者來說，要形成有關(guān)這種文學(xué)的形式和內(nèi)容的概念是非常難的。但是當(dāng)開始就更多細(xì)節(jié)探究這一問題時(shí)，我也注意到很多傳統(tǒng)故事在前現(xiàn)代時(shí)期有多個(gè)版本，相較于現(xiàn)代教科書的描述，它們在內(nèi)容和意義上展示出更多的變化。而我認(rèn)為展現(xiàn)這種多樣性的最好方式，就是讓西方讀者通過翻譯作品看到這種多樣性。當(dāng)把同一個(gè)傳說的十種不同版本都展示出來時(shí)，就可以輕易地描繪出文類、時(shí)期和地區(qū)形勢怎樣結(jié)合在一起，融合各種信息，創(chuàng)作出具有高度原創(chuàng)性的改編本。當(dāng)然我們都希望將一個(gè)文本鏈接到一個(gè)非常具體的背景，但困難在于我們很難就所給定文本的起源時(shí)間和起源地點(diǎn)進(jìn)行精確的定位。而且，這些文本的作者在文學(xué)天賦上也是不同的。

我確實(shí)認(rèn)為我的社會學(xué)背景在這一較次要的研究傳統(tǒng)中有影響。在最初的時(shí)候，我一直對文學(xué)和出版的問題感興趣：在前現(xiàn)代中國人是怎么閱讀的？他們中有多少人是買得起書的？書的價(jià)錢是多少？我們關(guān)于前現(xiàn)代中國文化的觀點(diǎn)是怎樣被書籍的保存率所影響的？

訪：您在哈佛大學(xué)一直教授有關(guān)中國婦女文學(xué)的課程，您也在2004年與管佩達(dá)（Beata Grant）教授合編了《彤管：中華帝國時(shí)期的婦女文學(xué)》（The Red Brush: Writing Women of Imperial China），與方秀潔（Grace Fong）女士于2009年合編了《美國哈佛大學(xué)哈佛燕京圖書館藏明清婦女著述匯刊》，并為后者撰寫了題為《英美學(xué)界對歷代中國女性作家的研究》的序言，在序言的結(jié)論處，您指出正是近來中國文學(xué)領(lǐng)域研究轉(zhuǎn)向更為廣義的文化研究，女性研究才逐漸成為熱點(diǎn)。請問您是如何理解中國文學(xué)研究界的這種轉(zhuǎn)向的？這種轉(zhuǎn)向又帶來怎樣的新效果？

伊維德：其實(shí)可以有很多方法去研究文學(xué)史。一種方法就是關(guān)注偉大作家和偉大作品的標(biāo)準(zhǔn)（正典）；另一種方法就是將文學(xué)作為一種社會系統(tǒng)來關(guān)注。一旦你選擇了后一種方法，你很快就會發(fā)現(xiàn)每一個(gè)被認(rèn)為只有少數(shù)作家可以創(chuàng)作出永恒杰作的時(shí)期，還有很多東西是在進(jìn)行中的。一旦那些正典失去了權(quán)威，一種文化被另一種文化替代，學(xué)者們便可以自由地在它所有的復(fù)雜性中探索文學(xué)的領(lǐng)域。女性學(xué)者正是在質(zhì)疑正典和探索迄今未開拓的地區(qū)的最活躍的力量之一，比如在由女性所書寫的文學(xué)領(lǐng)域就是如此。這也同樣適用于中國學(xué)界。一旦人們在正典之外，將文學(xué)視為一個(gè)整體，他們很快會關(guān)注女性作家們的重要文學(xué)活動(dòng)，尤其是在明清兩代的那些。

目前，在北美關(guān)于明清女性文學(xué)方面的研究的最強(qiáng)大的分支學(xué)科處于中華帝國晚期文學(xué)研究領(lǐng)域。我個(gè)人認(rèn)為，這種對女性書寫愈加增長的興趣已成為傳統(tǒng)研究中一種最重要的發(fā)展，尤其是在中華帝國晚期文學(xué)研究領(lǐng)域。傳統(tǒng)中國社會是典型的家族制社會，99％的文學(xué)作品由男性書寫，為了男性書寫，其內(nèi)容也是關(guān)于男性的。作為男性作家，他們往往描寫女性，但這種男性對女性的想象性書寫僅僅與女性生活經(jīng)驗(yàn)中的一部分相符。對中國婦女文學(xué)的研究給我們提供了一個(gè)更加全面的視野去認(rèn)識中國的傳統(tǒng)文化，同時(shí)也給了我們更多機(jī)會去發(fā)現(xiàn)一些非常讓人驚嘆的作家。

訪：您曾與漢樂逸（L. Haft）教授合著了《中國文學(xué)導(dǎo)論》（Guide to Chinese Literature, Center for Chinese Studies），按照文學(xué)作品的載體變遷劃分中國文學(xué)史的分期，在每個(gè)時(shí)期的各個(gè)章節(jié)中，按照“文類”撰寫文學(xué)史。請問您選擇這種方式來系統(tǒng)地呈現(xiàn)中國文學(xué)史的繁雜史料，這在當(dāng)時(shí)是基于怎樣的考慮呢？我發(fā)現(xiàn)前些年出版的《劍橋中國文學(xué)史》（The Cambridge History of Chinese Literature）一書也擺脫了以朝代框架來劃分文學(xué)史的方法，基本上是以編年方式撰寫的，但在具體章節(jié)的書寫中，卻對以“文類”（genres）劃分撰寫文學(xué)史的方法提出了質(zhì)疑，試圖用一種“文化史”的觀點(diǎn)來書寫。從中可以看出，似乎您與《劍橋中國文學(xué)史》的作者在觀念上存在著某些差異。您能解釋一下這兩種路徑的區(qū)別嗎？另外，您在《劍橋中國文學(xué)史》“說唱文學(xué)”部分指出，由于“說唱文學(xué)”這類未獲得權(quán)威地位的文學(xué)形式多是被編年史所遺忘的，且其作者、刊刻時(shí)間難以確定，所以您希望按照“體裁”和“內(nèi)容”來書寫。中國學(xué)者黃卓越教授在近來發(fā)表的一篇文章中，重新提出要關(guān)注文類對文學(xué)書寫的組織與規(guī)范作用，傳統(tǒng)中國文學(xué)批評也是按此而分別展開的，因此應(yīng)高度重視。您同意這樣的看法嗎？同時(shí)，您認(rèn)為在文學(xué)史的撰寫中忽視文類的做法合適或者可能嗎？

伊維德：當(dāng)漢樂逸教授和我編寫《中國文學(xué)導(dǎo)論》時(shí)，我們將讀者定位為幾乎不具有中國歷史和文化的知識背景的大學(xué)生，為他們提供關(guān)于中國文學(xué)史的基礎(chǔ)史實(shí)的一個(gè)綱要性概略。這意味著如按照朝代進(jìn)行排列，也許是十分方便的，但實(shí)際作用并不是很大。我們必須對中國文學(xué)史做一個(gè)較大的分期，每一個(gè)分期都有各自明確的特點(diǎn)，我們決定關(guān)注書寫技術(shù)、書寫載體、復(fù)制技術(shù)等的變化。主要的技術(shù)變革，例如當(dāng)今數(shù)碼媒介的發(fā)明在文學(xué)生產(chǎn)和消費(fèi)的方式上產(chǎn)生了世界性的影響，而且這種變化是不可逆轉(zhuǎn)的。我們用這種方法劃分出四個(gè)主要時(shí)期：即從骨骼與青銅上的篆刻到紙張發(fā)明的時(shí)期（直到公元100年），紙張發(fā)明之后的文學(xué)手稿時(shí)期（公元100～1000年），雕版印刷文化時(shí)期（直到19世紀(jì)末期），工業(yè)印刷時(shí)期（從1875年到20世紀(jì)末期）。這不是否認(rèn)經(jīng)濟(jì)和社會變化對文學(xué)發(fā)展的影響，而是這種變化對文化發(fā)展的影響并不大，它們更多是反映在文學(xué)的內(nèi)容上。

在每個(gè)時(shí)期，我們關(guān)注主要的文類時(shí)盡可能詳細(xì)地對每個(gè)文類的社會功用（比如誰會在給定的文類中書寫文字，在什么場合中，給哪些對象以及所選擇的文類會在內(nèi)容和風(fēng)格方面帶有怎樣的暗示）進(jìn)行詳細(xì)說明。文類是非常重要的，因?yàn)樗诤艽蟪潭壬蠜Q定了一位作家能說什么和怎么表述。沒有作家可以直接地、自發(fā)地去表達(dá)他的感受和觀點(diǎn)，這種表達(dá)往往被文類所仲裁。文類不僅僅是對文本進(jìn)行分類的一種簡單的方法，而且也對理解媒介和信息來說也是非常重要的。因此，研究每一種文學(xué)歷史時(shí)需要對文類加以考慮。

如果《劍橋中國文學(xué)史》的主編沒有按照文體來進(jìn)行選編，一個(gè)重要的原因可能在于之前《哥倫比亞中國文學(xué)史》（The Columbia History of Chinese Literature）的出現(xiàn)?！陡鐐惐葋喼袊膶W(xué)史》是按照文類進(jìn)行選編的，但是也暴露出了這種安排的陷阱。在傳統(tǒng)中國，很多作家按照很多不同的文類進(jìn)行創(chuàng)作，甚至在同一時(shí)期在一些文體上更為擅長。按照文體進(jìn)行嚴(yán)格的組織，意味著同一個(gè)作家可能要在不同的章節(jié)反復(fù)提及，這樣對這位作家的全部作品保持一個(gè)連續(xù)性的觀點(diǎn)就有些困難，及時(shí)地去描述一個(gè)給定的文學(xué)場景也就變得有些困難。所以《劍橋中國文學(xué)史》的編者們選擇重新采用按時(shí)代順序編排的方式，但是在這樣做的過程中他們又放棄了傳統(tǒng)按照朝代分期的方式，因?yàn)槲膶W(xué)發(fā)展很少是與朝代更迭同步進(jìn)行的。比如將初唐文學(xué)作為南北朝文學(xué)的總結(jié)是更易于理解的，將北宋的前五十年間的文學(xué)作為唐和五代文學(xué)的總結(jié)來理解也是更好的，同樣當(dāng)我們討論晚明文學(xué)的時(shí)候，我們會納入清朝早期幾十年的情況。

