專訪

翻譯與研究：站在中國(guó)文學(xué)研究的前沿

——伊維德教授訪談錄

采訪人：莊　新

伊維德（Wilt L. Idema），1944年出生于荷蘭的達(dá)倫（Dalen），在荷蘭萊頓大學(xué)學(xué)習(xí)中國(guó)語(yǔ)言與文學(xué)。1968～1970年先后在日本札幌的北海道大學(xué)和京都的人文科學(xué)研究所以及香港的大學(xué)服務(wù)中心從事研究，于1974年在萊頓大學(xué)獲得博士學(xué)位，研究重點(diǎn)為中國(guó)早期白話小說(shuō)。1970～1999年在萊頓大學(xué)執(zhí)教，于1976年被任命為中國(guó)語(yǔ)言與文學(xué)教授，其間在夏威夷大學(xué)馬諾阿（Manoa）分校、加州大學(xué)伯克萊分校、巴黎高等研究實(shí)踐學(xué)院和哈佛大學(xué)擔(dān)任客座教授。2000～2013年間，出任哈佛大學(xué)東亞語(yǔ)言與社會(huì)系的中國(guó)文學(xué)教授，2004年任哈佛大學(xué)費(fèi)正清東亞研究中心主任，2008～2011年間任哈佛大學(xué)東亞語(yǔ)言與文學(xué)系主任，2013年任哈佛大學(xué)中國(guó)文學(xué)研究講座教授。2015年，伊維德教授榮獲“中國(guó)第九屆中華圖書特殊貢獻(xiàn)獎(jiǎng)”。本人受《漢風(fēng)》輯刊編委會(huì)委托，對(duì)他做了一次有關(guān)其學(xué)術(shù)的專訪。

訪：尊敬的伊維德教授，祝賀您獲得第九屆中華圖書特殊貢獻(xiàn)獎(jiǎng)，在之后的BLCU中外漢學(xué)家翻譯家文學(xué)翻譯國(guó)際研討會(huì)上，您提醒我們，當(dāng)翻譯預(yù)設(shè)的讀者是外國(guó)人時(shí)，在翻譯時(shí)要考慮到外國(guó)讀者的興趣，即國(guó)內(nèi)外讀者的閱讀選擇可能是不一樣的。且似乎您也很強(qiáng)調(diào)作品的功能。請(qǐng)問(wèn)您對(duì)中國(guó)戲劇的翻譯是不是也屬于一種適應(yīng)西方讀者興趣和學(xué)術(shù)要求而對(duì)原作進(jìn)行再創(chuàng)作的“重寫經(jīng)典”活動(dòng)呢？您是怎么看待作品功能對(duì)翻譯的“可傳達(dá)性”的影響呢？

伊維德：我自始至終都在對(duì)中國(guó)文學(xué)進(jìn)行翻譯工作，將其譯為荷蘭文和英文。這是因?yàn)槲蚁矚g做翻譯，因?yàn)槲蚁嘈欧g是將一種外國(guó)文化介紹進(jìn)本國(guó)的最好的方法。在為這些翻譯選擇題目的時(shí)候，我會(huì)考慮這些作品在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中的情況，但是在做最終決定的時(shí)候，我主要還是依據(jù)自己的喜好和作品的可譯性。有些中國(guó)文學(xué)作品，尤其像詩(shī)歌，將它們從中文翻譯為荷蘭文或者英文是非常難的。這并不是由于它們的內(nèi)容難以理解，而是因?yàn)檫@些文字不能簡(jiǎn)單地翻譯出來(lái)。這是翻譯領(lǐng)域的一個(gè)世界性現(xiàn)象：有些在自己的文學(xué)傳統(tǒng)中僅僅處于次要地位的作家作品，它們的翻譯作品往往很成功，這并不罕見，而那些在他們本國(guó)文化中被認(rèn)為更重要的作者的翻譯作品反倒不太受歡迎。

在翻譯時(shí)，我嘗試提供完整的版本，而這些完整版本能夠盡可能地反映原文的真實(shí)質(zhì)量。我知道這一過(guò)程可能會(huì)使一些讀者失去興趣，因?yàn)檫@樣的翻譯會(huì)被認(rèn)為沒(méi)有遵循原生文學(xué)的通常模式，也并不符合人們對(duì)外國(guó)文化的期待。當(dāng)我出版了自己關(guān)于中國(guó)詩(shī)歌的荷蘭文翻譯時(shí)，我的譯文被批評(píng)了，因?yàn)檩^早期的改編本，它們“不夠中國(guó)化”，而早期的改編本有著人們對(duì)中國(guó)詩(shī)歌該有的樣子的獨(dú)特想象。若想完全忠于原始作品，翻譯就應(yīng)該基于原文，并且考慮到每一個(gè)字。翻譯的任務(wù)并不是提升作品，但是需要進(jìn)行剪切和重新排列。我并不是反對(duì)復(fù)述和其他形式的改編，但做這些工作的應(yīng)該是廣告，而不是翻譯。

目前中國(guó)文學(xué)翻譯的商業(yè)市場(chǎng)還比較小，這也比較讓人失望。其中一個(gè)原因就在于全球范圍內(nèi)不斷變化的媒介文化，它影響了年輕一代的閱讀習(xí)慣。

訪：您先后在荷蘭萊頓大學(xué)漢學(xué)院和哈佛大學(xué)費(fèi)正清研究中心從事教學(xué)和研究工作，您能結(jié)合自身感受，大致比較一下歐洲漢學(xué)與北美漢學(xué)（以美國(guó)為例）嗎？另外，對(duì)于荷蘭漢學(xué)的歷史與發(fā)展，您有什么樣的看法能夠與我們分享？

伊維德：歐洲和美國(guó)在漢學(xué)研究上有不同的傳統(tǒng)。在歐洲，漢學(xué)是在19世紀(jì)發(fā)展起來(lái)的，那時(shí)的大學(xué)要比現(xiàn)在的小得多。漢學(xué)延續(xù)了古典研究（希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)）和中東研究（阿拉伯文、波斯語(yǔ)、土耳其語(yǔ)）的模式：研究者從學(xué)習(xí)語(yǔ)言開始，所以他就可以閱讀其他文字寫成的文獻(xiàn)，然后可以具體到一些專門的研究領(lǐng)域，在有關(guān)語(yǔ)言的相關(guān)知識(shí)方面建立自己研究的基礎(chǔ)。這種方法更傾向于優(yōu)先將語(yǔ)言學(xué)作為它的方法。而美國(guó)的漢學(xué)研究則是在二戰(zhàn)之后發(fā)展起來(lái)的，當(dāng)時(shí)歷史和社會(huì)科學(xué)已經(jīng)極大地發(fā)展起來(lái)，并且當(dāng)時(shí)語(yǔ)言科系和文學(xué)科系已經(jīng)相當(dāng)普遍。在這一強(qiáng)調(diào)（社會(huì)科學(xué)）學(xué)科的背景下，許多學(xué)者（比如費(fèi)正清）開始強(qiáng)調(diào)學(xué)科訓(xùn)練的重要性：一個(gè)研究者應(yīng)該首先選擇一個(gè)學(xué)科（比如歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)），然后選擇一個(gè)專門的領(lǐng)域和時(shí)期。這一對(duì)比還反映在教學(xué)和機(jī)構(gòu)上：歐洲大學(xué)更傾向于設(shè)立漢學(xué)系，它將所有中國(guó)學(xué)研究的當(dāng)?shù)貙＜叶技衅饋?lái)；而在美國(guó)這些專家可以在很多社會(huì)科學(xué)系找到，而漢語(yǔ)言文學(xué)系將自身限制于語(yǔ)言和文學(xué)的教學(xué)上。但是在研究方面，歐洲漢學(xué)與美國(guó)漢學(xué)并沒(méi)有什么不同了。大西洋兩岸的漢學(xué)研究學(xué)界都很清楚地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，即不管就中國(guó)文化的哪方面進(jìn)行研究，都需要進(jìn)行學(xué)術(shù)學(xué)科選擇內(nèi)的語(yǔ)言強(qiáng)化訓(xùn)練并且加強(qiáng)同中國(guó)學(xué)者的相關(guān)互動(dòng)。

訪：在您出版的《自我救贖與孝道：觀音及其侍者的兩種寶卷》（Personal Salvation and Filial Piety: Two Precious Scroll Narratives of Guanyin and her Acolytes）中，您翻譯了《香山寶卷》與《善才龍女寶卷》，在《雷鋒寶卷》中，您選取了白蛇故事的四種版本。另外還有《孟姜女哭倒長(zhǎng)城的十種版本》（Meng Jiangnv Brings Down the Great Wall:Ten Version of a Chinese Legend）、《化蝶：梁山伯與祝英臺(tái)傳說(shuō)的四種版本及相關(guān)文獻(xiàn)》（The Butterfl y Lovers: The Legend of Liang Shanbo and Zhu Yingtai:Four Versions with Related Texts）等。您是怎么開始重視“版本”的問(wèn)題的？從我的理解來(lái)看，您的版本研究也沒(méi)有僅限于文字的考證校訂和對(duì)文本的內(nèi)涵分析，而是更多地從版本的流變中分析背后不同歷史時(shí)期中不同表演制度、社會(huì)功能、歷史環(huán)境等的制約作用。這種治學(xué)思路是不是跟您的社會(huì)學(xué)教育背景有關(guān)，或者是基于您的某種學(xué)術(shù)理念？這種研究方法相對(duì)于傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法有什么優(yōu)勢(shì)？

伊維德：我很早就對(duì)中國(guó)民間文學(xué)和說(shuō)唱文學(xué)產(chǎn)生了很強(qiáng)烈的興趣。幸運(yùn)的是，當(dāng)我的同事主動(dòng)去編寫《劍橋中國(guó)文學(xué)史》時(shí)，他們?cè)试S我寫“說(shuō)唱文學(xué)”這一章。但是當(dāng)著手寫這一章時(shí)，我很快發(fā)現(xiàn)被翻譯成英語(yǔ)的明清說(shuō)唱文學(xué)是如此之少。對(duì)于外國(guó)讀者來(lái)說(shuō)，要形成有關(guān)這種文學(xué)的形式和內(nèi)容的概念是非常難的。但是當(dāng)開始就更多細(xì)節(jié)探究這一問(wèn)題時(shí)，我也注意到很多傳統(tǒng)故事在前現(xiàn)代時(shí)期有多個(gè)版本，相較于現(xiàn)代教科書的描述，它們?cè)趦?nèi)容和意義上展示出更多的變化。而我認(rèn)為展現(xiàn)這種多樣性的最好方式，就是讓西方讀者通過(guò)翻譯作品看到這種多樣性。當(dāng)把同一個(gè)傳說(shuō)的十種不同版本都展示出來(lái)時(shí)，就可以輕易地描繪出文類、時(shí)期和地區(qū)形勢(shì)怎樣結(jié)合在一起，融合各種信息，創(chuàng)作出具有高度原創(chuàng)性的改編本。當(dāng)然我們都希望將一個(gè)文本鏈接到一個(gè)非常具體的背景，但困難在于我們很難就所給定文本的起源時(shí)間和起源地點(diǎn)進(jìn)行精確的定位。而且，這些文本的作者在文學(xué)天賦上也是不同的。

