第一章
異邦的法眼
——莎士比亞與早期現(xiàn)代英國的法律思想
法律對于莎士比亞時代的人們來說絕不是一個陌生的事物。從當時人們的衣著質(zhì)地，到餐桌飲食，都存在著今人看來似乎是匪夷所思的各種各樣的法律規(guī)定。[1]也許是驗證了中國老子的一句話，“人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”[2]。在《理想國》中，柏拉圖借蘇格拉底之口也曾有類似的表述：“一旦放縱疾病在城邦內(nèi)泛濫橫溢，豈不要法庭藥鋪到處皆是，訟師醫(yī)生趾高氣揚，雖多數(shù)自由人也將不得不對他們鞠躬敬禮了。”[3]
早期現(xiàn)代英國的倫敦街頭混跡著形形色色的盜竊犯罪分子，我們從該時期對于有關(guān)不法分子的五花八門的專有名詞中即可管窺一二。例如coney-catchers的意思是“詐騙者”，coney是餐桌上食用的兔子，因其性情溫良，所以暗指那些容易上當?shù)娜?；foist的意思是扒手，nips或nippers （cutpurses）的意思是“扒手”，hooker指的是那些用鉤子從窗戶中偷東西的扒手，abtams是裝瘋賣傻吸引人注意力的“托兒”，此外還有whipjacks（假扮成遇難水手的騙子）、cozeners（騙子）等等十余種不同稱謂。[4]街頭爭吵、身體沖突甚至決斗也是司空見慣之事。著名英國歷史學(xué)家勞倫斯·斯通（LawrenceStone）這樣形容伊麗莎白時代人：“在16和17世紀，人們脾性暴躁不安，武器也唾手可得?！鄙俟苤剖故虑楦訃乐?，因為在16世紀時，人們是如此極端暴躁。他們的神經(jīng)似乎總是焦躁不安，這可能是因為他們總是幾近病態(tài)。窮人長期遭受營養(yǎng)不良的折磨，而富人則由于過度沉溺于極其不平衡的日常飲食而遭受長期消化不良的摧殘，這兩種狀況都無助于心境平和與脾性舒緩。此外，一個紳士總是隨時攜帶武器，而且會毫不猶豫地使用武器?！?sup>[5]盡管在隨后的幾十年里，英國的治安狀況逐漸得以改善，但在身體對抗減少以后隨之而來的是人們訴訟熱情的高漲。根據(jù)勞倫斯·斯通的統(tǒng)計，在此期間英國普通法法庭的訴訟卷宗數(shù)量表明，普通訴訟法庭的訴訟增長了6倍，王座法庭的訴訟增長了2倍。同一時期，提呈懇請法庭和星室法庭的訴訟至少增加了10倍，而1621年，大法官廳法庭一年就簽發(fā)20000張傳票。[6]盡管莎士比亞似乎一生都沒有遭受過牢獄之災(zāi)，然而他的同時代劇作家基德（Thomas Kyd）、馬洛（Christopber Marlowe）、瓊生（Ben Jonson）都有過鋃鐺入獄的經(jīng)歷。此外，今天人們對于莎士比亞生平傳記的理解和研究，除了保存在教堂中的出生、婚姻證明等有限的一手史料，更多的則是莎士比亞一生中的“訴訟”歷史。莎士比亞本人似乎就對法律訴訟表現(xiàn)出極大的熱情，因此各色法庭記錄反而成了當代莎士比亞傳記研究者為數(shù)不多的一手史料。[7]
《杰克·凱德暴動》，1450年，作者：CharlesLucy