訪：您強(qiáng)調(diào)從文學(xué)物質(zhì)載體的革新的角度來思考文學(xué)史的劃分問題，這個(gè)問題應(yīng)當(dāng)怎樣來看？那您是如何看待在“互聯(lián)網(wǎng)”科技時(shí)代的文學(xué)所發(fā)生的新變的？在新的物質(zhì)載體出現(xiàn)之后，“寫作”的方式、內(nèi)容、作者和讀者等范疇是否都有了新的內(nèi)涵？這種生產(chǎn)、傳播技術(shù)的革新，是否也會重新定義“雅／俗文學(xué)”？

伊維德：我并不是網(wǎng)絡(luò)文學(xué)方面的專家，所以我并不能預(yù)測新媒介技術(shù)將會怎樣影響文學(xué)系統(tǒng)。一旦紙張變得普及了，書法就變成了一種文人藝術(shù)，作家就開始練習(xí)各種各樣的簡寫形式，但是文本的傳播仍然是非常有限的。木版印刷使大規(guī)模的印刷成為可能，私人開始積累巨大的圖書館，但是專業(yè)書籍往往只有幾十或者幾百的印刷副本?，F(xiàn)代機(jī)器印刷技術(shù)不僅使印制成千上萬的書籍變成可能，也使這個(gè)國家中所有的小學(xué)生擁有了同一套的教科書，但也同時(shí)使國民性的辯論脫離了國家的控制，比如報(bào)紙。與此同時(shí)，出版商和審查制度也變得前所未有的重要?，F(xiàn)在突然間，出版商失去了其作為“把關(guān)人”的地位，這是因?yàn)槊總€(gè)人都可以通過互聯(lián)網(wǎng)發(fā)表任何東西，并且可以探索互聯(lián)網(wǎng)所創(chuàng)造的新的可能性。萬維網(wǎng)所提供的無限的視覺材料同樣意味著印刷業(yè)失去了很多讀者，并且許多出版商感覺很難生存下去。我們需要等待發(fā)現(xiàn)在未來哪種類型的文本會被印刷，哪種類型的文本會被首先放在網(wǎng)上以及這些變化將會怎樣影響形式、內(nèi)容和讀者，因而作者也會被那些類型所吸引。

訪：您作為一名外國學(xué)者來研究中國傳統(tǒng)文化，在一定程度上，更有可能在不同文化的差別中洞察中國文化。以合唱為例。西方國家中教堂的唱詩班有著深厚的社區(qū)基礎(chǔ)。絕大多數(shù)宗教音樂唱出了個(gè)人與整個(gè)社會之間的和諧與共鳴。而中國地方戲基本上是表演者獨(dú)唱。在我看來，如何對待普通生命、如何服務(wù)社會等主題在中國傳統(tǒng)文學(xué)中并不常見。對傳統(tǒng)中國文學(xué)的讀者和作者來說，個(gè)人幸福與否主要還是與個(gè)人境況相關(guān)。您能感受到傳統(tǒng)中國戲曲中的“共同體意識”嗎？另外，您用“世界文學(xué)中最令人惡心的章節(jié)之一”來描述《香山寶卷》中妙善犧牲自己救治父王的部分，您如何看待中國戲曲中的這種“孝道”？還有，您是怎么看待中國傳統(tǒng)文化背后隱藏的價(jià)值觀的？

伊維德：過去，一個(gè)人學(xué)習(xí)文學(xué)是因?yàn)樗雽W(xué)會書寫。在東西方，一個(gè)人通過記憶和模仿每種文類的最好范例來學(xué)習(xí)書寫。自浪漫主義運(yùn)動(dòng)和民族國家的發(fā)展以來，人們通過學(xué)習(xí)祖國的文學(xué)來理解其獨(dú)特的性格。如果參照更早的古代文學(xué)并以之為范例的話，那么19世紀(jì)以來的文學(xué)起到了作為現(xiàn)代民族精神啟示的作用。民族文學(xué)的教學(xué)到19世紀(jì)的課程中才成為一個(gè)學(xué)術(shù)科目，并且使民族歷史、民族語言以及民族文學(xué)的教學(xué)成為國家建設(shè)項(xiàng)目的一部分。中國在這一世界范圍的發(fā)展中也不例外。上溯至晚清時(shí)期的學(xué)生通過學(xué)習(xí)李白、杜甫來學(xué)習(xí)如何寫作古典詩歌，但是20世紀(jì)一開始，學(xué)生們閱讀那些詩作來使自己成為愛國者，使自己對中國偉大的文學(xué)傳統(tǒng)感到自豪。

作為一個(gè)外國人，我從不同的背景來理解中國文學(xué)。我并未想過要專門研究中國文學(xué)，我最終選擇了去閱讀、研究以及教授中國文學(xué)，都是因?yàn)槲蚁矏坶喿x中國文學(xué)。我不僅發(fā)現(xiàn)中國文學(xué)非常迷人和有趣，而且我從中獲得了很多樂趣。我并不是通過閱讀權(quán)威的杰作而接觸到中國文學(xué)的，而是通過閱讀各種各樣的傳統(tǒng)中國小說，而且我是沒有計(jì)劃地去閱讀的，只閱讀我所能找到的。最終我便可以擴(kuò)大我的興趣，并且開始更有系統(tǒng)性地進(jìn)行閱讀。這發(fā)生在20世紀(jì)60～70年代之間，那時(shí)中國有關(guān)文學(xué)史的最新的教科書提供了一種極為有限的有關(guān)中國文學(xué)史的視角。讓我繼續(xù)驚訝的是，那些受“十七年文學(xué)”影響的中國學(xué)者很少有能從五四時(shí)期所確立的對中國文學(xué)史的宏大敘事這一傳統(tǒng)中走出來的，而五四時(shí)期的中國學(xué)者所提倡的宏大敘事正是復(fù)制了明清時(shí)期文人的閱讀習(xí)慣。即使是在最近的教科書中，地方戲劇和說唱文學(xué)中的豐富的大眾文學(xué)都是被忽視的。更多的注意力被放在了宋代的講故事的人身上（我們對此的認(rèn)識幾乎很少），而不是放在對清代和共和國時(shí)期的講故事的傳統(tǒng)上。《紅樓夢》和《儒林外史》確實(shí)是應(yīng)該被詳細(xì)討論的，但是那些我所喜愛閱讀的通俗文學(xué)甚至沒有被提及，或者最多被當(dāng)作“粗俗的閱讀材料”而不予考慮。

我們很難對中國通俗文學(xué)進(jìn)行概括，因?yàn)樗錆M了令人驚奇的豐富性和多樣性。我們也應(yīng)對從廣義上對中西文化進(jìn)行對比的做法持謹(jǐn)慎態(tài)度。西方文化依據(jù)地點(diǎn)、時(shí)間、階層和我們所談?wù)摰氖抢硇缘?、現(xiàn)實(shí)的抑或其他條件，而產(chǎn)生許多不同的東西。中國也是如此，存在著多種不同的中國文學(xué)?；蛘?，如果要堅(jiān)持討論貫穿不同時(shí)代的中國文化的統(tǒng)一體，那就至少要接受它是以許多不同的形狀和色彩來呈現(xiàn)自己的這一事實(shí)。在兩千年的基督教文化中，唱詩班的傳統(tǒng)是有著巨大的多樣性的，形成了具有高度專業(yè)素質(zhì)的演唱者的小團(tuán)體來進(jìn)行共同歌唱。在中國，寶卷的一般性表演也包括一群虔誠信徒的參與，他們與領(lǐng)唱相配合。中國的地方戲劇也有著許多的形式，從職業(yè)戲班到那些世代為當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)表演同樣劇目的鄉(xiāng)村業(yè)余愛好者。傳統(tǒng)中國文學(xué)（就此而言，前現(xiàn)代的歐洲文學(xué)也與之類似）是由精英成員所書寫的，其書寫的目的和內(nèi)容也在于精英成員本身。但是在歐洲文學(xué)中，讀者會邂逅騎士和少女，在中國小說和戲劇中，則會邂逅英俊杰出的書生和他們才華橫溢的同行。但是好的儒家、道家或者佛家的英雄都是被期待是有道德的、有助于社會幸福的形象。也有許多關(guān)于年輕男子（以及年輕女子），營救地方罪犯和腐敗官員中的受害者的故事。并且如果那里沒有充滿拼搏精神的學(xué)生，也往往會有包公或者其他廉潔之士來伸張正義。

訪：我們非常關(guān)注您目前的工作與未來的研究計(jì)劃，您能夠向我們做一些介紹嗎？

伊維德：在過去的三年中我主要在三個(gè)領(lǐng)域展開工作。首先我繼續(xù)著對早期中國戲曲方面的研究。我與奚如谷教授合作寫了《中國戲劇資料，1100年—1450年》（Chinese Theater, 1100-1450: a Source Book）。當(dāng)戲曲有多個(gè)版本時(shí)，我們都盡可能翻譯那些可以獲得的最早版本。通常我們將最早的版本與萬歷時(shí)期的印刷版本一起出版，所以讀者可以看到這些戲劇是怎樣在年復(fù)一年的反復(fù)修改中發(fā)生變化的。在這一過程中，這些戲劇從元代大城市的公共劇院到明代的宮廷，最終流傳到江南文人的研究中。作品中，有一卷是一個(gè)大概的選集，有一卷收集了有關(guān)三國傳說的戲劇，有一卷關(guān)注楊家將的故事，有一卷關(guān)于元代繪畫中的元代戲劇……以后，我們希望出版一個(gè)對《三國志平話》的完整翻譯作為對三國戲劇的增補(bǔ)。我們同樣希望編譯一卷關(guān)于愛情的戲劇，在這方面我們已經(jīng)獲得了絕大部分的資料。