我確實(shí)認(rèn)為我的社會(huì)學(xué)背景在這一較次要的研究傳統(tǒng)中有影響。在最初的時(shí)候，我一直對(duì)文學(xué)和出版的問(wèn)題感興趣：在前現(xiàn)代中國(guó)人是怎么閱讀的？他們中有多少人是買得起書的？書的價(jià)錢是多少？我們關(guān)于前現(xiàn)代中國(guó)文化的觀點(diǎn)是怎樣被書籍的保存率所影響的？

訪：您在哈佛大學(xué)一直教授有關(guān)中國(guó)婦女文學(xué)的課程，您也在2004年與管佩達(dá)（Beata Grant）教授合編了《彤管：中華帝國(guó)時(shí)期的婦女文學(xué)》（The Red Brush: Writing Women of Imperial China），與方秀潔（Grace Fong）女士于2009年合編了《美國(guó)哈佛大學(xué)哈佛燕京圖書館藏明清婦女著述匯刊》，并為后者撰寫了題為《英美學(xué)界對(duì)歷代中國(guó)女性作家的研究》的序言，在序言的結(jié)論處，您指出正是近來(lái)中國(guó)文學(xué)領(lǐng)域研究轉(zhuǎn)向更為廣義的文化研究，女性研究才逐漸成為熱點(diǎn)。請(qǐng)問(wèn)您是如何理解中國(guó)文學(xué)研究界的這種轉(zhuǎn)向的？這種轉(zhuǎn)向又帶來(lái)怎樣的新效果？

伊維德：其實(shí)可以有很多方法去研究文學(xué)史。一種方法就是關(guān)注偉大作家和偉大作品的標(biāo)準(zhǔn)（正典）；另一種方法就是將文學(xué)作為一種社會(huì)系統(tǒng)來(lái)關(guān)注。一旦你選擇了后一種方法，你很快就會(huì)發(fā)現(xiàn)每一個(gè)被認(rèn)為只有少數(shù)作家可以創(chuàng)作出永恒杰作的時(shí)期，還有很多東西是在進(jìn)行中的。一旦那些正典失去了權(quán)威，一種文化被另一種文化替代，學(xué)者們便可以自由地在它所有的復(fù)雜性中探索文學(xué)的領(lǐng)域。女性學(xué)者正是在質(zhì)疑正典和探索迄今未開拓的地區(qū)的最活躍的力量之一，比如在由女性所書寫的文學(xué)領(lǐng)域就是如此。這也同樣適用于中國(guó)學(xué)界。一旦人們?cè)谡渲?，將文學(xué)視為一個(gè)整體，他們很快會(huì)關(guān)注女性作家們的重要文學(xué)活動(dòng)，尤其是在明清兩代的那些。

目前，在北美關(guān)于明清女性文學(xué)方面的研究的最強(qiáng)大的分支學(xué)科處于中華帝國(guó)晚期文學(xué)研究領(lǐng)域。我個(gè)人認(rèn)為，這種對(duì)女性書寫愈加增長(zhǎng)的興趣已成為傳統(tǒng)研究中一種最重要的發(fā)展，尤其是在中華帝國(guó)晚期文學(xué)研究領(lǐng)域。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)是典型的家族制社會(huì)，99％的文學(xué)作品由男性書寫，為了男性書寫，其內(nèi)容也是關(guān)于男性的。作為男性作家，他們往往描寫女性，但這種男性對(duì)女性的想象性書寫僅僅與女性生活經(jīng)驗(yàn)中的一部分相符。對(duì)中國(guó)婦女文學(xué)的研究給我們提供了一個(gè)更加全面的視野去認(rèn)識(shí)中國(guó)的傳統(tǒng)文化，同時(shí)也給了我們更多機(jī)會(huì)去發(fā)現(xiàn)一些非常讓人驚嘆的作家。

訪：您曾與漢樂(lè)逸（L. Haft）教授合著了《中國(guó)文學(xué)導(dǎo)論》（Guide to Chinese Literature, Center for Chinese Studies），按照文學(xué)作品的載體變遷劃分中國(guó)文學(xué)史的分期，在每個(gè)時(shí)期的各個(gè)章節(jié)中，按照“文類”撰寫文學(xué)史。請(qǐng)問(wèn)您選擇這種方式來(lái)系統(tǒng)地呈現(xiàn)中國(guó)文學(xué)史的繁雜史料，這在當(dāng)時(shí)是基于怎樣的考慮呢？我發(fā)現(xiàn)前些年出版的《劍橋中國(guó)文學(xué)史》（The Cambridge History of Chinese Literature）一書也擺脫了以朝代框架來(lái)劃分文學(xué)史的方法，基本上是以編年方式撰寫的，但在具體章節(jié)的書寫中，卻對(duì)以“文類”（genres）劃分撰寫文學(xué)史的方法提出了質(zhì)疑，試圖用一種“文化史”的觀點(diǎn)來(lái)書寫。從中可以看出，似乎您與《劍橋中國(guó)文學(xué)史》的作者在觀念上存在著某些差異。您能解釋一下這兩種路徑的區(qū)別嗎？另外，您在《劍橋中國(guó)文學(xué)史》“說(shuō)唱文學(xué)”部分指出，由于“說(shuō)唱文學(xué)”這類未獲得權(quán)威地位的文學(xué)形式多是被編年史所遺忘的，且其作者、刊刻時(shí)間難以確定，所以您希望按照“體裁”和“內(nèi)容”來(lái)書寫。中國(guó)學(xué)者黃卓越教授在近來(lái)發(fā)表的一篇文章中，重新提出要關(guān)注文類對(duì)文學(xué)書寫的組織與規(guī)范作用，傳統(tǒng)中國(guó)文學(xué)批評(píng)也是按此而分別展開的，因此應(yīng)高度重視。您同意這樣的看法嗎？同時(shí)，您認(rèn)為在文學(xué)史的撰寫中忽視文類的做法合適或者可能嗎？

伊維德：當(dāng)漢樂(lè)逸教授和我編寫《中國(guó)文學(xué)導(dǎo)論》時(shí)，我們將讀者定位為幾乎不具有中國(guó)歷史和文化的知識(shí)背景的大學(xué)生，為他們提供關(guān)于中國(guó)文學(xué)史的基礎(chǔ)史實(shí)的一個(gè)綱要性概略。這意味著如按照朝代進(jìn)行排列，也許是十分方便的，但實(shí)際作用并不是很大。我們必須對(duì)中國(guó)文學(xué)史做一個(gè)較大的分期，每一個(gè)分期都有各自明確的特點(diǎn)，我們決定關(guān)注書寫技術(shù)、書寫載體、復(fù)制技術(shù)等的變化。主要的技術(shù)變革，例如當(dāng)今數(shù)碼媒介的發(fā)明在文學(xué)生產(chǎn)和消費(fèi)的方式上產(chǎn)生了世界性的影響，而且這種變化是不可逆轉(zhuǎn)的。我們用這種方法劃分出四個(gè)主要時(shí)期：即從骨骼與青銅上的篆刻到紙張發(fā)明的時(shí)期（直到公元100年），紙張發(fā)明之后的文學(xué)手稿時(shí)期（公元100～1000年），雕版印刷文化時(shí)期（直到19世紀(jì)末期），工業(yè)印刷時(shí)期（從1875年到20世紀(jì)末期）。這不是否認(rèn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)變化對(duì)文學(xué)發(fā)展的影響，而是這種變化對(duì)文化發(fā)展的影響并不大，它們更多是反映在文學(xué)的內(nèi)容上。

在每個(gè)時(shí)期，我們關(guān)注主要的文類時(shí)盡可能詳細(xì)地對(duì)每個(gè)文類的社會(huì)功用（比如誰(shuí)會(huì)在給定的文類中書寫文字，在什么場(chǎng)合中，給哪些對(duì)象以及所選擇的文類會(huì)在內(nèi)容和風(fēng)格方面帶有怎樣的暗示）進(jìn)行詳細(xì)說(shuō)明。文類是非常重要的，因?yàn)樗诤艽蟪潭壬蠜Q定了一位作家能說(shuō)什么和怎么表述。沒(méi)有作家可以直接地、自發(fā)地去表達(dá)他的感受和觀點(diǎn)，這種表達(dá)往往被文類所仲裁。文類不僅僅是對(duì)文本進(jìn)行分類的一種簡(jiǎn)單的方法，而且也對(duì)理解媒介和信息來(lái)說(shuō)也是非常重要的。因此，研究每一種文學(xué)歷史時(shí)需要對(duì)文類加以考慮。

如果《劍橋中國(guó)文學(xué)史》的主編沒(méi)有按照文體來(lái)進(jìn)行選編，一個(gè)重要的原因可能在于之前《哥倫比亞中國(guó)文學(xué)史》（The Columbia History of Chinese Literature）的出現(xiàn)。《哥倫比亞中國(guó)文學(xué)史》是按照文類進(jìn)行選編的，但是也暴露出了這種安排的陷阱。在傳統(tǒng)中國(guó)，很多作家按照很多不同的文類進(jìn)行創(chuàng)作，甚至在同一時(shí)期在一些文體上更為擅長(zhǎng)。按照文體進(jìn)行嚴(yán)格的組織，意味著同一個(gè)作家可能要在不同的章節(jié)反復(fù)提及，這樣對(duì)這位作家的全部作品保持一個(gè)連續(xù)性的觀點(diǎn)就有些困難，及時(shí)地去描述一個(gè)給定的文學(xué)場(chǎng)景也就變得有些困難。所以《劍橋中國(guó)文學(xué)史》的編者們選擇重新采用按時(shí)代順序編排的方式，但是在這樣做的過(guò)程中他們又放棄了傳統(tǒng)按照朝代分期的方式，因?yàn)槲膶W(xué)發(fā)展很少是與朝代更迭同步進(jìn)行的。比如將初唐文學(xué)作為南北朝文學(xué)的總結(jié)是更易于理解的，將北宋的前五十年間的文學(xué)作為唐和五代文學(xué)的總結(jié)來(lái)理解也是更好的，同樣當(dāng)我們討論晚明文學(xué)的時(shí)候，我們會(huì)納入清朝早期幾十年的情況。