眾所周知，莎士比亞戲劇中有大量的法律名句和經(jīng)典判例，例如《亨利六世》（中篇）中屠夫狄克喊出了一句流傳至今的口號“第一件該做的事，是把所有的律師全都殺光。”（4.2.68）[8]；《威尼斯商人》中夏洛克對整個威尼斯法律的蔑視：“你們的法律去見鬼吧！”（4.1.100）《一報還一報》中安哲魯說的“法律雖然暫時昏睡，它并沒有死去”（2.2.92）；《哈姆雷特》中對律師的揶揄，等等，不勝枚舉。除了這些現(xiàn)代研究者耳熟能詳?shù)姆擅?，莎劇中還上演了大量的“法庭戲”，如《威尼斯商人》《冬天的故事》《一報還一報》，以及《李爾王》（其中“戲諷式審判”一場戲僅存于1608年的第一四開本）等。甚至《裘力斯·凱撒》中“凱撒的葬禮”也常常讓美國的法律專業(yè)人士聯(lián)想到今天的陪審團制度。[9]莎士比亞歷史?。s占莎士比亞創(chuàng)作的四分之一）[10]對于王權(quán)合法性問題的關(guān)注，《裘力斯·凱撒》對于古羅馬自然法思想和羅馬共和體國垮臺的反思，《威尼斯商人》中對于高利貸問題（莎士比亞與其父親都曾經(jīng)從事過類似夏洛克那樣的高息放貸行為）、法律與經(jīng)濟問題，乃至法律的正當性問題的表現(xiàn)，無不說明莎士比亞戲劇與早期現(xiàn)代英國法律之間存在著若干紛繁復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。美國最高法院法官哈倫·F.斯通（HarlanF.Stone）曾經(jīng)說道：“我經(jīng)常在欣賞《威尼斯商人》的時候想，莎士比亞也把握了當代法律與衡平之間的沖突的全部本質(zhì)”[11]。保羅·卡恩是美國耶魯大學(xué)羅伯特·W.溫納（RobertW.Winner）講席教授，近年來一直關(guān)注美國的憲法理論、自由主義和神權(quán)政治等問題研究，在法律、文化與哲學(xué)等領(lǐng)域有著廣泛之影響。在他探討美國法治文化的專著《當法律遇見愛：解讀<李爾王>》中坦言說：
我寫這本書的目的，是探尋我們的法治信仰中所包含的悲劇性因素?，F(xiàn)成的法律文書與相關(guān)資料，包括法院判決意見和法庭辯論記錄，都無法為這一目標提供必要的幫助。然而，那些偉大的文學(xué)經(jīng)典，卻有可能給我們以啟迪。正因為如此，我選擇了《李爾王》。[12]
應(yīng)該承認，莎士比亞對于塑造早期現(xiàn)代英國的法律想象起到了難以衡量的作用，但這種影響又何止局限于早期現(xiàn)代英國。時至今日，莎士比亞對于法律問題的表現(xiàn)和思考仍然是英美法學(xué)界的熱議話題。從一個更廣闊的意義上說，莎士比亞戲劇正是通過展現(xiàn)戲劇人物的極限情景，深刻揭示著人類永恒的道德和法律命運。布魯圖斯、安哲魯、李爾王、夏洛克、鮑西婭等無不面臨著人類至今仍無法完美解決的兩難困境，他們的迷茫和困惑既帶有鮮明的歷史特征，也是人類共同命運的最佳詮釋。在《裘力斯·凱撒》中，當羅馬民主制處于行將就木的危急時刻，布魯圖斯即處于這樣一個倫理困境：凱撒是否必須要流血才能保住羅馬共和制？
我自己對他并沒有私怨，只是為了大眾的利益。他將要戴上王冠；那會不會改變他的性格是一個問題；蝮蛇是在光天化日之下出現(xiàn)的，所以步行的人必須刻刻提防。讓他戴上王冠？——不！那等于我們把一個毒刺給了他，使他可以隨意加害于人。把不忍之心和威權(quán)分開，那威權(quán)就會被人誤用；講到凱撒這個人一，說句公平話，我還不曾知道他什么時候曾經(jīng)一味感情用事，不受理智的支配。可是微賤往往是初期野心的階梯憑借著它一步步爬上了高處，；當他一旦登上了最高的一級之后，他便不再回顧那梯子，他的眼光仰望著云霄，瞧不起他從前所恃為憑借的低下的階段。凱撒何嘗不會這樣？（2.1.10—27）
在這個艱難的抉擇背后實際上還同時潛伏著一系列的政治抉擇：內(nèi)戰(zhàn)與獨裁、對私人的友誼與對城邦的忠誠、民主的形式還是共和的精神之間，究竟孰輕孰重，孰先孰后。在刺殺凱撒的前夜，布魯圖斯這樣描述自己的靈魂煎熬：