我也一直從事明清的傳統(tǒng)說唱文學(xué)的翻譯工作。這些工作的其中一個(gè)方面即是將有關(guān)四大傳說的大量不同版本加以翻譯并出版。關(guān)于董永的卷本序列，我剛剛出版了《天仙配的變異：革命時(shí)期（1949-1956）的地方戲曲》（The Metamorphosis of Tianxian Pei: Local Opera Under the Revolution (1949-1956)）。書中提供了對有關(guān)董永、七仙女的傳統(tǒng)黃梅戲的翻譯，還有在后來被改編為大受歡迎的電影的改寫版本的翻譯。其他卷的翻譯則是有關(guān)說唱文學(xué)這一特殊地方類型的。在這方面我最近出版的是《激情、貧困和旅行：傳統(tǒng)客家歌曲和歌謠》（Passion, Poverty and Travel: Traditional Hakka Songs and Ballads）和《天堂中的不朽少女：甘肅西部的其他寶卷》（The Immortal Maiden Equal to Heaven and Other Precious Scrolls from Western Gansu）。在這一工作中，我對中國說唱文學(xué)中的動(dòng)物傳說產(chǎn)生了很大的興趣。

基于我對早先那些領(lǐng)域的興趣，我將繼續(xù)研究中國女性文學(xué)。我目前正從事關(guān)于清代滿族婦女所寫的中國詩歌的手稿修訂工作，工作成果已經(jīng)被華盛頓大學(xué)出版社接受并即將出版。

半個(gè)世紀(jì)的中國研究

——訪澳大利亞漢學(xué)家馬克林教授

采訪人：杜亞冰

馬克林（Colin Mackerras）教授是澳大利亞著名漢學(xué)家，早年畢業(yè)于墨爾本大學(xué)，后獲英國劍橋大學(xué)文學(xué)碩士學(xué)位，澳大利亞國立大學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)為澳大利亞格里菲斯大學(xué)榮譽(yù)教授、澳大利亞旅游孔子學(xué)院澳方院長、聯(lián)邦人文學(xué)院院士，曾先后在北京外國語大學(xué)、中國人民大學(xué)執(zhí)教。

多年來，馬克林教授一直潛心從事漢學(xué)研究，其研究涉及中國傳統(tǒng)戲劇、中國少數(shù)民族文化、中國在西方的形象以及中澳關(guān)系等眾多領(lǐng)域，發(fā)表了100多篇有關(guān)中國的論文，并撰寫學(xué)術(shù)專著多部，代表作有《變化中的中國》（China in Transformation）、《中國戲劇簡史》（Chinese Drama, A Historical Survey）、《新劍橋當(dāng)代中國手冊》（New Cambridge Handbook of Contemporary China）、《1912年后的中國少數(shù)民族文化、身份及融合》（China's Minority Culture: Identities and Integration Since 1912）、《我看中國：1949年以來中國在西方的形象》（China In My Eyes: Western Images of China Since 1949）等。他先后獲得美國和澳大利亞聯(lián)合授予的“媒體和平獎(jiǎng)”、英國劍橋國際傳記中心“二十世紀(jì)成就獎(jiǎng)”、中國政府“友誼獎(jiǎng)”等重要獎(jiǎng)項(xiàng)。2015年，馬克林教授榮獲中國政府頒發(fā)的“中華圖書特殊貢獻(xiàn)獎(jiǎng)”，為此，我們就中國在西方的形象、中西文化交流、中國少數(shù)民族文化保護(hù)等問題，以書面形式采訪了馬克林教授。

首先，馬克林教授對于獲得“中華圖書特殊貢獻(xiàn)獎(jiǎng)”感到由衷的欣慰。他坦言，多年來自己一直致力于向西方世界介紹中國文化，并積極努力促進(jìn)中國在西方樹立良好形象。在他看來，能夠獲得這個(gè)獎(jiǎng)項(xiàng)不僅說明中國政府和中國人民非?？隙ㄋ龀龅呢暙I(xiàn)，在某種意義上也證明他奉獻(xiàn)一生的漢學(xué)研究事業(yè)是成功的。此次獲獎(jiǎng)讓馬克林教授有幸見到了李克強(qiáng)總理、劉延?xùn)|副總理等中國國家領(lǐng)導(dǎo)人，他們對教授的貢獻(xiàn)都給予很高的評價(jià)。習(xí)近平主席2014年11月17日在澳大利亞聯(lián)邦議會的演講中也提到“馬克林教授以不懈努力和真摯熱情，為兩國人民相知相親搭建起一座橋梁”。當(dāng)然，教授也認(rèn)為此次獲獎(jiǎng)是與其他獲獎(jiǎng)?wù)呦嘧R交流的好機(jī)會。正是對中國的熱愛，對中國文化和中國人民的熱愛將漢學(xué)家們聯(lián)系在一起。

1964年，馬克林教授與妻子第一次自薦來華執(zhí)教，來到尚未與澳大利亞建立外交關(guān)系的中華人民共和國。他回憶說：“我還記得第一次來中國的情景，那時(shí)候所有的一切對我來說都很新奇，中國就像另一個(gè)星球。在澳大利亞，中國被視為一個(gè)巨大的軍事威脅，對中國我們時(shí)時(shí)刻刻都有提防之心。但是，當(dāng)我真正踏上這片土地時(shí)，才發(fā)現(xiàn)事實(shí)并非我們想象的那樣。在北京外國語學(xué)院（現(xiàn)北京外國語大學(xué)）執(zhí)教的日子里（1964～1966年），我和我的同事、學(xué)生相處得極為融洽。雖然我們忠于不同的國家，對未來的態(tài)度、觀點(diǎn)各不相同，但他們和我一樣，有自己的希望和夢想，有各種情感上的訴求。他們簡單而純樸，是和我一樣熱愛生活的普通老百姓?！?/p>

近50多年來，馬克林教授曾多次訪華，他見證了中國的變化、成長以及現(xiàn)代化的發(fā)展。他本人對中國的態(tài)度也隨著閱歷的增長和歲月的積累有所變化?？吹街袊俗兊迷絹碓礁蛔恪⒆孕?，在生活中享有更多自由選擇的權(quán)力，他也漸漸地開始欣賞中國的發(fā)展道路。在教授看來，中國人民所展現(xiàn)的蓬勃朝氣讓人印象深刻，人們明顯開始更關(guān)注家庭和個(gè)人發(fā)展。藝術(shù)變得更加自由、多元和鮮活，從事藝術(shù)創(chuàng)作的人們似乎也沖破了意識形態(tài)的束縛，不再一味循規(guī)蹈矩，而是渴望創(chuàng)造出吸引不同讀者和觀眾的作品。當(dāng)然，他們對金錢的渴望也遠(yuǎn)勝于20世紀(jì)60年代。盡管在中國思想領(lǐng)域也出現(xiàn)過回歸傳統(tǒng)的趨勢，但是人們追逐時(shí)尚的腳步一刻也沒有停歇，對時(shí)尚潮流的興起和消費(fèi)社會的到來，亦是樂見其成。除此之外，西方元素在中國不斷壯大，這既體現(xiàn)在年輕一代的品味和生活方式上，也體現(xiàn)在中國國內(nèi)外國人員的數(shù)量上——無論是游客、學(xué)生還是記者，人數(shù)都上升了不少。他說：“這些年來，我去過中國很多地方，幾乎每個(gè)省、自治區(qū)、直轄市、特別行政區(qū)我都去過。我喜歡與不同民族的人們交流，他們豐富多彩的文化讓我著迷。我開始認(rèn)識到，不同地區(qū)的人們在文化和價(jià)值觀上雖然各不相同，但是在人性這一層面上是共通的。我最難忘、感觸最深的就是努力克服困難，嘗試去理解并欣賞不同的經(jīng)驗(yàn)、觀點(diǎn)和文化的過程，這是一件非常有必要和令人愉快的事?！?/p>

馬克林教授的學(xué)術(shù)研究堅(jiān)持了近半個(gè)世紀(jì)，成果斐然。由于他一直鐘情于戲劇研究，所以當(dāng)他將目光投向中國時(shí)，中國戲劇自然成為他首先關(guān)注的領(lǐng)域。當(dāng)他第一次發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)的戲劇形式都配有音樂時(shí)，他感到非常驚訝，這與西方戲劇完全不同。隨著對中國戲劇逐漸深入的了解，教授意識到，雖然東西方戲劇特點(diǎn)大相徑庭，但它們都是各具魅力的瑰寶。他說：“我研究戲劇已經(jīng)很久了，尤其是戲劇的歷史以及它在當(dāng)代中國的發(fā)展?fàn)顩r。我對中國戲劇的興趣源于對京劇發(fā)展歷史的關(guān)注。戲劇之所以會繁榮不敗就是因?yàn)樗軌蛉谌肷鐣驗(yàn)樗枪?jié)日和日常生活的一部分。中國戲劇服裝設(shè)計(jì)和裝扮風(fēng)格獨(dú)具特色，舞臺表演形式豐富多彩，生旦凈丑等角色的劃分合情合理，雖然這和西方戲劇迥然不同，但絲毫不影響我對中國戲劇的熱愛和欣賞。我也很喜歡中國戲劇的配樂，雖然這對于習(xí)慣聽歐洲音樂的人來說，尤其是第一次聽的時(shí)候，可能會讓人感到有些奇特。過去幾十年在西方學(xué)界出現(xiàn)了一支研究中國戲劇的大軍，我也是其中一員，對此研究勢頭我感到由衷的高興。人們本就應(yīng)該相互學(xué)習(xí)，欣賞彼此的文化，并努力為之做出貢獻(xiàn)，我很榮幸以此為我畢生的事業(yè)。中國的傳統(tǒng)價(jià)值觀塑造了中國戲劇，傳統(tǒng)的中國戲劇也反映了中國人的家庭觀念、愛國情懷以及他們對儒教統(tǒng)治模式和思維模式的重視?！苯┠陙?，隨著中西交流的頻繁和深入，中國戲劇變得流行起來。