訪：您強(qiáng)調(diào)從文學(xué)物質(zhì)載體的革新的角度來(lái)思考文學(xué)史的劃分問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題應(yīng)當(dāng)怎樣來(lái)看？那您是如何看待在“互聯(lián)網(wǎng)”科技時(shí)代的文學(xué)所發(fā)生的新變的？在新的物質(zhì)載體出現(xiàn)之后，“寫作”的方式、內(nèi)容、作者和讀者等范疇是否都有了新的內(nèi)涵？這種生產(chǎn)、傳播技術(shù)的革新，是否也會(huì)重新定義“雅／俗文學(xué)”？

伊維德：我并不是網(wǎng)絡(luò)文學(xué)方面的專家，所以我并不能預(yù)測(cè)新媒介技術(shù)將會(huì)怎樣影響文學(xué)系統(tǒng)。一旦紙張變得普及了，書法就變成了一種文人藝術(shù)，作家就開始練習(xí)各種各樣的簡(jiǎn)寫形式，但是文本的傳播仍然是非常有限的。木版印刷使大規(guī)模的印刷成為可能，私人開始積累巨大的圖書館，但是專業(yè)書籍往往只有幾十或者幾百的印刷副本?，F(xiàn)代機(jī)器印刷技術(shù)不僅使印制成千上萬(wàn)的書籍變成可能，也使這個(gè)國(guó)家中所有的小學(xué)生擁有了同一套的教科書，但也同時(shí)使國(guó)民性的辯論脫離了國(guó)家的控制，比如報(bào)紙。與此同時(shí)，出版商和審查制度也變得前所未有的重要?，F(xiàn)在突然間，出版商失去了其作為“把關(guān)人”的地位，這是因?yàn)槊總€(gè)人都可以通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)發(fā)表任何東西，并且可以探索互聯(lián)網(wǎng)所創(chuàng)造的新的可能性。萬(wàn)維網(wǎng)所提供的無(wú)限的視覺(jué)材料同樣意味著印刷業(yè)失去了很多讀者，并且許多出版商感覺(jué)很難生存下去。我們需要等待發(fā)現(xiàn)在未來(lái)哪種類型的文本會(huì)被印刷，哪種類型的文本會(huì)被首先放在網(wǎng)上以及這些變化將會(huì)怎樣影響形式、內(nèi)容和讀者，因而作者也會(huì)被那些類型所吸引。

訪：您作為一名外國(guó)學(xué)者來(lái)研究中國(guó)傳統(tǒng)文化，在一定程度上，更有可能在不同文化的差別中洞察中國(guó)文化。以合唱為例。西方國(guó)家中教堂的唱詩(shī)班有著深厚的社區(qū)基礎(chǔ)。絕大多數(shù)宗教音樂(lè)唱出了個(gè)人與整個(gè)社會(huì)之間的和諧與共鳴。而中國(guó)地方戲基本上是表演者獨(dú)唱。在我看來(lái)，如何對(duì)待普通生命、如何服務(wù)社會(huì)等主題在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)中并不常見。對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)文學(xué)的讀者和作者來(lái)說(shuō)，個(gè)人幸福與否主要還是與個(gè)人境況相關(guān)。您能感受到傳統(tǒng)中國(guó)戲曲中的“共同體意識(shí)”嗎？另外，您用“世界文學(xué)中最令人惡心的章節(jié)之一”來(lái)描述《香山寶卷》中妙善犧牲自己救治父王的部分，您如何看待中國(guó)戲曲中的這種“孝道”？還有，您是怎么看待中國(guó)傳統(tǒng)文化背后隱藏的價(jià)值觀的？

伊維德：過(guò)去，一個(gè)人學(xué)習(xí)文學(xué)是因?yàn)樗雽W(xué)會(huì)書寫。在東西方，一個(gè)人通過(guò)記憶和模仿每種文類的最好范例來(lái)學(xué)習(xí)書寫。自浪漫主義運(yùn)動(dòng)和民族國(guó)家的發(fā)展以來(lái)，人們通過(guò)學(xué)習(xí)祖國(guó)的文學(xué)來(lái)理解其獨(dú)特的性格。如果參照更早的古代文學(xué)并以之為范例的話，那么19世紀(jì)以來(lái)的文學(xué)起到了作為現(xiàn)代民族精神啟示的作用。民族文學(xué)的教學(xué)到19世紀(jì)的課程中才成為一個(gè)學(xué)術(shù)科目，并且使民族歷史、民族語(yǔ)言以及民族文學(xué)的教學(xué)成為國(guó)家建設(shè)項(xiàng)目的一部分。中國(guó)在這一世界范圍的發(fā)展中也不例外。上溯至晚清時(shí)期的學(xué)生通過(guò)學(xué)習(xí)李白、杜甫來(lái)學(xué)習(xí)如何寫作古典詩(shī)歌，但是20世紀(jì)一開始，學(xué)生們閱讀那些詩(shī)作來(lái)使自己成為愛(ài)國(guó)者，使自己對(duì)中國(guó)偉大的文學(xué)傳統(tǒng)感到自豪。

作為一個(gè)外國(guó)人，我從不同的背景來(lái)理解中國(guó)文學(xué)。我并未想過(guò)要專門研究中國(guó)文學(xué)，我最終選擇了去閱讀、研究以及教授中國(guó)文學(xué)，都是因?yàn)槲蚁矏?ài)閱讀中國(guó)文學(xué)。我不僅發(fā)現(xiàn)中國(guó)文學(xué)非常迷人和有趣，而且我從中獲得了很多樂(lè)趣。我并不是通過(guò)閱讀權(quán)威的杰作而接觸到中國(guó)文學(xué)的，而是通過(guò)閱讀各種各樣的傳統(tǒng)中國(guó)小說(shuō)，而且我是沒(méi)有計(jì)劃地去閱讀的，只閱讀我所能找到的。最終我便可以擴(kuò)大我的興趣，并且開始更有系統(tǒng)性地進(jìn)行閱讀。這發(fā)生在20世紀(jì)60～70年代之間，那時(shí)中國(guó)有關(guān)文學(xué)史的最新的教科書提供了一種極為有限的有關(guān)中國(guó)文學(xué)史的視角。讓我繼續(xù)驚訝的是，那些受“十七年文學(xué)”影響的中國(guó)學(xué)者很少有能從五四時(shí)期所確立的對(duì)中國(guó)文學(xué)史的宏大敘事這一傳統(tǒng)中走出來(lái)的，而五四時(shí)期的中國(guó)學(xué)者所提倡的宏大敘事正是復(fù)制了明清時(shí)期文人的閱讀習(xí)慣。即使是在最近的教科書中，地方戲劇和說(shuō)唱文學(xué)中的豐富的大眾文學(xué)都是被忽視的。更多的注意力被放在了宋代的講故事的人身上（我們對(duì)此的認(rèn)識(shí)幾乎很少），而不是放在對(duì)清代和共和國(guó)時(shí)期的講故事的傳統(tǒng)上?！都t樓夢(mèng)》和《儒林外史》確實(shí)是應(yīng)該被詳細(xì)討論的，但是那些我所喜愛(ài)閱讀的通俗文學(xué)甚至沒(méi)有被提及，或者最多被當(dāng)作“粗俗的閱讀材料”而不予考慮。

我們很難對(duì)中國(guó)通俗文學(xué)進(jìn)行概括，因?yàn)樗錆M了令人驚奇的豐富性和多樣性。我們也應(yīng)對(duì)從廣義上對(duì)中西文化進(jìn)行對(duì)比的做法持謹(jǐn)慎態(tài)度。西方文化依據(jù)地點(diǎn)、時(shí)間、階層和我們所談?wù)摰氖抢硇缘?、現(xiàn)實(shí)的抑或其他條件，而產(chǎn)生許多不同的東西。中國(guó)也是如此，存在著多種不同的中國(guó)文學(xué)?；蛘?，如果要堅(jiān)持討論貫穿不同時(shí)代的中國(guó)文化的統(tǒng)一體，那就至少要接受它是以許多不同的形狀和色彩來(lái)呈現(xiàn)自己的這一事實(shí)。在兩千年的基督教文化中，唱詩(shī)班的傳統(tǒng)是有著巨大的多樣性的，形成了具有高度專業(yè)素質(zhì)的演唱者的小團(tuán)體來(lái)進(jìn)行共同歌唱。在中國(guó)，寶卷的一般性表演也包括一群虔誠(chéng)信徒的參與，他們與領(lǐng)唱相配合。中國(guó)的地方戲劇也有著許多的形式，從職業(yè)戲班到那些世代為當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)表演同樣劇目的鄉(xiāng)村業(yè)余愛(ài)好者。傳統(tǒng)中國(guó)文學(xué)（就此而言，前現(xiàn)代的歐洲文學(xué)也與之類似）是由精英成員所書寫的，其書寫的目的和內(nèi)容也在于精英成員本身。但是在歐洲文學(xué)中，讀者會(huì)邂逅騎士和少女，在中國(guó)小說(shuō)和戲劇中，則會(huì)邂逅英俊杰出的書生和他們才華橫溢的同行。但是好的儒家、道家或者佛家的英雄都是被期待是有道德的、有助于社會(huì)幸福的形象。也有許多關(guān)于年輕男子（以及年輕女子），營(yíng)救地方罪犯和腐敗官員中的受害者的故事。并且如果那里沒(méi)有充滿拼搏精神的學(xué)生，也往往會(huì)有包公或者其他廉潔之士來(lái)伸張正義。

訪：我們非常關(guān)注您目前的工作與未來(lái)的研究計(jì)劃，您能夠向我們做一些介紹嗎？

伊維德：在過(guò)去的三年中我主要在三個(gè)領(lǐng)域展開工作。首先我繼續(xù)著對(duì)早期中國(guó)戲曲方面的研究。我與奚如谷教授合作寫了《中國(guó)戲劇資料，1100年—1450年》（Chinese Theater, 1100-1450: a Source Book）。當(dāng)戲曲有多個(gè)版本時(shí)，我們都盡可能翻譯那些可以獲得的最早版本。通常我們將最早的版本與萬(wàn)歷時(shí)期的印刷版本一起出版，所以讀者可以看到這些戲劇是怎樣在年復(fù)一年的反復(fù)修改中發(fā)生變化的。在這一過(guò)程中，這些戲劇從元代大城市的公共劇院到明代的宮廷，最終流傳到江南文人的研究中。作品中，有一卷是一個(gè)大概的選集，有一卷收集了有關(guān)三國(guó)傳說(shuō)的戲劇，有一卷關(guān)注楊家將的故事，有一卷關(guān)于元代繪畫中的元代戲劇……以后，我們希望出版一個(gè)對(duì)《三國(guó)志平話》的完整翻譯作為對(duì)三國(guó)戲劇的增補(bǔ)。我們同樣希望編譯一卷關(guān)于愛(ài)情的戲劇，在這方面我們已經(jīng)獲得了絕大部分的資料。