在計劃一件危險的行動和開始行動之間的一段時間里一，個人就好像置身于一場可怖的噩夢之中，遍歷種種的幻象；他的精神和身體上的各部分正在彼此磋商；整個的身心像一個小小的國家，臨到了叛變突發(fā)的前夕。（2.1.63—69）
阿蘭·布魯姆（AllanBloom）曾說，“莎士比亞筆下的羅馬人不是英國人，而是真正的羅馬人，他們的情感特征和生活目標與現(xiàn)代人截然不同?！?sup>[13]誠然，布魯圖斯無愧是一個“真正的羅馬人”。他的安身立命所在是“羅馬”，他的情感、思想和行為方式是羅馬式的，羅馬內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)，叛軍兵敗腓利比，布魯圖斯最終選擇的結(jié)局也是像羅馬人那樣地死去。布魯圖斯是一個斯多葛哲學(xué)的信奉者和實踐者。[14]斯多葛學(xué)派素以崇尚自由、美德、理性和自然法著稱，然而當羅馬共和制進入一個生死存亡的危機時刻，像布魯圖斯這樣的斯多葛主義者也不免彷徨和迷惑起來。在某種意義上，《裘力斯·凱撒》既是“一個最高貴的羅馬人”的悲劇，更是羅馬的悲劇，羅馬共和制的悲劇?！遏昧λ埂P撒》自然不是一般意義上的法律文獻，劇中也沒有記載任何有關(guān)羅馬的法律法令，但該劇卻在更深的層面上思考了自然法與善、法律與自由、法律與民主，乃至法律與政治的若干重大命題。
最了解布魯圖斯的人，恰恰是布魯圖斯的最大敵手——安東尼：
在他們那一群中間，他是一個最高貴的羅馬人；除了他一個人以外，所有的叛徒們都是因為妒嫉凱撒而下毒手的；只有他才是激于正義的思想，為了大眾的利益，而去參加他們的陣線。他一生善良，交織在他身上的各種美德，可以使造物肅然起立，向全世界宣告，“這是一個漢子！”（5.5.67—74）
《凱撒的鬼魂與布魯圖斯》，1802年，作者：EdwardScriven
我們不妨分三個層次解讀安東尼對布魯圖斯的評語：（ 一）安東尼之所以認為布魯圖斯是“一個最高貴的羅馬人”，正是由于在凱撒的刺殺者當中，除了布魯圖斯其他所有的反叛者都是因為嫉妒凱撒而下毒手，只有布魯圖斯是為了大眾的利益而刺殺凱撒。盡管如此，布魯圖斯雖然免于嫉妒的寬饒，其動機也是為了大眾的利益，但卻無法超越他那典型的斯多葛主義者的道德精英主義，并最終喪失了斯多葛主義者珍視的自由，淪為榮譽和聲望的犧牲品；（ 二）如安東尼所說，布魯圖斯刺殺凱撒是激于正義的思想，然而布魯圖斯固然是為了正義，但刺殺凱撒的正義性，時至今日仍是人們爭論不休的話題；（ 三）布魯圖斯“一生善良，交織在他身上的各種美德，可以使造物肅然起立”，劇中的布魯圖斯毫無疑問是最大的道德楷模，但道德恰恰是布魯圖斯悲劇的直接成因。不唯如此，“交織在他身上的各種美德”不但釀成了布魯圖斯的個人悲劇，還將整個羅馬共和國引入了一場政治災(zāi)難。進而言之，個人的美德和理性既無益于喚起暴民的集體理性，而且還被陰謀家和政治煽動家所利用，辯證法為修辭術(shù)所取代，羅馬政治的公共空間土崩瓦解。
作為斯多葛主義者，布魯圖斯的正義觀注定與古羅馬的自然法思想保持著無法割舍的親緣關(guān)系，而天才的莎士比亞果然在《裘力斯·凱撒》中安排了西塞羅的戲份，盡管劇中的西塞羅只有寥寥數(shù)語，但是這些只言片語卻是解讀該劇的核心所在。正如有學(xué)者指出，“羅馬人發(fā)展羅馬法主要源于自身的努力，但羅馬法的發(fā)達（最高裁判官法和萬民法的出現(xiàn)）和羅馬法學(xué)的產(chǎn)生，則無疑是與接收斯多葛學(xué)派的自然思想聯(lián)系的?！?sup>[15]著名法學(xué)家梅因（HenryMaine）也認為：“從整體上講，羅馬法在改進方面，當受到自然法理論的刺激時，就發(fā)生了驚人的進步。”