教授的戲劇研究并不局限于音樂與美學(xué)，也沒有停留在純文學(xué)或戲劇表演層面，良好的社會學(xué)素養(yǎng)讓他敏銳地覺察到戲劇發(fā)展背后的社會政治因素才是戲劇變革最重要的成因。教授分析，戲劇原是一種高度政治化的藝術(shù)形式，在中國歷史上戲劇一直和社會保持著緊密的聯(lián)系。雖然朝代可以被視為討論文化或社會各個(gè)方面問題的大標(biāo)題（general headings），但是朝代的更替并沒有形成戲劇發(fā)展過程中明顯的裂隙。1644～1911年，這267年見證了中國戲劇發(fā)展史上最重要的變化，昆曲在明末清初達(dá)到高潮之后便開始走下坡路，在清代甚至一度被忽略遺忘。與此同時(shí)，一些帶有地方特色的民間戲劇開始興起，并發(fā)展壯大成為最主要的中國戲劇形式。京劇也是發(fā)端于這段時(shí)間，逐漸發(fā)展成熟并成為最著名的地方性劇種，也是最重要的中國傳統(tǒng)戲劇形式。政治宣傳作用，即政治性逐漸成為清代戲劇的總體特色。而昆曲在清代的衰落，民間流行戲曲的發(fā)展以及話劇劇本的興起都與中國當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級的衰落以及晚清反儒教的運(yùn)動(dòng)有關(guān)。劇場的角色定位就是去影響人們的態(tài)度，其總體方向是反對清朝的統(tǒng)治者，反對儒教的統(tǒng)治。清代是戲劇發(fā)展史上具有決定性意義的時(shí)期，統(tǒng)治階級開始放棄他們對昆曲的熱愛和追捧，民間性質(zhì)的戲劇開始占據(jù)重要的地位。統(tǒng)治階級和他們的反對者都意識到民間戲曲可以用來當(dāng)作他們政治宣傳的工具，尤其是那個(gè)時(shí)候西方已將不同的價(jià)值觀、教育理念、管理制度等傳入了中國，統(tǒng)治者面臨越來越大的威脅和挑戰(zhàn)，他們也想通過各種渠道來贏得百姓的支持。同樣，反對派也想通過戲曲來爭取反皇權(quán)的力量，戲曲成為與民眾溝通的一種重要的方式。因此，可以得出這樣一個(gè)結(jié)論，昆曲的衰落和以京劇為代表的民間戲劇的興起都表明戲劇開始帶有反權(quán)威的傾向，這也是清朝統(tǒng)治和儒教統(tǒng)治瓦解和覆滅的信號。

馬克林教授不僅是一位出色的漢學(xué)家，而且也是博學(xué)的歷史學(xué)家。他的戲劇研究通常都涉及廣泛的歷史材料，將歷史視為一種方法論，無論是古代歷史還是近現(xiàn)代歷史，他都采取包羅萬象的手段對研究對象展開全面評述。教授著有一系列介紹和評價(jià)中國戲劇的作品，引起了二戰(zhàn)后西方學(xué)界對東方戲劇的研究浪潮。他將中國的戲劇種類分為民間戲劇和官方題材戲劇，并將之與西方傳統(tǒng)的喜劇和悲劇做對比，以比較文學(xué)的視野來引導(dǎo)讀者用不同的思維方式去欣賞中國戲劇。

教授說，自己一刻也沒有放棄過批判的立場和觀點(diǎn)。他一面堅(jiān)持對史料的收集和整理，一面辛勤地堅(jiān)持田野調(diào)查、實(shí)地采訪。曾經(jīng)有人質(zhì)疑教授總是站在中國政府的立場來討論問題，但他認(rèn)為，自己的每一個(gè)觀點(diǎn)都是在實(shí)地調(diào)查后做出的批判性反思，他堅(jiān)信中國政府在面臨問題時(shí)，做出的決定和決策都合乎當(dāng)時(shí)歷史發(fā)展的需要。

戲劇之外，中國的少數(shù)民族是馬克林教授研究的一個(gè)重要領(lǐng)域。他起初是通過研究唐代回紇人幫助唐肅宗平定“安史之亂”的課題開始對中國少數(shù)民族感興趣的，其在劍橋大學(xué)讀研時(shí)的畢業(yè)論文就是以此為主題，后來這段研究還促使他在澳大利亞和美國出版了《新唐書》《舊唐書》的英文譯本。20世紀(jì)80年代，馬克林教授在當(dāng)時(shí)的民族學(xué)院，也就是現(xiàn)在的中央民族大學(xué)工作過一段時(shí)間。那時(shí)候他對中國的各個(gè)少數(shù)民族以及整個(gè)國家的民族問題都非常感興趣，尤其關(guān)注現(xiàn)代化和傳統(tǒng)文化的結(jié)合對少數(shù)民族文化的影響。教授談到，近年來達(dá)賴?yán)锏热艘恢痹噲D說服西方社會相信中國故意摧毀西藏等地少數(shù)民族的文化，他們的言論極其不真實(shí)、不公平。他強(qiáng)調(diào)說：“實(shí)際上，我認(rèn)為中國政府一直都在竭盡所能地保護(hù)傳統(tǒng)文化，我看到在西藏以及其他一些少數(shù)民族地區(qū)，政府機(jī)構(gòu)都在試圖采取措施保護(hù)和推崇少數(shù)民族文化，并且在當(dāng)下社會，很多證據(jù)表明傳統(tǒng)的藏族文化和宗教得到了很好的保護(hù)，發(fā)展勢頭也很猛。現(xiàn)代化的進(jìn)程不可避免地會損壞傳統(tǒng)文化，這在世界各地皆是如此，并非是中國獨(dú)有的問題。想要試圖改變這種狀況的方法之一就是給少數(shù)民族提供發(fā)展的平臺和機(jī)會讓他們能夠保護(hù)并延續(xù)自己的文化?！苯淌谶€提到，現(xiàn)在很多地方都在大力發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)的旅游業(yè)，利用這樣的機(jī)會和條件，少數(shù)民族可以利用自己的文化來發(fā)展經(jīng)濟(jì)，這樣做雖然有風(fēng)險(xiǎn)，一些為游客修建的設(shè)施可能并不是當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族社會文化的一部分，但從本質(zhì)上講，這已經(jīng)可以算是一個(gè)好方法了。根據(jù)馬克林教授的觀察，在西藏，藏傳佛教無論在社會還是文化方面都是非常強(qiáng)勢的，并沒有消亡的跡象。蒙古人也信奉藏傳佛教，而在內(nèi)蒙古，宗教并沒有給普通人的生活帶來多大影響。教授指出，一些少數(shù)民族地區(qū)傳出的不和諧聲音對中國的西方形象也產(chǎn)生了影響，而且多是負(fù)面的。最明顯的例子就是達(dá)賴?yán)?，他在西方有很多追隨者。他不斷地批評中國政府破壞了西藏的文化，很多西方人都受其言論迷惑。不過最近他的影響力有所下降，但這多少還是有損中國在海外的整體形象。

馬克林教授將少數(shù)民族問題置于全球化的背景下進(jìn)行討論，對比不同少數(shù)民族間的差異并探討他們之間的相互影響。他曾多次深入少數(shù)民族地區(qū)做田野調(diào)查，親自探訪當(dāng)?shù)氐慕逃龣C(jī)構(gòu)、普通家庭、工廠、藝術(shù)表演團(tuán)體、宗教場所以及各個(gè)名勝古跡，腳步遍及新疆、西藏、青海、云南、四川、寧夏和延邊地區(qū)。采訪內(nèi)容不僅涉及當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的工作和生活，也有對他們?nèi)绾慰创约旱纳贁?shù)民族身份的關(guān)注。教授將中國國內(nèi)的少數(shù)民族既作為單獨(dú)的個(gè)體，對之進(jìn)行個(gè)性化的研究，同時(shí)又將其作為一個(gè)整體，對其做族群特性的全面分析。他考察中國的少數(shù)民族文化和政策，也研究少數(shù)民族人口統(tǒng)計(jì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及與之相關(guān)的其他各個(gè)方面。他曾這樣評價(jià)自己的研究：“很多西方學(xué)者要么只針對某一個(gè)少數(shù)民進(jìn)行研究，要么只關(guān)注某一個(gè)歷史時(shí)段的多個(gè)少數(shù)民族，而我所做的是調(diào)查中國多個(gè)少數(shù)民族，且在時(shí)間跨度上覆蓋一個(gè)相當(dāng)長的歷史時(shí)期。我想，這也正是我多年研究的學(xué)術(shù)價(jià)值所在?！?/p>

在論及民族這一概念時(shí)，教授分析，中國政府沿用了斯大林在1913年提出的“國族”（nationality）概念，即民族是一個(gè)歷史概念，是一個(gè)建立在共同語言、地域、經(jīng)濟(jì)生活和心理構(gòu)成基礎(chǔ)上的穩(wěn)定社群。但民族問題相當(dāng)復(fù)雜，無論套用怎樣的概念對之進(jìn)行界定，都會產(chǎn)生分歧。通常中國政府和學(xué)者都非常重視在民族這一概念的范疇內(nèi)討論民族身份。曾經(jīng)有學(xué)者指出斯大林“國族”概念具有一定的局限性，它并不能反映中國少數(shù)民族的具體狀況，例如中國的回族，他們并沒有自己的語言，生活區(qū)域也相當(dāng)分散，但不能以此否認(rèn)其少數(shù)民族的身份。西方討論少數(shù)族裔（minority nationality）問題時(shí)，早期最常用的概念是“種族”（race），不過現(xiàn)在由于其含有種族歧視的嫌疑，基本已經(jīng)不用。近年來比較常用的提法是“民族”（ethnicity）。這個(gè)提法得到學(xué)界的普遍認(rèn)可，因?yàn)樗苊饬恕胺N族”帶有的種族主義色彩，更多地強(qiáng)調(diào)“文化性”而非“生物性”。學(xué)術(shù)界現(xiàn)在也廣泛使用“少數(shù)族群”（ethnic group）的概念。它強(qiáng)調(diào)的是共同的歷史和祖先、語言與文化，有時(shí)也包括共同的宗教。這就涉及群體的共同意識（consciousness）問題。而斯大林提出的“國族”并不考慮意識層面。另一方面，“少數(shù)族群”更加具有主觀性，它避開了民族（ethnicity）究竟是原始的，還是社會演變的產(chǎn)物這一長久爭論的問題。斯大林提出的“國族”是歷史建構(gòu)的，這就預(yù)設(shè)了其“社會性”的本質(zhì)，這是典型的馬克思主義思維方式?！吧贁?shù)族群”優(yōu)于“少數(shù)民族”（ethnic minority）的地方就在于很多國家例如印度尼西亞，就不存在少數(shù)民族，所有人都屬于一個(gè)民族。鑒于中國不同時(shí)期歷史復(fù)雜性和中國少數(shù)民族多樣性的特點(diǎn)，馬克林教授根據(jù)不同語境，交替使用了“民族”、“少數(shù)族群”、“少數(shù)民族”、“少數(shù)族裔”這四個(gè)概念。