我也一直從事明清的傳統(tǒng)說(shuō)唱文學(xué)的翻譯工作。這些工作的其中一個(gè)方面即是將有關(guān)四大傳說(shuō)的大量不同版本加以翻譯并出版。關(guān)于董永的卷本序列，我剛剛出版了《天仙配的變異：革命時(shí)期（1949-1956）的地方戲曲》（The Metamorphosis of Tianxian Pei: Local Opera Under the Revolution (1949-1956)）。書中提供了對(duì)有關(guān)董永、七仙女的傳統(tǒng)黃梅戲的翻譯，還有在后來(lái)被改編為大受歡迎的電影的改寫版本的翻譯。其他卷的翻譯則是有關(guān)說(shuō)唱文學(xué)這一特殊地方類型的。在這方面我最近出版的是《激情、貧困和旅行：傳統(tǒng)客家歌曲和歌謠》（Passion, Poverty and Travel: Traditional Hakka Songs and Ballads）和《天堂中的不朽少女：甘肅西部的其他寶卷》（The Immortal Maiden Equal to Heaven and Other Precious Scrolls from Western Gansu）。在這一工作中，我對(duì)中國(guó)說(shuō)唱文學(xué)中的動(dòng)物傳說(shuō)產(chǎn)生了很大的興趣。

基于我對(duì)早先那些領(lǐng)域的興趣，我將繼續(xù)研究中國(guó)女性文學(xué)。我目前正從事關(guān)于清代滿族婦女所寫的中國(guó)詩(shī)歌的手稿修訂工作，工作成果已經(jīng)被華盛頓大學(xué)出版社接受并即將出版。

半個(gè)世紀(jì)的中國(guó)研究

——訪澳大利亞漢學(xué)家馬克林教授

采訪人：杜亞冰

馬克林（Colin Mackerras）教授是澳大利亞著名漢學(xué)家，早年畢業(yè)于墨爾本大學(xué)，后獲英國(guó)劍橋大學(xué)文學(xué)碩士學(xué)位，澳大利亞國(guó)立大學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)為澳大利亞格里菲斯大學(xué)榮譽(yù)教授、澳大利亞旅游孔子學(xué)院澳方院長(zhǎng)、聯(lián)邦人文學(xué)院院士，曾先后在北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)、中國(guó)人民大學(xué)執(zhí)教。

多年來(lái)，馬克林教授一直潛心從事漢學(xué)研究，其研究涉及中國(guó)傳統(tǒng)戲劇、中國(guó)少數(shù)民族文化、中國(guó)在西方的形象以及中澳關(guān)系等眾多領(lǐng)域，發(fā)表了100多篇有關(guān)中國(guó)的論文，并撰寫學(xué)術(shù)專著多部，代表作有《變化中的中國(guó)》（China in Transformation）、《中國(guó)戲劇簡(jiǎn)史》（Chinese Drama, A Historical Survey）、《新劍橋當(dāng)代中國(guó)手冊(cè)》（New Cambridge Handbook of Contemporary China）、《1912年后的中國(guó)少數(shù)民族文化、身份及融合》（China's Minority Culture: Identities and Integration Since 1912）、《我看中國(guó)：1949年以來(lái)中國(guó)在西方的形象》（China In My Eyes: Western Images of China Since 1949）等。他先后獲得美國(guó)和澳大利亞聯(lián)合授予的“媒體和平獎(jiǎng)”、英國(guó)劍橋國(guó)際傳記中心“二十世紀(jì)成就獎(jiǎng)”、中國(guó)政府“友誼獎(jiǎng)”等重要獎(jiǎng)項(xiàng)。2015年，馬克林教授榮獲中國(guó)政府頒發(fā)的“中華圖書特殊貢獻(xiàn)獎(jiǎng)”，為此，我們就中國(guó)在西方的形象、中西文化交流、中國(guó)少數(shù)民族文化保護(hù)等問(wèn)題，以書面形式采訪了馬克林教授。

首先，馬克林教授對(duì)于獲得“中華圖書特殊貢獻(xiàn)獎(jiǎng)”感到由衷的欣慰。他坦言，多年來(lái)自己一直致力于向西方世界介紹中國(guó)文化，并積極努力促進(jìn)中國(guó)在西方樹立良好形象。在他看來(lái)，能夠獲得這個(gè)獎(jiǎng)項(xiàng)不僅說(shuō)明中國(guó)政府和中國(guó)人民非?？隙ㄋ龀龅呢暙I(xiàn)，在某種意義上也證明他奉獻(xiàn)一生的漢學(xué)研究事業(yè)是成功的。此次獲獎(jiǎng)讓馬克林教授有幸見到了李克強(qiáng)總理、劉延?xùn)|副總理等中國(guó)國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人，他們對(duì)教授的貢獻(xiàn)都給予很高的評(píng)價(jià)。習(xí)近平主席2014年11月17日在澳大利亞聯(lián)邦議會(huì)的演講中也提到“馬克林教授以不懈努力和真摯熱情，為兩國(guó)人民相知相親搭建起一座橋梁”。當(dāng)然，教授也認(rèn)為此次獲獎(jiǎng)是與其他獲獎(jiǎng)?wù)呦嘧R(shí)交流的好機(jī)會(huì)。正是對(duì)中國(guó)的熱愛(ài)，對(duì)中國(guó)文化和中國(guó)人民的熱愛(ài)將漢學(xué)家們聯(lián)系在一起。

1964年，馬克林教授與妻子第一次自薦來(lái)華執(zhí)教，來(lái)到尚未與澳大利亞建立外交關(guān)系的中華人民共和國(guó)。他回憶說(shuō)：“我還記得第一次來(lái)中國(guó)的情景，那時(shí)候所有的一切對(duì)我來(lái)說(shuō)都很新奇，中國(guó)就像另一個(gè)星球。在澳大利亞，中國(guó)被視為一個(gè)巨大的軍事威脅，對(duì)中國(guó)我們時(shí)時(shí)刻刻都有提防之心。但是，當(dāng)我真正踏上這片土地時(shí)，才發(fā)現(xiàn)事實(shí)并非我們想象的那樣。在北京外國(guó)語(yǔ)學(xué)院（現(xiàn)北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)）執(zhí)教的日子里（1964～1966年），我和我的同事、學(xué)生相處得極為融洽。雖然我們忠于不同的國(guó)家，對(duì)未來(lái)的態(tài)度、觀點(diǎn)各不相同，但他們和我一樣，有自己的希望和夢(mèng)想，有各種情感上的訴求。他們簡(jiǎn)單而純樸，是和我一樣熱愛(ài)生活的普通老百姓?！?/p>

近50多年來(lái)，馬克林教授曾多次訪華，他見證了中國(guó)的變化、成長(zhǎng)以及現(xiàn)代化的發(fā)展。他本人對(duì)中國(guó)的態(tài)度也隨著閱歷的增長(zhǎng)和歲月的積累有所變化。看到中國(guó)人變得越來(lái)越富足、自信，在生活中享有更多自由選擇的權(quán)力，他也漸漸地開始欣賞中國(guó)的發(fā)展道路。在教授看來(lái)，中國(guó)人民所展現(xiàn)的蓬勃朝氣讓人印象深刻，人們明顯開始更關(guān)注家庭和個(gè)人發(fā)展。藝術(shù)變得更加自由、多元和鮮活，從事藝術(shù)創(chuàng)作的人們似乎也沖破了意識(shí)形態(tài)的束縛，不再一味循規(guī)蹈矩，而是渴望創(chuàng)造出吸引不同讀者和觀眾的作品。當(dāng)然，他們對(duì)金錢的渴望也遠(yuǎn)勝于20世紀(jì)60年代。盡管在中國(guó)思想領(lǐng)域也出現(xiàn)過(guò)回歸傳統(tǒng)的趨勢(shì)，但是人們追逐時(shí)尚的腳步一刻也沒(méi)有停歇，對(duì)時(shí)尚潮流的興起和消費(fèi)社會(huì)的到來(lái)，亦是樂(lè)見其成。除此之外，西方元素在中國(guó)不斷壯大，這既體現(xiàn)在年輕一代的品味和生活方式上，也體現(xiàn)在中國(guó)國(guó)內(nèi)外國(guó)人員的數(shù)量上——無(wú)論是游客、學(xué)生還是記者，人數(shù)都上升了不少。他說(shuō)：“這些年來(lái)，我去過(guò)中國(guó)很多地方，幾乎每個(gè)省、自治區(qū)、直轄市、特別行政區(qū)我都去過(guò)。我喜歡與不同民族的人們交流，他們豐富多彩的文化讓我著迷。我開始認(rèn)識(shí)到，不同地區(qū)的人們?cè)谖幕蛢r(jià)值觀上雖然各不相同，但是在人性這一層面上是共通的。我最難忘、感觸最深的就是努力克服困難，嘗試去理解并欣賞不同的經(jīng)驗(yàn)、觀點(diǎn)和文化的過(guò)程，這是一件非常有必要和令人愉快的事。”

馬克林教授的學(xué)術(shù)研究堅(jiān)持了近半個(gè)世紀(jì)，成果斐然。由于他一直鐘情于戲劇研究，所以當(dāng)他將目光投向中國(guó)時(shí)，中國(guó)戲劇自然成為他首先關(guān)注的領(lǐng)域。當(dāng)他第一次發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)的戲劇形式都配有音樂(lè)時(shí)，他感到非常驚訝，這與西方戲劇完全不同。隨著對(duì)中國(guó)戲劇逐漸深入的了解，教授意識(shí)到，雖然東西方戲劇特點(diǎn)大相徑庭，但它們都是各具魅力的瑰寶。他說(shuō)：“我研究戲劇已經(jīng)很久了，尤其是戲劇的歷史以及它在當(dāng)代中國(guó)的發(fā)展?fàn)顩r。我對(duì)中國(guó)戲劇的興趣源于對(duì)京劇發(fā)展歷史的關(guān)注。戲劇之所以會(huì)繁榮不敗就是因?yàn)樗軌蛉谌肷鐣?huì)，因?yàn)樗枪?jié)日和日常生活的一部分。中國(guó)戲劇服裝設(shè)計(jì)和裝扮風(fēng)格獨(dú)具特色，舞臺(tái)表演形式豐富多彩，生旦凈丑等角色的劃分合情合理，雖然這和西方戲劇迥然不同，但絲毫不影響我對(duì)中國(guó)戲劇的熱愛(ài)和欣賞。我也很喜歡中國(guó)戲劇的配樂(lè)，雖然這對(duì)于習(xí)慣聽歐洲音樂(lè)的人來(lái)說(shuō)，尤其是第一次聽的時(shí)候，可能會(huì)讓人感到有些奇特。過(guò)去幾十年在西方學(xué)界出現(xiàn)了一支研究中國(guó)戲劇的大軍，我也是其中一員，對(duì)此研究勢(shì)頭我感到由衷的高興。人們本就應(yīng)該相互學(xué)習(xí)，欣賞彼此的文化，并努力為之做出貢獻(xiàn)，我很榮幸以此為我畢生的事業(yè)。中國(guó)的傳統(tǒng)價(jià)值觀塑造了中國(guó)戲劇，傳統(tǒng)的中國(guó)戲劇也反映了中國(guó)人的家庭觀念、愛(ài)國(guó)情懷以及他們對(duì)儒教統(tǒng)治模式和思維模式的重視?！苯┠陙?lái)，隨著中西交流的頻繁和深入，中國(guó)戲劇變得流行起來(lái)。

教授的戲劇研究并不局限于音樂(lè)與美學(xué)，也沒(méi)有停留在純文學(xué)或戲劇表演層面，良好的社會(huì)學(xué)素養(yǎng)讓他敏銳地覺(jué)察到戲劇發(fā)展背后的社會(huì)政治因素才是戲劇變革最重要的成因。教授分析，戲劇原是一種高度政治化的藝術(shù)形式，在中國(guó)歷史上戲劇一直和社會(huì)保持著緊密的聯(lián)系。雖然朝代可以被視為討論文化或社會(huì)各個(gè)方面問(wèn)題的大標(biāo)題（general headings），但是朝代的更替并沒(méi)有形成戲劇發(fā)展過(guò)程中明顯的裂隙。1644～1911年，這267年見證了中國(guó)戲劇發(fā)展史上最重要的變化，昆曲在明末清初達(dá)到高潮之后便開始走下坡路，在清代甚至一度被忽略遺忘。與此同時(shí)，一些帶有地方特色的民間戲劇開始興起，并發(fā)展壯大成為最主要的中國(guó)戲劇形式。京劇也是發(fā)端于這段時(shí)間，逐漸發(fā)展成熟并成為最著名的地方性劇種，也是最重要的中國(guó)傳統(tǒng)戲劇形式。政治宣傳作用，即政治性逐漸成為清代戲劇的總體特色。而昆曲在清代的衰落，民間流行戲曲的發(fā)展以及話劇劇本的興起都與中國(guó)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)的衰落以及晚清反儒教的運(yùn)動(dòng)有關(guān)。劇場(chǎng)的角色定位就是去影響人們的態(tài)度，其總體方向是反對(duì)清朝的統(tǒng)治者，反對(duì)儒教的統(tǒng)治。清代是戲劇發(fā)展史上具有決定性意義的時(shí)期，統(tǒng)治階級(jí)開始放棄他們對(duì)昆曲的熱愛(ài)和追捧，民間性質(zhì)的戲劇開始占據(jù)重要的地位。統(tǒng)治階級(jí)和他們的反對(duì)者都意識(shí)到民間戲曲可以用來(lái)當(dāng)作他們政治宣傳的工具，尤其是那個(gè)時(shí)候西方已將不同的價(jià)值觀、教育理念、管理制度等傳入了中國(guó)，統(tǒng)治者面臨越來(lái)越大的威脅和挑戰(zhàn)，他們也想通過(guò)各種渠道來(lái)贏得百姓的支持。同樣，反對(duì)派也想通過(guò)戲曲來(lái)爭(zhēng)取反皇權(quán)的力量，戲曲成為與民眾溝通的一種重要的方式。因此，可以得出這樣一個(gè)結(jié)論，昆曲的衰落和以京劇為代表的民間戲劇的興起都表明戲劇開始帶有反權(quán)威的傾向，這也是清朝統(tǒng)治和儒教統(tǒng)治瓦解和覆滅的信號(hào)。

馬克林教授不僅是一位出色的漢學(xué)家，而且也是博學(xué)的歷史學(xué)家。他的戲劇研究通常都涉及廣泛的歷史材料，將歷史視為一種方法論，無(wú)論是古代歷史還是近現(xiàn)代歷史，他都采取包羅萬(wàn)象的手段對(duì)研究對(duì)象展開全面評(píng)述。教授著有一系列介紹和評(píng)價(jià)中國(guó)戲劇的作品，引起了二戰(zhàn)后西方學(xué)界對(duì)東方戲劇的研究浪潮。他將中國(guó)的戲劇種類分為民間戲劇和官方題材戲劇，并將之與西方傳統(tǒng)的喜劇和悲劇做對(duì)比，以比較文學(xué)的視野來(lái)引導(dǎo)讀者用不同的思維方式去欣賞中國(guó)戲劇。

教授說(shuō)，自己一刻也沒(méi)有放棄過(guò)批判的立場(chǎng)和觀點(diǎn)。他一面堅(jiān)持對(duì)史料的收集和整理，一面辛勤地堅(jiān)持田野調(diào)查、實(shí)地采訪。曾經(jīng)有人質(zhì)疑教授總是站在中國(guó)政府的立場(chǎng)來(lái)討論問(wèn)題，但他認(rèn)為，自己的每一個(gè)觀點(diǎn)都是在實(shí)地調(diào)查后做出的批判性反思，他堅(jiān)信中國(guó)政府在面臨問(wèn)題時(shí)，做出的決定和決策都合乎當(dāng)時(shí)歷史發(fā)展的需要。

戲劇之外，中國(guó)的少數(shù)民族是馬克林教授研究的一個(gè)重要領(lǐng)域。他起初是通過(guò)研究唐代回紇人幫助唐肅宗平定“安史之亂”的課題開始對(duì)中國(guó)少數(shù)民族感興趣的，其在劍橋大學(xué)讀研時(shí)的畢業(yè)論文就是以此為主題，后來(lái)這段研究還促使他在澳大利亞和美國(guó)出版了《新唐書》《舊唐書》的英文譯本。20世紀(jì)80年代，馬克林教授在當(dāng)時(shí)的民族學(xué)院，也就是現(xiàn)在的中央民族大學(xué)工作過(guò)一段時(shí)間。那時(shí)候他對(duì)中國(guó)的各個(gè)少數(shù)民族以及整個(gè)國(guó)家的民族問(wèn)題都非常感興趣，尤其關(guān)注現(xiàn)代化和傳統(tǒng)文化的結(jié)合對(duì)少數(shù)民族文化的影響。教授談到，近年來(lái)達(dá)賴?yán)锏热艘恢痹噲D說(shuō)服西方社會(huì)相信中國(guó)故意摧毀西藏等地少數(shù)民族的文化，他們的言論極其不真實(shí)、不公平。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“實(shí)際上，我認(rèn)為中國(guó)政府一直都在竭盡所能地保護(hù)傳統(tǒng)文化，我看到在西藏以及其他一些少數(shù)民族地區(qū)，政府機(jī)構(gòu)都在試圖采取措施保護(hù)和推崇少數(shù)民族文化，并且在當(dāng)下社會(huì)，很多證據(jù)表明傳統(tǒng)的藏族文化和宗教得到了很好的保護(hù)，發(fā)展勢(shì)頭也很猛?，F(xiàn)代化的進(jìn)程不可避免地會(huì)損壞傳統(tǒng)文化，這在世界各地皆是如此，并非是中國(guó)獨(dú)有的問(wèn)題。想要試圖改變這種狀況的方法之一就是給少數(shù)民族提供發(fā)展的平臺(tái)和機(jī)會(huì)讓他們能夠保護(hù)并延續(xù)自己的文化?！苯淌谶€提到，現(xiàn)在很多地方都在大力發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)的旅游業(yè)，利用這樣的機(jī)會(huì)和條件，少數(shù)民族可以利用自己的文化來(lái)發(fā)展經(jīng)濟(jì)，這樣做雖然有風(fēng)險(xiǎn)，一些為游客修建的設(shè)施可能并不是當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族社會(huì)文化的一部分，但從本質(zhì)上講，這已經(jīng)可以算是一個(gè)好方法了。根據(jù)馬克林教授的觀察，在西藏，藏傳佛教無(wú)論在社會(huì)還是文化方面都是非常強(qiáng)勢(shì)的，并沒(méi)有消亡的跡象。蒙古人也信奉藏傳佛教，而在內(nèi)蒙古，宗教并沒(méi)有給普通人的生活帶來(lái)多大影響。教授指出，一些少數(shù)民族地區(qū)傳出的不和諧聲音對(duì)中國(guó)的西方形象也產(chǎn)生了影響，而且多是負(fù)面的。最明顯的例子就是達(dá)賴?yán)铮谖鞣接泻芏嘧冯S者。他不斷地批評(píng)中國(guó)政府破壞了西藏的文化，很多西方人都受其言論迷惑。不過(guò)最近他的影響力有所下降，但這多少還是有損中國(guó)在海外的整體形象。

馬克林教授將少數(shù)民族問(wèn)題置于全球化的背景下進(jìn)行討論，對(duì)比不同少數(shù)民族間的差異并探討他們之間的相互影響。他曾多次深入少數(shù)民族地區(qū)做田野調(diào)查，親自探訪當(dāng)?shù)氐慕逃龣C(jī)構(gòu)、普通家庭、工廠、藝術(shù)表演團(tuán)體、宗教場(chǎng)所以及各個(gè)名勝古跡，腳步遍及新疆、西藏、青海、云南、四川、寧夏和延邊地區(qū)。采訪內(nèi)容不僅涉及當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的工作和生活，也有對(duì)他們?nèi)绾慰创约旱纳贁?shù)民族身份的關(guān)注。教授將中國(guó)國(guó)內(nèi)的少數(shù)民族既作為單獨(dú)的個(gè)體，對(duì)之進(jìn)行個(gè)性化的研究，同時(shí)又將其作為一個(gè)整體，對(duì)其做族群特性的全面分析。他考察中國(guó)的少數(shù)民族文化和政策，也研究少數(shù)民族人口統(tǒng)計(jì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及與之相關(guān)的其他各個(gè)方面。他曾這樣評(píng)價(jià)自己的研究：“很多西方學(xué)者要么只針對(duì)某一個(gè)少數(shù)民進(jìn)行研究，要么只關(guān)注某一個(gè)歷史時(shí)段的多個(gè)少數(shù)民族，而我所做的是調(diào)查中國(guó)多個(gè)少數(shù)民族，且在時(shí)間跨度上覆蓋一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期。我想，這也正是我多年研究的學(xué)術(shù)價(jià)值所在。”