他還談到，中國少數(shù)民族的發(fā)展優(yōu)勢體現(xiàn)在其多樣性的特點(diǎn)上，因此少數(shù)民族之間的相互影響是發(fā)展過程中的重要因素。然而，西方世界關(guān)于中國少數(shù)民族的文獻(xiàn)并不豐富，且大多采用人類學(xué)視角。馬克林教授從社會科學(xué)的視野出發(fā)極大地填補(bǔ)了西方在這方面的研究空白，更新了西方讀者有關(guān)當(dāng)代中國少數(shù)民族現(xiàn)狀的知識體系。

目前，馬克林教授最為關(guān)注的是中國海外形象的研究。中國的形象也是西方文化傳統(tǒng)的一部分。這就意味著，西方如何看待中國不僅取決于中國本身的實(shí)際情況，而且在很大程度上也依賴于西方的學(xué)術(shù)文化或意識形態(tài)氛圍。教授指出，對于中國的描述，一部分是由中國的客觀現(xiàn)實(shí)決定的，另一部分則是由西方人個(gè)性中有意識的利益和潛意識的需求決定的。他認(rèn)為對西方人來說，政治的確是塑造中國西方形象最重要的因素，但這并不意味著西方人對中國的評論都是無稽之談，其中有一部分是中肯的意見和建議，是值得接受的。然而，政治因素在西方的影響力不可小覷，任何人都有偏見，這些偏見是由很多因素造成的，包括經(jīng)驗(yàn)、心理狀態(tài)、意識形態(tài)以及政治因素。東西方各自的利益訴求也和政治密切相關(guān)，很多對中國形象的扭曲都是由于人們不能擺脫個(gè)人利益以及他們的小群體利益來客觀看待事物而造成的。

馬克林教授在分析中國的西方形象時(shí)運(yùn)用了關(guān)于權(quán)力與真理關(guān)系的理論。按照?？碌挠^點(diǎn)，真理很少存在于真空狀態(tài)，而是存在于社會現(xiàn)實(shí)之中，其真實(shí)與否，從某種程度上來說取決于權(quán)力制度，包括政治、經(jīng)濟(jì)、社會和文化領(lǐng)域的權(quán)力體系，而這些權(quán)力體系所產(chǎn)生的“真理”又反過來維系著現(xiàn)存的權(quán)力關(guān)系。將這個(gè)理論運(yùn)用于研究中國在西方的形象的問題上，也就意味著西方社會內(nèi)部以及中西方之間的權(quán)力關(guān)系影響著西方人對于中國的認(rèn)知。另一個(gè)探討權(quán)力與真理關(guān)系的理論是賽義德提出的“東方主義”，其核心觀點(diǎn)是，西方學(xué)者對“他者”文明進(jìn)行定義和建構(gòu)，其目的在于彰顯自我的理性、權(quán)力和價(jià)值，并以此實(shí)現(xiàn)強(qiáng)權(quán)政治，強(qiáng)調(diào)自我主體的優(yōu)越地位并期望能保持下去。西方關(guān)于亞洲的過去和現(xiàn)在的論著傾向于將西方作為模本，而使得亞洲被邊緣化，被打上了“奇特”或“不可理喻”的標(biāo)記。

教授說，要避免偏見是非常困難甚至是不可能的。盡管在西方，思想自由和表達(dá)自由的權(quán)力是真實(shí)有效的，但他認(rèn)為自由有一個(gè)不斷發(fā)展的過程，我們無法認(rèn)定一個(gè)人或一個(gè)社會是絕對自由的，而其他人或社會則是絕對被禁錮的，因此，形象并不直截了當(dāng)，它們涵蓋事實(shí)，但也涉及許多其他因素。它們是觀察者的經(jīng)歷、思想和偏見的外化，反映著社會內(nèi)部和國際社會之間的權(quán)力關(guān)系、權(quán)力體系，受到諸多因素的影響。在過去的幾十年中，中國發(fā)生了翻天覆地的變化，但西方對中國的看法和評價(jià)卻沒有相應(yīng)的改善。馬克林教授在?？碌摹罢胬碇贫取焙唾惲x德“東方主義”的基礎(chǔ)上指出，這一現(xiàn)象形成的原因之一在于西方長久以來的優(yōu)越感。他們總是將自己的制度看作無可替代的模板，將自己的道德準(zhǔn)則看作普遍的原則，并以這些為標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)中國，因而總是會形成不符合現(xiàn)實(shí)或帶有偏見的觀點(diǎn)。另一個(gè)重要原因則在于國家利益的驅(qū)使和中西力量對比的轉(zhuǎn)換。中國的形象不僅反映了中國的發(fā)展?fàn)顩r，而且反映了西方國家的政治局勢和現(xiàn)實(shí)情況。即便是在全球化的今天，中國文化依舊和西方文化存在著很大的不同。所有的文明都存在一種相同的傾向，即在其成員社會化的過程中使之確信自身的文化要優(yōu)于其他文化。因此一個(gè)西方人在與中國接觸的伊始難免會以自身背景和意識形態(tài)中的假設(shè)作為尺度對其進(jìn)行評價(jià)，并認(rèn)為中國文化有所欠缺、怪異不同，因而認(rèn)定它較為低劣。但是同時(shí)還存在著另外一種心理狀態(tài)，即認(rèn)為“他者”因?yàn)榕c眾不同而充滿了異域情調(diào)，有著可取之處。這一思維模式在18世紀(jì)非常普遍，今天依舊常見卻不再盛行。西方和中國雖然都在反復(fù)聲稱需要互相學(xué)習(xí)，不過從西方人士看待中國態(tài)度的經(jīng)驗(yàn)來看，不熟悉的“他者”更易于被消極對待而非積極看待。

西方國家經(jīng)常譴責(zé)中國的人權(quán)狀況，人權(quán)問題不僅僅證明了政治的作用，它還很好地支持了福柯的理論，即社會體系中的權(quán)力關(guān)系影響著社會態(tài)度的形成。但是?？碌睦碚撜f明政府有能力且確實(shí)發(fā)揮著政治影響力，因此自由不能僅僅從表面上判斷。政治的影響并不會阻礙一些陳詞濫調(diào)的形成，而這些成見，相較于事實(shí)，更是符合某些特定社會團(tuán)體的利益需求。

對于中國如何改善自身形象，教授認(rèn)為，一個(gè)顯而易見的改變形象的方法就是改變自身的狀況，這是一個(gè)長期的事業(yè)。這些年來，中國為提升自身軟實(shí)力所付出的努力在一定程度上已有所回報(bào)。同時(shí)還存在其他一些改善形象的方法，比如增加在華的海外留學(xué)生數(shù)量和游客數(shù)量，通過中西文化間的相互交流、旅游開發(fā)、公眾外交和領(lǐng)導(dǎo)力的培養(yǎng)等來改善形象。這些也在過去的幾年中取得了長足的進(jìn)步，不過中文的教學(xué)擴(kuò)展卻有所欠缺。教授說，以他與學(xué)生交流和旅游活動(dòng)方面的經(jīng)驗(yàn)來看，無論是到中國的西方學(xué)生和游客還是在西方的中國學(xué)生和游客，對中國的西方形象都能起到積極作用。因此，他對中國西方形象的改善充滿了信心。

教授還談到自己對中國形象的研究受到了著名漢學(xué)家史景遷（Jonathan D. Spence）和其關(guān)于中國西方形象的經(jīng)典著作《大汗之國》（The Chan's Great Continent: China in Western Minds）的影響。他認(rèn)為史景遷是一位出色的學(xué)者，他的研究方法的確有可取之處，不過史景遷的《大汗之國》主要關(guān)注的是中國過去的形象史，很少觸及當(dāng)代中國。馬克林教授說他在寫作時(shí)從史景遷那里學(xué)到很多，但自己又在史景遷研究的基礎(chǔ)上向前推進(jìn)了一步，更聚焦現(xiàn)代中國的政治與文化及對之做精細(xì)與理性的分析，所以他們兩人研究的側(cè)重點(diǎn)是不同的。

至于“中國威脅論”，馬克林教授認(rèn)為這可能很難克服，但是中國和西方還是能夠努力了解彼此的觀點(diǎn)和文化，因?yàn)樗幌驈拇髨D景中來看形象。自18世紀(jì)開始，西方就習(xí)慣了以先進(jìn)者自居，當(dāng)然也普遍被認(rèn)為無論在技術(shù)還是文化道德政治方面都高人一等。很多西方人，尤其是美國人認(rèn)為他們的自由民主不僅是最好的政治體系，而且是唯一的，因此所有的國家都應(yīng)該采取他們的模式?，F(xiàn)在中國崛起了，西方尤其是美國就開始覺得受到了威脅，因?yàn)閯e的文明開始崛起并與之平視時(shí)，從長遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，就隱含了某種取而代之的可能，并引發(fā)出一種隱憂的意識。其實(shí)，這就是一個(gè)挑戰(zhàn)，并非一個(gè)威脅，更不是軍事威脅，但這的確給西方很多國家?guī)砹死_和擔(dān)憂。在馬克林教授看來，西方應(yīng)該歡迎中國的崛起。中國可以在平等的基礎(chǔ)上和別的國家進(jìn)行交流和合作。中國沒有必要取代或者征服西方，很多西方政府和人們都已經(jīng)接受了這個(gè)事實(shí)，但讓所有的西方國家和人民都接受這個(gè)事實(shí)還有一定的困難。坦率地說，當(dāng)慣了老大的人怎么可能甘心讓出老大的地位呢？比起其他國家，中國人投入了更多的努力來了解西方的文化，而西方也應(yīng)該更努力地去了解中國。在彼此了解、互通有無的道路上，中國顯然付出了比西方更大的努力。