在論及民族這一概念時(shí)，教授分析，中國(guó)政府沿用了斯大林在1913年提出的“國(guó)族”（nationality）概念，即民族是一個(gè)歷史概念，是一個(gè)建立在共同語(yǔ)言、地域、經(jīng)濟(jì)生活和心理構(gòu)成基礎(chǔ)上的穩(wěn)定社群。但民族問(wèn)題相當(dāng)復(fù)雜，無(wú)論套用怎樣的概念對(duì)之進(jìn)行界定，都會(huì)產(chǎn)生分歧。通常中國(guó)政府和學(xué)者都非常重視在民族這一概念的范疇內(nèi)討論民族身份。曾經(jīng)有學(xué)者指出斯大林“國(guó)族”概念具有一定的局限性，它并不能反映中國(guó)少數(shù)民族的具體狀況，例如中國(guó)的回族，他們并沒(méi)有自己的語(yǔ)言，生活區(qū)域也相當(dāng)分散，但不能以此否認(rèn)其少數(shù)民族的身份。西方討論少數(shù)族裔（minority nationality）問(wèn)題時(shí)，早期最常用的概念是“種族”（race），不過(guò)現(xiàn)在由于其含有種族歧視的嫌疑，基本已經(jīng)不用。近年來(lái)比較常用的提法是“民族”（ethnicity）。這個(gè)提法得到學(xué)界的普遍認(rèn)可，因?yàn)樗苊饬恕胺N族”帶有的種族主義色彩，更多地強(qiáng)調(diào)“文化性”而非“生物性”。學(xué)術(shù)界現(xiàn)在也廣泛使用“少數(shù)族群”（ethnic group）的概念。它強(qiáng)調(diào)的是共同的歷史和祖先、語(yǔ)言與文化，有時(shí)也包括共同的宗教。這就涉及群體的共同意識(shí)（consciousness）問(wèn)題。而斯大林提出的“國(guó)族”并不考慮意識(shí)層面。另一方面，“少數(shù)族群”更加具有主觀性，它避開了民族（ethnicity）究竟是原始的，還是社會(huì)演變的產(chǎn)物這一長(zhǎng)久爭(zhēng)論的問(wèn)題。斯大林提出的“國(guó)族”是歷史建構(gòu)的，這就預(yù)設(shè)了其“社會(huì)性”的本質(zhì)，這是典型的馬克思主義思維方式。“少數(shù)族群”優(yōu)于“少數(shù)民族”（ethnic minority）的地方就在于很多國(guó)家例如印度尼西亞，就不存在少數(shù)民族，所有人都屬于一個(gè)民族。鑒于中國(guó)不同時(shí)期歷史復(fù)雜性和中國(guó)少數(shù)民族多樣性的特點(diǎn)，馬克林教授根據(jù)不同語(yǔ)境，交替使用了“民族”、“少數(shù)族群”、“少數(shù)民族”、“少數(shù)族裔”這四個(gè)概念。

他還談到，中國(guó)少數(shù)民族的發(fā)展優(yōu)勢(shì)體現(xiàn)在其多樣性的特點(diǎn)上，因此少數(shù)民族之間的相互影響是發(fā)展過(guò)程中的重要因素。然而，西方世界關(guān)于中國(guó)少數(shù)民族的文獻(xiàn)并不豐富，且大多采用人類學(xué)視角。馬克林教授從社會(huì)科學(xué)的視野出發(fā)極大地填補(bǔ)了西方在這方面的研究空白，更新了西方讀者有關(guān)當(dāng)代中國(guó)少數(shù)民族現(xiàn)狀的知識(shí)體系。

目前，馬克林教授最為關(guān)注的是中國(guó)海外形象的研究。中國(guó)的形象也是西方文化傳統(tǒng)的一部分。這就意味著，西方如何看待中國(guó)不僅取決于中國(guó)本身的實(shí)際情況，而且在很大程度上也依賴于西方的學(xué)術(shù)文化或意識(shí)形態(tài)氛圍。教授指出，對(duì)于中國(guó)的描述，一部分是由中國(guó)的客觀現(xiàn)實(shí)決定的，另一部分則是由西方人個(gè)性中有意識(shí)的利益和潛意識(shí)的需求決定的。他認(rèn)為對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，政治的確是塑造中國(guó)西方形象最重要的因素，但這并不意味著西方人對(duì)中國(guó)的評(píng)論都是無(wú)稽之談，其中有一部分是中肯的意見和建議，是值得接受的。然而，政治因素在西方的影響力不可小覷，任何人都有偏見，這些偏見是由很多因素造成的，包括經(jīng)驗(yàn)、心理狀態(tài)、意識(shí)形態(tài)以及政治因素。東西方各自的利益訴求也和政治密切相關(guān)，很多對(duì)中國(guó)形象的扭曲都是由于人們不能擺脫個(gè)人利益以及他們的小群體利益來(lái)客觀看待事物而造成的。

馬克林教授在分析中國(guó)的西方形象時(shí)運(yùn)用了關(guān)于權(quán)力與真理關(guān)系的理論。按照福柯的觀點(diǎn)，真理很少存在于真空狀態(tài)，而是存在于社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中，其真實(shí)與否，從某種程度上來(lái)說(shuō)取決于權(quán)力制度，包括政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化領(lǐng)域的權(quán)力體系，而這些權(quán)力體系所產(chǎn)生的“真理”又反過(guò)來(lái)維系著現(xiàn)存的權(quán)力關(guān)系。將這個(gè)理論運(yùn)用于研究中國(guó)在西方的形象的問(wèn)題上，也就意味著西方社會(huì)內(nèi)部以及中西方之間的權(quán)力關(guān)系影響著西方人對(duì)于中國(guó)的認(rèn)知。另一個(gè)探討權(quán)力與真理關(guān)系的理論是賽義德提出的“東方主義”，其核心觀點(diǎn)是，西方學(xué)者對(duì)“他者”文明進(jìn)行定義和建構(gòu)，其目的在于彰顯自我的理性、權(quán)力和價(jià)值，并以此實(shí)現(xiàn)強(qiáng)權(quán)政治，強(qiáng)調(diào)自我主體的優(yōu)越地位并期望能保持下去。西方關(guān)于亞洲的過(guò)去和現(xiàn)在的論著傾向于將西方作為模本，而使得亞洲被邊緣化，被打上了“奇特”或“不可理喻”的標(biāo)記。

教授說(shuō)，要避免偏見是非常困難甚至是不可能的。盡管在西方，思想自由和表達(dá)自由的權(quán)力是真實(shí)有效的，但他認(rèn)為自由有一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程，我們無(wú)法認(rèn)定一個(gè)人或一個(gè)社會(huì)是絕對(duì)自由的，而其他人或社會(huì)則是絕對(duì)被禁錮的，因此，形象并不直截了當(dāng)，它們涵蓋事實(shí)，但也涉及許多其他因素。它們是觀察者的經(jīng)歷、思想和偏見的外化，反映著社會(huì)內(nèi)部和國(guó)際社會(huì)之間的權(quán)力關(guān)系、權(quán)力體系，受到諸多因素的影響。在過(guò)去的幾十年中，中國(guó)發(fā)生了翻天覆地的變化，但西方對(duì)中國(guó)的看法和評(píng)價(jià)卻沒(méi)有相應(yīng)的改善。馬克林教授在?？碌摹罢胬碇贫取焙唾惲x德“東方主義”的基礎(chǔ)上指出，這一現(xiàn)象形成的原因之一在于西方長(zhǎng)久以來(lái)的優(yōu)越感。他們總是將自己的制度看作無(wú)可替代的模板，將自己的道德準(zhǔn)則看作普遍的原則，并以這些為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)中國(guó)，因而總是會(huì)形成不符合現(xiàn)實(shí)或帶有偏見的觀點(diǎn)。另一個(gè)重要原因則在于國(guó)家利益的驅(qū)使和中西力量對(duì)比的轉(zhuǎn)換。中國(guó)的形象不僅反映了中國(guó)的發(fā)展?fàn)顩r，而且反映了西方國(guó)家的政治局勢(shì)和現(xiàn)實(shí)情況。即便是在全球化的今天，中國(guó)文化依舊和西方文化存在著很大的不同。所有的文明都存在一種相同的傾向，即在其成員社會(huì)化的過(guò)程中使之確信自身的文化要優(yōu)于其他文化。因此一個(gè)西方人在與中國(guó)接觸的伊始難免會(huì)以自身背景和意識(shí)形態(tài)中的假設(shè)作為尺度對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)，并認(rèn)為中國(guó)文化有所欠缺、怪異不同，因而認(rèn)定它較為低劣。但是同時(shí)還存在著另外一種心理狀態(tài)，即認(rèn)為“他者”因?yàn)榕c眾不同而充滿了異域情調(diào)，有著可取之處。這一思維模式在18世紀(jì)非常普遍，今天依舊常見卻不再盛行。西方和中國(guó)雖然都在反復(fù)聲稱需要互相學(xué)習(xí)，不過(guò)從西方人士看待中國(guó)態(tài)度的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，不熟悉的“他者”更易于被消極對(duì)待而非積極看待。

西方國(guó)家經(jīng)常譴責(zé)中國(guó)的人權(quán)狀況，人權(quán)問(wèn)題不僅僅證明了政治的作用，它還很好地支持了?？碌睦碚?，即社會(huì)體系中的權(quán)力關(guān)系影響著社會(huì)態(tài)度的形成。但是福柯的理論說(shuō)明政府有能力且確實(shí)發(fā)揮著政治影響力，因此自由不能僅僅從表面上判斷。政治的影響并不會(huì)阻礙一些陳詞濫調(diào)的形成，而這些成見，相較于事實(shí)，更是符合某些特定社會(huì)團(tuán)體的利益需求。

對(duì)于中國(guó)如何改善自身形象，教授認(rèn)為，一個(gè)顯而易見的改變形象的方法就是改變自身的狀況，這是一個(gè)長(zhǎng)期的事業(yè)。這些年來(lái)，中國(guó)為提升自身軟實(shí)力所付出的努力在一定程度上已有所回報(bào)。同時(shí)還存在其他一些改善形象的方法，比如增加在華的海外留學(xué)生數(shù)量和游客數(shù)量，通過(guò)中西文化間的相互交流、旅游開發(fā)、公眾外交和領(lǐng)導(dǎo)力的培養(yǎng)等來(lái)改善形象。這些也在過(guò)去的幾年中取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步，不過(guò)中文的教學(xué)擴(kuò)展卻有所欠缺。教授說(shuō)，以他與學(xué)生交流和旅游活動(dòng)方面的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，無(wú)論是到中國(guó)的西方學(xué)生和游客還是在西方的中國(guó)學(xué)生和游客，對(duì)中國(guó)的西方形象都能起到積極作用。因此，他對(duì)中國(guó)西方形象的改善充滿了信心。