最后，訪談還論及跨文化溝通中的障礙問題。教授認(rèn)為，就其個(gè)人層面來講，他并沒有感到文化障礙。一直以來，他與中國的同事、學(xué)生的交往都很順利，沒有什么文化障礙或者隔閡。他認(rèn)為，不同背景更易催生交往的興趣，因此，這不應(yīng)該成為雙方交往的障礙。與此同時(shí)，他一直都覺得人們應(yīng)該了解不同的語境和文化。他熱愛中國文化，但從來也沒有放棄過對西方文化和對西方音樂、歌劇等的熱愛，在北京他經(jīng)常和各個(gè)國家的朋友們?nèi)ヂ牃W洲經(jīng)典的音樂會和歌劇，他常說“文化交流萬歲”“能夠欣賞不同文化萬歲”。他覺得隨著自己年歲和閱歷的增長，他越來越喜歡中國文化和中國人民。

馬克林教授用一生的執(zhí)著堅(jiān)守見證了中國半個(gè)世紀(jì)的滄桑巨變，他對中國的研究既有學(xué)者的深度，又有親歷者的真實(shí)。他卓越的學(xué)術(shù)成就不僅促進(jìn)了中澳友誼的發(fā)展，也讓西方世界更全面地了解中國。

深研儒佛之道——梅約翰教授訪談

——梅約翰教授訪談

采訪人：楊風(fēng)岸　王澤璇

梅約翰（John Makeham），著名漢學(xué)家，現(xiàn)為澳大利亞國立大學(xué)教授，拉伯籌大學(xué)中國學(xué)研究中心主任，《現(xiàn)代中國哲學(xué)》（Modern Chinese Philosophy）學(xué)術(shù)叢刊主編，以專治中國思想史、儒學(xué)史著名，2005年獲“列文森圖書獎(jiǎng)”，2015年獲“中華圖書特殊貢獻(xiàn)獎(jiǎng)”。著有《游魂：當(dāng)代中國學(xué)術(shù)話語中的“儒學(xué)”》（Lost Soul: "Confucianism" in Contemporary Chinese Academic Discourse）、《述者與作者：〈論語〉的中國注家與注疏》（Transmitters and Creators: Chinese Commentators and Commentaries on the Analects）、《早期中國思想中的名與實(shí)》（Name and Actuality in Early Chinese Thought,）等著作。譯著有《熊十力〈新唯識論〉注譯》（Xiong Shili's New Treatise on the Uniqueness of Consciousness: An Annotated Translation）、《平衡之論：徐干〈中論〉注譯》（Balanced Discourses: An Annotated Translation of Xu Gan's Zhonglun）等。

訪：您長期以來在漢學(xué)研究領(lǐng)域，尤其是在中國儒教、佛教等研究領(lǐng)域辛勤工作，并取得了杰出的成就，學(xué)界中人語及澳大利亞的中國思想史研究就一定會首先提到您。我們很想知道，您近年來在思考什么樣的問題，在學(xué)術(shù)上有何特殊的關(guān)注向度，可否為我們介紹一下？

梅約翰：近年來，我研究向度的一個(gè)特點(diǎn)就是我日益關(guān)注自南北朝后期以來，佛教思想如何影響儒家哲學(xué)的形而上學(xué)框架，并產(chǎn)生了持續(xù)的影響。我相信這個(gè)問題相當(dāng)有意義，因?yàn)榉鸾趟枷雽χ袊軐W(xué)的貢獻(xiàn)一直被嚴(yán)重地忽視和低估了。通過對熊十力（以及我最近關(guān)注的朱熹）著作的研究，我能夠非?？隙ǖ刈C明這一點(diǎn)。我對那種將熊先生僅僅看作一個(gè)偶然批評佛教哲學(xué)的儒家學(xué)者的普遍觀點(diǎn)不敢茍同。在我看來，很多學(xué)者對熊先生與佛教哲學(xué)的密切關(guān)系經(jīng)常不予置理，只是將之當(dāng)作熊先生學(xué)術(shù)經(jīng)歷中的一個(gè)短暫的階段，或嫌其無關(guān)緊要，而非將之視為梳理熊先生復(fù)雜思想的核心框架，這是很不合理的。不僅如此，熊先生對于唯識學(xué)的堅(jiān)定批判，也意外地使學(xué)者們更加易于忽略佛教哲學(xué)思想在他的建構(gòu)性哲學(xué)中所充當(dāng)?shù)钠渌P(guān)鍵角色。

訪：請問您是如何走上漢學(xué)研究之路的，您的師承情況如何，還有您的研究繼承并發(fā)展了哪些學(xué)術(shù)流派的問題意識和研究方法？

梅約翰：讀完高中后，我就對東亞佛教思想產(chǎn)生了興趣。我當(dāng)時(shí)認(rèn)為，為了更好地理解東亞佛教思想，首先應(yīng)該研究佛教在中國的起源與展開。我同時(shí)也想給自己提出一個(gè)挑戰(zhàn)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)聽說中文是非常難學(xué)的。這些都是我大學(xué)時(shí)走上中國研究之路的原因。通過對中國歷史的學(xué)習(xí)，我很快對中國哲學(xué)產(chǎn)生了興趣。在我讀本科和碩士時(shí)，英國漢學(xué)家葛瑞漢（Angus Charles Graham）對我的影響確實(shí)比較大，尤其是他淵博的學(xué)識以及嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C，可惜我沒有機(jī)會與他見面。我讀博士時(shí)，安樂哲（Roger T.Ames）和郝大維（David L. Hall）的《通過孔子而思》（Thinking Through Confucius），以及陳漢生（Chad Hansen）的《中國古代的語言和邏輯》（Language and Logic in Ancient China）這兩本書也對我有一定的啟發(fā)。此后，我的研究以中國哲學(xué)的思想史為中心，但是我的研究進(jìn)路卻是始于解釋學(xué)的自覺。思想史作為一門學(xué)科或一套理論，并沒有引起我的過多注意，盡管我確實(shí)認(rèn)為在研究思想史時(shí)，解釋學(xué)必定要扮演一定的角色。我也覺得早期的思想史家的一些論證，依然有吸引之處。例如，在“為何嘗試‘復(fù)原’文本的歷史原意是徒勞的”這一問題上，頗有信服力的論證是英國哲學(xué)家和政治思想家歐克肖特（Michael Oakeshott）在1933年發(fā)表的《經(jīng)驗(yàn)及其模式》（Experience and its Modes）一書里面提出的意見。

訪：從您的著作當(dāng)中可以看到儒學(xué)（也包括“儒家”“儒者”等核心范疇）自身流變的復(fù)雜情況，可以了解儒學(xué)作為學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)、個(gè)體精神修養(yǎng)和社會（包括知識界和民間）意識形態(tài)等的諸多面向，可以領(lǐng)悟儒學(xué)和其他傳統(tǒng)思想體系（如佛、道）之間的微妙互動(dòng)，也可以讀到觀念史和闡釋史層面上的精彩分析，您的學(xué)術(shù)興趣之多元和功力之深厚均可見一斑。那么，您對儒學(xué)的整體界定是怎樣的？您所關(guān)注的這些要點(diǎn)之間形成了怎樣的關(guān)系結(jié)構(gòu)，是否圍繞一個(gè)共同的核心展開，又發(fā)生了哪些更易和偏移？

梅約翰：這是一個(gè)復(fù)雜的話題。首先應(yīng)該指出，“Confucianism”一詞在英語中比漢語的“儒學(xué)”擁有遠(yuǎn)為廣闊的語義場域。英語中的“Confucianism”泛指多種不同的對象，比較常見的是許多思想家（包括儒者）的哲學(xué)和倫理學(xué)說，一套學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、一門宗教、一種社會倫理或者國家意識形態(tài)。還有些“-ism”也被用來將某些思想家、信仰、著作和世系組合在一起，最常見的有道家、法家和佛家等。這些“-ism”同樣經(jīng)常導(dǎo)致混淆不清，而非明晰可辨。很容易忽略這樣的事實(shí)——它們所標(biāo)識的是許多千差萬別的事物，而不是一些一目了然的同質(zhì)性實(shí)體；同樣易于忽視的是，“Confucianism”之類術(shù)語所命名的也是復(fù)合而非單純之物。當(dāng)這些術(shù)語被用來代稱中國歷史文化當(dāng)中某種整體式的等價(jià)概念（確切地說，它們空有其名，并不存在）的時(shí)候，這種混淆就會變得更糟。時(shí)至今日，“Confucian”和“Confucianism”這兩個(gè)術(shù)語依然被用來翻譯一些五花八門的中文名目，比如儒、儒人、儒生、儒先、儒林、儒門、儒科、儒客、儒業(yè)、儒流、儒士、儒者、儒家、儒學(xué)、儒術(shù)、儒教、孔教、周孔之教、孔孟之教、孔孟之學(xué)、名教、禮教、理學(xué)、性學(xué)、道學(xué)、心學(xué)、宋學(xué)、圣學(xué)、漢學(xué)等。

在20世紀(jì)，“儒學(xué)”一詞在中國的運(yùn)用顯然比先前的時(shí)代都更為頻繁?！皩W(xué)案”這一史書體裁在16和17世紀(jì)的出現(xiàn)，可能對20世紀(jì)的“儒學(xué)”概念產(chǎn)生了間接的影響。根據(jù)香港學(xué)者朱鴻林的研究，在16～17世紀(jì)，“學(xué)案”類著作題目中的“學(xué)”一直都指儒學(xué)。朱氏的發(fā)現(xiàn)說明“儒學(xué)”的范圍在當(dāng)時(shí)是很寬廣的，涵蓋了修行的方法與實(shí)踐、對特殊道德原則的解釋，對先秦儒語錄的注釋，還有對各種學(xué)術(shù)闡釋的批評。在一些更早出現(xiàn)的相關(guān)意義當(dāng)中，“儒學(xué)”范圍的寬廣也有顯著的體現(xiàn)。在最古老的用法中，這一術(shù)語指稱“儒家”學(xué)說和“儒家”的學(xué)問（尤其是古代經(jīng)典的研究），我們可以在《史記》和《漢書》等早期文本當(dāng)中找到這一用法的例證。更晚近一些，這一術(shù)語也用來指專精于儒家著作的文人，所以官方的斷代史如《舊唐書》、《新唐書》以及《元史》都包括儒林傳。因此，到了20世紀(jì)，已經(jīng)有足夠的先例，讓我們將“儒學(xué)”看作一個(gè)應(yīng)用范圍廣泛的術(shù)語了。

到了20世紀(jì)，又有“儒家”與“新儒家”（或稱當(dāng)代新儒家、當(dāng)代新儒學(xué)、現(xiàn)代新儒家、現(xiàn)代新儒學(xué)）的區(qū)分。前者是貫穿整個(gè)20世紀(jì)，有著多種表現(xiàn)形式的一種文化保守主義，而后者則是有著自我認(rèn)同的獨(dú)特哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。到20世紀(jì)90年代早期，大陸和港臺的學(xué)者普遍認(rèn)為，新儒家可以被追溯到20世紀(jì)早期，并有著清晰的內(nèi)在發(fā)展階段、代表人物和傳遞世系（至于具體代表人物和傳遞世系，學(xué)者們的說法有所出入）。

最早使用“新儒家”這一術(shù)語的大概是馮友蘭。在他的代表作《中國哲學(xué)史》（1934年）中，馮友蘭用“新儒家”一詞指稱宋明道學(xué)（程朱傳統(tǒng)），亦即西方人廣泛（而籠統(tǒng)）地指稱的“Neo-Confucianism”［參見德克·布德（Derk Bodde）于1937年英譯的馮友蘭的《中國哲學(xué)史》）A History of Chinese Philosophy）］。在作于1941年的《儒家思想之開展》一文中，賀麟也采用了“新儒家”一詞。然而，與馮友蘭不同的是，賀麟用“新儒家”來指稱一種新形式的儒家，而非宋明道學(xué)。不僅如此，賀麟還指出，“新儒家”并非指特定的思想家或一項(xiàng)歷史運(yùn)動(dòng)，而是一個(gè)模糊的、尚未實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。這個(gè)目標(biāo)也是基于對西方文化的深入考察而構(gòu)想的。

在后來被廣泛征引的論文《新儒家與當(dāng)代中國的思想危機(jī)》（1976年）中，張灝說道，“新儒家”一詞普遍指稱的是可以被追溯到五四時(shí)期的“某種中國式的保守主義運(yùn)動(dòng)”，自1949年起，“新儒家”尤其與大陸以外的四位知識分子相關(guān)，他們是：張君勱、牟宗三、唐君毅和徐復(fù)觀。臺灣學(xué)者蔡仁厚在1980年寫道，在過去的二三十年里，“當(dāng)代的新儒家”被學(xué)者們廣泛用于指稱促進(jìn)儒家思想發(fā)展的港臺學(xué)者。

“新儒家”一詞什么時(shí)候開始用來專指我們今天廣泛認(rèn)可的新儒家學(xué)者，這一問題似乎很難回答。然而，中國學(xué)者羅義俊指出，這一語詞至少可被追溯到1963年。在香港雜志《人生》中，羅義俊找到了下面兩個(gè)例證。第一個(gè)例證是李震的一篇文章——《五十年來中國思想之大勢》。在這篇文章里，李震特別指出，熊十力、錢穆、唐君毅和牟宗三是“新儒家哲學(xué)”的推動(dòng)者。第二個(gè)例證是顧翊群的一篇文章——《論儒家思想之復(fù)興》，他認(rèn)為張君勱、錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀與謝幼偉等人都與現(xiàn)代新儒家哲學(xué)有關(guān)。盡管無論是李震還是顧翊群都沒有詳盡說明新儒家哲學(xué)的特點(diǎn)，但這似乎足以作為將張君勱、錢穆、唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀歸為“新儒家”學(xué)派的最早證據(jù)。

至于這個(gè)證據(jù)有何意義，還要進(jìn)一步考慮三個(gè)觀察。其一，正如羅義俊所說，李震和顧翊群的觀點(diǎn)并沒有引起新儒家思想的研究者的重視。其二，到目前為止，在牟宗三、唐君毅、錢穆等20世紀(jì)50年代、60年代和70年代的作品中，學(xué)者們還沒有找到他們承認(rèn)存在著新儒家這一學(xué)派或運(yùn)動(dòng)的證據(jù)，同樣，也沒有找到牟、唐、錢等人自身認(rèn)同以“新儒家”為名稱的這么一個(gè)學(xué)派或運(yùn)動(dòng)的證據(jù)。其三，李震和顧翊群將“新儒家”一詞僅僅限定在20世紀(jì)50年代和60年代取得成就的學(xué)者身上，而并沒有試圖將新儒家的概念與早期的人物聯(lián)系起來。正如島田虔次所指出，新儒家這一名稱原先是被用在唐君毅、徐復(fù)觀和牟宗三（以及張君勱和錢穆）身上的，其后才被用在他們的老師熊十力身上，然后才包括梁漱溟、馮友蘭等人。

至于大陸新儒家與港臺新儒家的不同，很明顯的一點(diǎn)是，多數(shù)港臺新儒家是牟宗三、唐君毅或徐復(fù)觀的第一代、第二代或第三代的弟子，因而牟、唐、徐的影響在港臺地區(qū)尤為突出。同樣也很清楚的一點(diǎn)是，在過去的二十年里，當(dāng)代大陸哲學(xué)界受牟宗三先生的影響尤為顯著。

訪：您最近的譯著是熊十力先生的《新唯識論》，您緣何在新儒家的代表著作中選擇這一部作為重點(diǎn)譯介的對象？

梅約翰：一方面，這是因?yàn)槲蚁虢o自己提出一個(gè)挑戰(zhàn)。很多人認(rèn)為，《新唯識論》是20世紀(jì)中國哲學(xué)中最具原創(chuàng)性的作品，而我認(rèn)為，這也是20世紀(jì)中國哲學(xué)中被理解得最少的著作之一。熊先生為之奮斗的核心問題——也是貫穿他一生的問題——是本體與現(xiàn)象的關(guān)系問題。與本體論的二元論相反，熊十力試圖建構(gòu)一套與現(xiàn)象學(xué)二元論——真諦與俗諦——相結(jié)合的本體一元論，并將之包括在他對體用的理解之中；另一方面，這也是因?yàn)槲蚁敕g這樣一位思想家的作品，他既有原創(chuàng)性的哲學(xué)理念，又能夠運(yùn)用文言之美去表述這些觀點(diǎn)。

訪：您此前曾經(jīng)譯介過東漢徐干的《中論》，從《中論》到《新唯識論》，是否與您研究重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移息息相關(guān)，二者又是否有殊途同歸之處？這兩部著作的譯介在您全部學(xué)術(shù)活動(dòng)中的地位和作用如何？

梅約翰：徐干的《中論》是我碩士和博士論文的題目，它代表了我事業(yè)早期集中于先秦兩漢的研究興趣。在接下來的幾十年中，我的研究先是聚焦于《論語》的注釋史，然后是現(xiàn)代新儒學(xué)。翻譯《新唯識論》的決定出自我對新儒學(xué)發(fā)展的興趣。這兩部譯著的主要相同點(diǎn)在于它們都是帶有注釋的譯本，此外并無太多相似之處，因?yàn)樗鼈兏髯缘膬?nèi)容和語言都大異其趣。

對我的研究而言，《中論》的價(jià)值在于讓我得以關(guān)注中國哲學(xué)從孔子時(shí)代到魏朝前期的發(fā)展過程，而《新唯識論》的價(jià)值在于讓我更好地理解了現(xiàn)代新儒家哲學(xué)的發(fā)展以及佛教哲學(xué)在南北朝后期以來的儒家哲學(xué)的發(fā)展中扮演的角色。它也幫助我更好地理解了印度佛教思想的諸多方面。

訪：作為熊先生最富學(xué)術(shù)雄心也最為集大成的著作，《新唯識論》的難譯程度有目共睹，請問您在翻譯過程中遭遇了哪些疑難問題，是如何解決的？您如何處理學(xué)術(shù)研究與學(xué)術(shù)翻譯之間的關(guān)系，對當(dāng)下的學(xué)術(shù)翻譯又有哪些建議？

梅約翰：對我而言，最大的挑戰(zhàn)是能夠?qū)χ袊鸾蹋⊿initic Buddhism）的語言磨煉出一個(gè)最基本的閱讀能力。中國佛教（語言）不僅句法和文風(fēng)都和平常的文言文截然不同，而且還運(yùn)用大量而且獨(dú)特的詞匯和專業(yè)術(shù)語。這些術(shù)語通常很難辨識，因此中國佛教文學(xué)作品是極易被誤讀的。除了語言的挑戰(zhàn)之外，還有一個(gè)問題是必須了解印度和中國佛教中專門的哲學(xué)辯論及其論題。正如書名所示，《新唯識論》一書是對玄奘《成唯識論》的評論，或者說批判性的回應(yīng)。熊先生批評了六世紀(jì)的唯識學(xué)大師護(hù)法，并將唯識學(xué)思想與中觀、華嚴(yán)、禪、《易經(jīng)》、《老子》、《莊子》和宋明儒家的思想結(jié)合起來。