教授還談到自己對(duì)中國(guó)形象的研究受到了著名漢學(xué)家史景遷（Jonathan D. Spence）和其關(guān)于中國(guó)西方形象的經(jīng)典著作《大汗之國(guó)》（The Chan's Great Continent: China in Western Minds）的影響。他認(rèn)為史景遷是一位出色的學(xué)者，他的研究方法的確有可取之處，不過(guò)史景遷的《大汗之國(guó)》主要關(guān)注的是中國(guó)過(guò)去的形象史，很少觸及當(dāng)代中國(guó)。馬克林教授說(shuō)他在寫作時(shí)從史景遷那里學(xué)到很多，但自己又在史景遷研究的基礎(chǔ)上向前推進(jìn)了一步，更聚焦現(xiàn)代中國(guó)的政治與文化及對(duì)之做精細(xì)與理性的分析，所以他們兩人研究的側(cè)重點(diǎn)是不同的。

至于“中國(guó)威脅論”，馬克林教授認(rèn)為這可能很難克服，但是中國(guó)和西方還是能夠努力了解彼此的觀點(diǎn)和文化，因?yàn)樗幌驈拇髨D景中來(lái)看形象。自18世紀(jì)開始，西方就習(xí)慣了以先進(jìn)者自居，當(dāng)然也普遍被認(rèn)為無(wú)論在技術(shù)還是文化道德政治方面都高人一等。很多西方人，尤其是美國(guó)人認(rèn)為他們的自由民主不僅是最好的政治體系，而且是唯一的，因此所有的國(guó)家都應(yīng)該采取他們的模式?，F(xiàn)在中國(guó)崛起了，西方尤其是美國(guó)就開始覺(jué)得受到了威脅，因?yàn)閯e的文明開始崛起并與之平視時(shí)，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，就隱含了某種取而代之的可能，并引發(fā)出一種隱憂的意識(shí)。其實(shí)，這就是一個(gè)挑戰(zhàn)，并非一個(gè)威脅，更不是軍事威脅，但這的確給西方很多國(guó)家?guī)?lái)了困擾和擔(dān)憂。在馬克林教授看來(lái)，西方應(yīng)該歡迎中國(guó)的崛起。中國(guó)可以在平等的基礎(chǔ)上和別的國(guó)家進(jìn)行交流和合作。中國(guó)沒(méi)有必要取代或者征服西方，很多西方政府和人們都已經(jīng)接受了這個(gè)事實(shí)，但讓所有的西方國(guó)家和人民都接受這個(gè)事實(shí)還有一定的困難。坦率地說(shuō)，當(dāng)慣了老大的人怎么可能甘心讓出老大的地位呢？比起其他國(guó)家，中國(guó)人投入了更多的努力來(lái)了解西方的文化，而西方也應(yīng)該更努力地去了解中國(guó)。在彼此了解、互通有無(wú)的道路上，中國(guó)顯然付出了比西方更大的努力。

最后，訪談還論及跨文化溝通中的障礙問(wèn)題。教授認(rèn)為，就其個(gè)人層面來(lái)講，他并沒(méi)有感到文化障礙。一直以來(lái)，他與中國(guó)的同事、學(xué)生的交往都很順利，沒(méi)有什么文化障礙或者隔閡。他認(rèn)為，不同背景更易催生交往的興趣，因此，這不應(yīng)該成為雙方交往的障礙。與此同時(shí)，他一直都覺(jué)得人們應(yīng)該了解不同的語(yǔ)境和文化。他熱愛(ài)中國(guó)文化，但從來(lái)也沒(méi)有放棄過(guò)對(duì)西方文化和對(duì)西方音樂(lè)、歌劇等的熱愛(ài)，在北京他經(jīng)常和各個(gè)國(guó)家的朋友們?nèi)ヂ牃W洲經(jīng)典的音樂(lè)會(huì)和歌劇，他常說(shuō)“文化交流萬(wàn)歲”“能夠欣賞不同文化萬(wàn)歲”。他覺(jué)得隨著自己年歲和閱歷的增長(zhǎng)，他越來(lái)越喜歡中國(guó)文化和中國(guó)人民。

馬克林教授用一生的執(zhí)著堅(jiān)守見證了中國(guó)半個(gè)世紀(jì)的滄桑巨變，他對(duì)中國(guó)的研究既有學(xué)者的深度，又有親歷者的真實(shí)。他卓越的學(xué)術(shù)成就不僅促進(jìn)了中澳友誼的發(fā)展，也讓西方世界更全面地了解中國(guó)。

深研儒佛之道——梅約翰教授訪談

——梅約翰教授訪談

采訪人：楊風(fēng)岸　王澤璇

梅約翰（John Makeham），著名漢學(xué)家，現(xiàn)為澳大利亞國(guó)立大學(xué)教授，拉伯籌大學(xué)中國(guó)學(xué)研究中心主任，《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)》（Modern Chinese Philosophy）學(xué)術(shù)叢刊主編，以專治中國(guó)思想史、儒學(xué)史著名，2005年獲“列文森圖書獎(jiǎng)”，2015年獲“中華圖書特殊貢獻(xiàn)獎(jiǎng)”。著有《游魂：當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)中的“儒學(xué)”》（Lost Soul: "Confucianism" in Contemporary Chinese Academic Discourse）、《述者與作者：〈論語(yǔ)〉的中國(guó)注家與注疏》（Transmitters and Creators: Chinese Commentators and Commentaries on the Analects）、《早期中國(guó)思想中的名與實(shí)》（Name and Actuality in Early Chinese Thought,）等著作。譯著有《熊十力〈新唯識(shí)論〉注譯》（Xiong Shili's New Treatise on the Uniqueness of Consciousness: An Annotated Translation）、《平衡之論：徐干〈中論〉注譯》（Balanced Discourses: An Annotated Translation of Xu Gan's Zhonglun）等。

訪：您長(zhǎng)期以來(lái)在漢學(xué)研究領(lǐng)域，尤其是在中國(guó)儒教、佛教等研究領(lǐng)域辛勤工作，并取得了杰出的成就，學(xué)界中人語(yǔ)及澳大利亞的中國(guó)思想史研究就一定會(huì)首先提到您。我們很想知道，您近年來(lái)在思考什么樣的問(wèn)題，在學(xué)術(shù)上有何特殊的關(guān)注向度，可否為我們介紹一下？

梅約翰：近年來(lái)，我研究向度的一個(gè)特點(diǎn)就是我日益關(guān)注自南北朝后期以來(lái)，佛教思想如何影響儒家哲學(xué)的形而上學(xué)框架，并產(chǎn)生了持續(xù)的影響。我相信這個(gè)問(wèn)題相當(dāng)有意義，因?yàn)榉鸾趟枷雽?duì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)一直被嚴(yán)重地忽視和低估了。通過(guò)對(duì)熊十力（以及我最近關(guān)注的朱熹）著作的研究，我能夠非?？隙ǖ刈C明這一點(diǎn)。我對(duì)那種將熊先生僅僅看作一個(gè)偶然批評(píng)佛教哲學(xué)的儒家學(xué)者的普遍觀點(diǎn)不敢茍同。在我看來(lái)，很多學(xué)者對(duì)熊先生與佛教哲學(xué)的密切關(guān)系經(jīng)常不予置理，只是將之當(dāng)作熊先生學(xué)術(shù)經(jīng)歷中的一個(gè)短暫的階段，或嫌其無(wú)關(guān)緊要，而非將之視為梳理熊先生復(fù)雜思想的核心框架，這是很不合理的。不僅如此，熊先生對(duì)于唯識(shí)學(xué)的堅(jiān)定批判，也意外地使學(xué)者們更加易于忽略佛教哲學(xué)思想在他的建構(gòu)性哲學(xué)中所充當(dāng)?shù)钠渌P(guān)鍵角色。

訪：請(qǐng)問(wèn)您是如何走上漢學(xué)研究之路的，您的師承情況如何，還有您的研究繼承并發(fā)展了哪些學(xué)術(shù)流派的問(wèn)題意識(shí)和研究方法？

梅約翰：讀完高中后，我就對(duì)東亞佛教思想產(chǎn)生了興趣。我當(dāng)時(shí)認(rèn)為，為了更好地理解東亞佛教思想，首先應(yīng)該研究佛教在中國(guó)的起源與展開。我同時(shí)也想給自己提出一個(gè)挑戰(zhàn)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)聽說(shuō)中文是非常難學(xué)的。這些都是我大學(xué)時(shí)走上中國(guó)研究之路的原因。通過(guò)對(duì)中國(guó)歷史的學(xué)習(xí)，我很快對(duì)中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生了興趣。在我讀本科和碩士時(shí)，英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢（Angus Charles Graham）對(duì)我的影響確實(shí)比較大，尤其是他淵博的學(xué)識(shí)以及嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C，可惜我沒(méi)有機(jī)會(huì)與他見面。我讀博士時(shí)，安樂(lè)哲（Roger T.Ames）和郝大維（David L. Hall）的《通過(guò)孔子而思》（Thinking Through Confucius），以及陳漢生（Chad Hansen）的《中國(guó)古代的語(yǔ)言和邏輯》（Language and Logic in Ancient China）這兩本書也對(duì)我有一定的啟發(fā)。此后，我的研究以中國(guó)哲學(xué)的思想史為中心，但是我的研究進(jìn)路卻是始于解釋學(xué)的自覺(jué)。思想史作為一門學(xué)科或一套理論，并沒(méi)有引起我的過(guò)多注意，盡管我確實(shí)認(rèn)為在研究思想史時(shí)，解釋學(xué)必定要扮演一定的角色。我也覺(jué)得早期的思想史家的一些論證，依然有吸引之處。例如，在“為何嘗試‘復(fù)原’文本的歷史原意是徒勞的”這一問(wèn)題上，頗有信服力的論證是英國(guó)哲學(xué)家和政治思想家歐克肖特（Michael Oakeshott）在1933年發(fā)表的《經(jīng)驗(yàn)及其模式》（Experience and its Modes）一書里面提出的意見。