要應(yīng)對這一挑戰(zhàn)，除了熟稔中國佛教的語言和歷史之外，別無選擇。為此，我和許多國際專家合作，翻譯并闡釋了大量的重要佛教文本，包括瑜伽行派陳那的《觀所緣緣論》以及梁代偽作的《大乘起信論》。這些學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)對我理解并翻譯《新唯識論》而言，都是不可或缺的。翻譯《新唯識論》這一項(xiàng)工作需要大量的時(shí)間投入，因而完成翻譯用了很多年。然而，我相信最后的結(jié)果是值得的。我贊同中國人所說的“慢工出細(xì)品”。通過研究這些文本，我有機(jī)會拓展自己比較擅長的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。另外，這也讓我得以開發(fā)新的合作研究項(xiàng)目，比如“朱熹哲學(xué)思想與佛學(xué)思想的關(guān)系”，還有“《大乘起信論》與現(xiàn)代新儒學(xué)的關(guān)系”。

談到對學(xué)術(shù)翻譯的建議，如果說的是將艱深的中國哲學(xué)文本翻成英文的話，我覺得這項(xiàng)工作最好能有一個(gè)翻譯家小型團(tuán)隊(duì)來協(xié)作參與，其中包括以這兩種語言為母語的人士。然而，做到這一點(diǎn)需要足夠的資金支持。

還有個(gè)具體的建議。我認(rèn)為國家漢辦可以為專業(yè)翻譯家及其合作者提供研究支持，從而在推進(jìn)中國哲學(xué)和宗教重要著作的高品質(zhì)翻譯方面發(fā)揮主要作用。我也覺得當(dāng)下是國家漢辦和國際出版機(jī)構(gòu)（如牛津大學(xué)出版社）尋求合作可能、出版中國哲學(xué)和宗教重要著作英譯本的大好時(shí)機(jī)。以下方面都必不可少：讓高水平的專家來籌備翻譯，由國際領(lǐng)先的出版社來出版發(fā)行，以確保其國際分銷和出版質(zhì)量，并援用該領(lǐng)域?qū)＜业哪涿性u議。

訪：除了卓越的學(xué)者和翻譯家之外，您也是一位出色的跨國學(xué)術(shù)討論的組織者，還是一些論著的編纂者。請問您對世界范圍內(nèi)的儒學(xué)以及其他中國傳統(tǒng)思想的研究現(xiàn)狀和前景持有怎樣的看法？在此背景下，您個(gè)人未來的研究又將如何開展？

梅約翰：我認(rèn)為對儒學(xué)及其他中國傳統(tǒng)思想的國際研究是不發(fā)達(dá)的。實(shí)際上，我還認(rèn)為從事儒學(xué)和中國傳統(tǒng)思想研究的國際專家隊(duì)伍在過去的三十年中或許大大減少了，近年來受此訓(xùn)練的研究生也遠(yuǎn)少于三十年前。這一現(xiàn)象有許多復(fù)雜的成因，不過一個(gè)重要的實(shí)際原因是對該項(xiàng)工作的資助不足，因此這一領(lǐng)域無法吸引足夠多的訓(xùn)練有素的學(xué)者。

我個(gè)人的情況還算比較樂觀。我感興趣的是諸如觀念與概念的形成過程以及在思想史上如何被收容這一類的問題?，F(xiàn)階段，我的研究興趣在于外來思想的同化或者說“中國化”，起源于中國以外的思想傳統(tǒng)如何適應(yīng)中國的文化語境，從而使得某些概念得以實(shí)現(xiàn)多元化，既形成了中國特色，又保留了若干不同于中國的特色。尤其是在佛教思想中國化的漫長歷史中，我們可以發(fā)現(xiàn)很多例子。

歷史地來看，中國思想主要受兩大外來思想傳統(tǒng)的影響：以學(xué)科分類為背景的西方思想與印度佛教思想。大約四百年前，西方思想由耶穌傳教士引入中國；一百年前，以學(xué)科分類為背景的西方思想則由日本傳入中國。然而，早在兩千年前，印度佛教思想就率先傳入了中國。正是因?yàn)殚L期以來佛教思想是中國文化不可分割的一部分，它影響了中國人的推理方式、世界觀以及在社會中表現(xiàn)自我的方式。這一文化遺產(chǎn)深刻地影響了中國人認(rèn)識自我（群體中的自我與獨(dú)立的自我）及對待他人的方式。與此同時(shí)，佛教還形塑了中國固有的宗教、哲學(xué)、藝術(shù)與文學(xué)等傳統(tǒng)的發(fā)展。在過去的一千年里，儒家的心學(xué)、理學(xué)無疑是其中頗具影響力的。

為了理解中國哲學(xué)——過去的抑或現(xiàn)在的——我們需要理解宋明儒學(xué)（這主要指的是理學(xué)與心學(xué)）。宋明儒學(xué)是過去的一千年里最有影響力的中國哲學(xué)話語。我認(rèn)為為了理解宋明儒學(xué)，我們需要進(jìn)一步理解佛教哲學(xué)的中國化。這是因?yàn)?，一千年以來，外來的（印度的）概念以及推理范式逐漸成為東亞儒學(xué)不可或缺的組成部分。中國的知識分子當(dāng)然也成為這一巨大而復(fù)雜的創(chuàng)造性趨勢的內(nèi)在參與者。

宋明儒學(xué)話語的某些關(guān)鍵因素是植根于佛教哲學(xué)原先采用的前提預(yù)設(shè)以及概念區(qū)分的。當(dāng)宋明理學(xué)、心學(xué)家開始回過頭去看先秦儒家傳統(tǒng)時(shí)，他們不知不覺地透過佛教的有色眼鏡來看經(jīng)典文本，他們對“心”“性”“心性”“理”“體用”等概念的偏好就是例證。在歐洲，基督教的興起與此相類似。當(dāng)像阿奎那那樣的思想家回看亞里士多德時(shí)，他們用基督徒式的眼光來看待他，這使得他們將重點(diǎn)放在了亞里士多德思想的某些方面（如他的有神論）。直到20世紀(jì)晚期，哲學(xué)家們才開始擺脫這種影響。宋明儒家哲學(xué)的佛教根源依然被忽視，因而很大程度上沒有被考察。這對于準(zhǔn)確而深入地了解中國哲學(xué)的復(fù)雜本質(zhì)及其與前現(xiàn)代哲學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系都是不利的。

訪：從您的著作當(dāng)中，我們可以得知儒學(xué)在不同歷史階段和不同思想層面上所發(fā)揮的意識形態(tài)等多種作用。那么，就儒學(xué)自身而言，您認(rèn)為其當(dāng)代意義何在，發(fā)展方向又如何？從您對林安梧等學(xué)人的訪談中可知，儒學(xué)在民間的意識形態(tài)作用已逐漸萎縮，而在當(dāng)今的知識群體當(dāng)中，國家／民族認(rèn)同的表達(dá)方式也更趨于多元化。那么，儒學(xué)是否將成為屠龍之技、案頭之學(xué)？

梅約翰：我并不這么認(rèn)為。最近的研究如畢游塞（Sébastien Billioud）和杜瑞樂（Jo?l Thoraval）的Le Sage et le peuple. Le renouveau confucéen en Chine（《圣人與民眾：中國的儒學(xué)復(fù)興》），英譯本為The Sage and the People: The Confucian Revival in China，就聲稱中國當(dāng)今的“大眾”（popular）儒學(xué)所扮演的角色十分復(fù)雜，而且變化迅速。它是被“草根”元素，還是被“自上而下”的元素所引導(dǎo)，這一點(diǎn)我們看得還不是很清楚。我也覺得佛教和儒家信仰的融合會在大眾文化和宗教實(shí)踐的層面上更趨強(qiáng)化。要更加透徹地理解這些趨勢，我們著實(shí)需要詳盡而持久的人類學(xué)研究。

訪：是否可以請您介紹一下澳大利亞的漢學(xué)研究環(huán)境？澳大利亞的漢學(xué)研究具有怎樣的特點(diǎn)和長處？

梅約翰：在澳大利亞，作為一個(gè)專業(yè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，漢學(xué)從20世紀(jì)70年代中期就已經(jīng)顯著地衰落了。中國文學(xué)、歷史、哲學(xué)和宗教研究的衰落尤其顯而易見。然而，聚焦于社會科學(xué)、格外強(qiáng)調(diào)政治經(jīng)濟(jì)和國際關(guān)系的所謂中國學(xué)（China Studies）卻在這一時(shí)段有了明顯的發(fā)展。一方面，這是人文學(xué)科全球性衰落的反映之一；另一方面，這也反映了當(dāng)下對于和中國息息相關(guān)的澳大利亞經(jīng)濟(jì)的高度實(shí)用主義的關(guān)注。

訪：請問您如何理解儒學(xué)研究在當(dāng)今中外文化交流大環(huán)境下的意義和作用？

梅約翰：我不太確定儒學(xué)研究是否會在現(xiàn)代中國和西方的文化交流中起到重要作用。如果我們把儒學(xué)研究理解為一個(gè)學(xué)術(shù)研究的領(lǐng)域，那么它幾乎不會在學(xué)術(shù)圈之外起到什么作用。除了“孔子”這個(gè)名字之外，大多數(shù)澳大利亞人對儒學(xué)一無所知。我相信在北美和歐洲的情況也是如此。不過話又說回來，恐怕柏拉圖、亞里士多德的當(dāng)代命運(yùn)也不會例外。

1. 　Colin Mackerras, Chinese Theater from Its Origin to the Present Day, Honolulu: University of Hawaii Press, 1983, p. 92

1. 　Ibid, p. 114

1. 　Colin Mackerras, China's Ethnic Minorities and Globalization, London: Routledge,2003, pp. 16-70

1. 　Colin Mackerras, China's Minorities: Integration and Modernization in the Twentieth Century, Oxford: Oxford University Press, 1994.pp. 9-18