訪：從您的著作當(dāng)中可以看到儒學(xué)（也包括“儒家”“儒者”等核心范疇）自身流變的復(fù)雜情況，可以了解儒學(xué)作為學(xué)術(shù)話語(yǔ)系統(tǒng)、個(gè)體精神修養(yǎng)和社會(huì)（包括知識(shí)界和民間）意識(shí)形態(tài)等的諸多面向，可以領(lǐng)悟儒學(xué)和其他傳統(tǒng)思想體系（如佛、道）之間的微妙互動(dòng)，也可以讀到觀念史和闡釋史層面上的精彩分析，您的學(xué)術(shù)興趣之多元和功力之深厚均可見一斑。那么，您對(duì)儒學(xué)的整體界定是怎樣的？您所關(guān)注的這些要點(diǎn)之間形成了怎樣的關(guān)系結(jié)構(gòu)，是否圍繞一個(gè)共同的核心展開，又發(fā)生了哪些更易和偏移？

梅約翰：這是一個(gè)復(fù)雜的話題。首先應(yīng)該指出，“Confucianism”一詞在英語(yǔ)中比漢語(yǔ)的“儒學(xué)”擁有遠(yuǎn)為廣闊的語(yǔ)義場(chǎng)域。英語(yǔ)中的“Confucianism”泛指多種不同的對(duì)象，比較常見的是許多思想家（包括儒者）的哲學(xué)和倫理學(xué)說(shuō)，一套學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、一門宗教、一種社會(huì)倫理或者國(guó)家意識(shí)形態(tài)。還有些“-ism”也被用來(lái)將某些思想家、信仰、著作和世系組合在一起，最常見的有道家、法家和佛家等。這些“-ism”同樣經(jīng)常導(dǎo)致混淆不清，而非明晰可辨。很容易忽略這樣的事實(shí)——它們所標(biāo)識(shí)的是許多千差萬(wàn)別的事物，而不是一些一目了然的同質(zhì)性實(shí)體；同樣易于忽視的是，“Confucianism”之類術(shù)語(yǔ)所命名的也是復(fù)合而非單純之物。當(dāng)這些術(shù)語(yǔ)被用來(lái)代稱中國(guó)歷史文化當(dāng)中某種整體式的等價(jià)概念（確切地說(shuō)，它們空有其名，并不存在）的時(shí)候，這種混淆就會(huì)變得更糟。時(shí)至今日，“Confucian”和“Confucianism”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)依然被用來(lái)翻譯一些五花八門的中文名目，比如儒、儒人、儒生、儒先、儒林、儒門、儒科、儒客、儒業(yè)、儒流、儒士、儒者、儒家、儒學(xué)、儒術(shù)、儒教、孔教、周孔之教、孔孟之教、孔孟之學(xué)、名教、禮教、理學(xué)、性學(xué)、道學(xué)、心學(xué)、宋學(xué)、圣學(xué)、漢學(xué)等。

在20世紀(jì)，“儒學(xué)”一詞在中國(guó)的運(yùn)用顯然比先前的時(shí)代都更為頻繁?！皩W(xué)案”這一史書體裁在16和17世紀(jì)的出現(xiàn)，可能對(duì)20世紀(jì)的“儒學(xué)”概念產(chǎn)生了間接的影響。根據(jù)香港學(xué)者朱鴻林的研究，在16～17世紀(jì)，“學(xué)案”類著作題目中的“學(xué)”一直都指儒學(xué)。朱氏的發(fā)現(xiàn)說(shuō)明“儒學(xué)”的范圍在當(dāng)時(shí)是很寬廣的，涵蓋了修行的方法與實(shí)踐、對(duì)特殊道德原則的解釋，對(duì)先秦儒語(yǔ)錄的注釋，還有對(duì)各種學(xué)術(shù)闡釋的批評(píng)。在一些更早出現(xiàn)的相關(guān)意義當(dāng)中，“儒學(xué)”范圍的寬廣也有顯著的體現(xiàn)。在最古老的用法中，這一術(shù)語(yǔ)指稱“儒家”學(xué)說(shuō)和“儒家”的學(xué)問(wèn)（尤其是古代經(jīng)典的研究），我們可以在《史記》和《漢書》等早期文本當(dāng)中找到這一用法的例證。更晚近一些，這一術(shù)語(yǔ)也用來(lái)指專精于儒家著作的文人，所以官方的斷代史如《舊唐書》、《新唐書》以及《元史》都包括儒林傳。因此，到了20世紀(jì)，已經(jīng)有足夠的先例，讓我們將“儒學(xué)”看作一個(gè)應(yīng)用范圍廣泛的術(shù)語(yǔ)了。

到了20世紀(jì)，又有“儒家”與“新儒家”（或稱當(dāng)代新儒家、當(dāng)代新儒學(xué)、現(xiàn)代新儒家、現(xiàn)代新儒學(xué)）的區(qū)分。前者是貫穿整個(gè)20世紀(jì)，有著多種表現(xiàn)形式的一種文化保守主義，而后者則是有著自我認(rèn)同的獨(dú)特哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。到20世紀(jì)90年代早期，大陸和港臺(tái)的學(xué)者普遍認(rèn)為，新儒家可以被追溯到20世紀(jì)早期，并有著清晰的內(nèi)在發(fā)展階段、代表人物和傳遞世系（至于具體代表人物和傳遞世系，學(xué)者們的說(shuō)法有所出入）。

最早使用“新儒家”這一術(shù)語(yǔ)的大概是馮友蘭。在他的代表作《中國(guó)哲學(xué)史》（1934年）中，馮友蘭用“新儒家”一詞指稱宋明道學(xué)（程朱傳統(tǒng)），亦即西方人廣泛（而籠統(tǒng)）地指稱的“Neo-Confucianism”［參見德克·布德（Derk Bodde）于1937年英譯的馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》）A History of Chinese Philosophy）］。在作于1941年的《儒家思想之開展》一文中，賀麟也采用了“新儒家”一詞。然而，與馮友蘭不同的是，賀麟用“新儒家”來(lái)指稱一種新形式的儒家，而非宋明道學(xué)。不僅如此，賀麟還指出，“新儒家”并非指特定的思想家或一項(xiàng)歷史運(yùn)動(dòng)，而是一個(gè)模糊的、尚未實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。這個(gè)目標(biāo)也是基于對(duì)西方文化的深入考察而構(gòu)想的。

在后來(lái)被廣泛征引的論文《新儒家與當(dāng)代中國(guó)的思想危機(jī)》（1976年）中，張灝說(shuō)道，“新儒家”一詞普遍指稱的是可以被追溯到五四時(shí)期的“某種中國(guó)式的保守主義運(yùn)動(dòng)”，自1949年起，“新儒家”尤其與大陸以外的四位知識(shí)分子相關(guān)，他們是：張君勱、牟宗三、唐君毅和徐復(fù)觀。臺(tái)灣學(xué)者蔡仁厚在1980年寫道，在過(guò)去的二三十年里，“當(dāng)代的新儒家”被學(xué)者們廣泛用于指稱促進(jìn)儒家思想發(fā)展的港臺(tái)學(xué)者。

“新儒家”一詞什么時(shí)候開始用來(lái)專指我們今天廣泛認(rèn)可的新儒家學(xué)者，這一問(wèn)題似乎很難回答。然而，中國(guó)學(xué)者羅義俊指出，這一語(yǔ)詞至少可被追溯到1963年。在香港雜志《人生》中，羅義俊找到了下面兩個(gè)例證。第一個(gè)例證是李震的一篇文章——《五十年來(lái)中國(guó)思想之大勢(shì)》。在這篇文章里，李震特別指出，熊十力、錢穆、唐君毅和牟宗三是“新儒家哲學(xué)”的推動(dòng)者。第二個(gè)例證是顧翊群的一篇文章——《論儒家思想之復(fù)興》，他認(rèn)為張君勱、錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀與謝幼偉等人都與現(xiàn)代新儒家哲學(xué)有關(guān)。盡管無(wú)論是李震還是顧翊群都沒(méi)有詳盡說(shuō)明新儒家哲學(xué)的特點(diǎn)，但這似乎足以作為將張君勱、錢穆、唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀歸為“新儒家”學(xué)派的最早證據(jù)。

至于這個(gè)證據(jù)有何意義，還要進(jìn)一步考慮三個(gè)觀察。其一，正如羅義俊所說(shuō)，李震和顧翊群的觀點(diǎn)并沒(méi)有引起新儒家思想的研究者的重視。其二，到目前為止，在牟宗三、唐君毅、錢穆等20世紀(jì)50年代、60年代和70年代的作品中，學(xué)者們還沒(méi)有找到他們承認(rèn)存在著新儒家這一學(xué)派或運(yùn)動(dòng)的證據(jù)，同樣，也沒(méi)有找到牟、唐、錢等人自身認(rèn)同以“新儒家”為名稱的這么一個(gè)學(xué)派或運(yùn)動(dòng)的證據(jù)。其三，李震和顧翊群將“新儒家”一詞僅僅限定在20世紀(jì)50年代和60年代取得成就的學(xué)者身上，而并沒(méi)有試圖將新儒家的概念與早期的人物聯(lián)系起來(lái)。正如島田虔次所指出，新儒家這一名稱原先是被用在唐君毅、徐復(fù)觀和牟宗三（以及張君勱和錢穆）身上的，其后才被用在他們的老師熊十力身上，然后才包括梁漱溟、馮友蘭等人。

至于大陸新儒家與港臺(tái)新儒家的不同，很明顯的一點(diǎn)是，多數(shù)港臺(tái)新儒家是牟宗三、唐君毅或徐復(fù)觀的第一代、第二代或第三代的弟子，因而牟、唐、徐的影響在港臺(tái)地區(qū)尤為突出。同樣也很清楚的一點(diǎn)是，在過(guò)去的二十年里，當(dāng)代大陸哲學(xué)界受牟宗三先生的影響尤為顯著。

訪：您最近的譯著是熊十力先生的《新唯識(shí)論》，您緣何在新儒家的代表著作中選擇這一部作為重點(diǎn)譯介的對(duì)象？

梅約翰：一方面，這是因?yàn)槲蚁虢o自己提出一個(gè)挑戰(zhàn)。很多人認(rèn)為，《新唯識(shí)論》是20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)中最具原創(chuàng)性的作品，而我認(rèn)為，這也是20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)中被理解得最少的著作之一。熊先生為之奮斗的核心問(wèn)題——也是貫穿他一生的問(wèn)題——是本體與現(xiàn)象的關(guān)系問(wèn)題。與本體論的二元論相反，熊十力試圖建構(gòu)一套與現(xiàn)象學(xué)二元論——真諦與俗諦——相結(jié)合的本體一元論，并將之包括在他對(duì)體用的理解之中；另一方面，這也是因?yàn)槲蚁敕g這樣一位思想家的作品，他既有原創(chuàng)性的哲學(xué)理念，又能夠運(yùn)用文言之美去表述這些觀點(diǎn)。