[16]我們無法考證，莎士比亞本人是否熟悉古羅馬的自然法思想，但幾乎可以肯定的是，莎士比亞戲劇對于羅馬自然法思想之理論困境的表現(xiàn)可謂洞察秋毫。關(guān)于《裘力斯·凱撒》中的自然法思想，后文自有詳述，此處僅指出：自然法一方面為古羅馬乃至后世現(xiàn)代法律提供了堅實的學(xué)理奠基，但自然法發(fā)展至莎士比亞時代，其闡釋越發(fā)變得撲朔迷離，直到“自然”和“自然法”到了霍布斯、洛克等人手中，含義已經(jīng)發(fā)生了根本變化[17]，而“自然”和自然法的多變和闡釋特征，早在莎士比亞的戲劇創(chuàng)作中即已初見端倪。[18]如果說布魯圖斯因為刺殺凱撒的正義性而難以自決，反叛者因為無法闡釋羅馬的異象而各執(zhí)一詞，那么真正導(dǎo)致羅馬共和制崩潰的則是羅馬暴民對凱撒之死的“解讀”。
對于斯多葛學(xué)派來說，自由意味著遵循理性，免于非理性的影響。自由的人就是能夠按照理性指引，順乎天命的人。但在《裘力斯·凱撒》劇中，凱撒被刺殺以后，以安東尼為代表的政治煽動家最終操縱了政治輿論，徹底斷送了羅馬共和制，羅馬人民則陷入一片非理性的“奴役”狀態(tài)。如戴維·洛文塔爾（David Lowenthal）亦認為，莎士比亞在《裘力斯·凱撒》中明確地展示出，羅馬共和國在凱撒遇害以前即已開始失去活力?！霸诤荛L一段時間里，人民慢慢從公民變成了臣民：他們?yōu)榘}撒的統(tǒng)治而自豪，完全沒有參與政治或戰(zhàn)爭的愿望，而且認為他們不再需要選舉出來的護民官的保護?！?sup>[19]不但羅馬的民主共和精神業(yè)已名存實亡，法律制度對羅馬暴民來說也是形同虛設(shè)。信心滿滿的布魯圖斯在凱撒尸體前發(fā)表完他的政治演說指出，不但給了安東尼同樣登臺演說的機會，而且未待后者發(fā)表完演說，竟拂袖而去，其原因竟在于他對于羅馬民眾的理性判斷確信不疑：憑借理性的判斷，羅馬人自能分辨出正義與非正義，并最終同情和支持反叛者刺殺凱撒的義舉。然而如趙汀陽先生指出：
知識的局限使人們根本不知道什么是真正好的或壞的，不知好歹就會顛倒是非而不自知，錯把巧言當成至理名言。而且，公眾聚集很容易形成非理性的激動情緒，盲目斗氣，意氣用事，容易被別有用心的人所蠱惑誤導(dǎo)?？傊绻裰鞑皇芾硇院椭R的控制，就將是災(zāi)難性的，公眾選擇多半會變成人民自己損害自己的選擇。[20]
在此意義上，《裘力斯·凱撒》不但深刻剖析了古典自然法在政治領(lǐng)域的理論困境，而且還生動再現(xiàn)了修辭術(shù)對社會政治生活的誤導(dǎo)和消極作用。如趙汀陽指出，“修辭術(shù)和辯證法之爭，在今天則表現(xiàn)為宣傳、炒作、誹謗、造謠與對話，論證、思想、理性之爭。這個問題可以概括為意義與真理之爭，它不僅是個根本性的知識論問題，同時是個極其重要的政治問題……”[21]。從法理學(xué)的角度來看，如何將抽象的自然法轉(zhuǎn)化為具體的法律條文，使得自然法在社會生活中成為法律現(xiàn)實，既有賴于人們的理性和知識，同時還取決于人們的意志。此中問題，正如著名奧地利法學(xué)家凱爾森（Hans Kelsen）指出：
如果雙方當事人直接具有必要的知識和意愿，并從而避免任何爭端的話，那么，建立一個在爭端當事人之上以個別規(guī)范解決爭端的專門機關(guān)，也會是多余的。這是一個明顯的烏托邦的推定。……至于鑒于人的知識和意愿的不充分，自然法（始終推定它是存在的）的這樣一種實現(xiàn)，到底能實現(xiàn)到何種程度，那是另一個問題。[22]
無論從戲劇樣式，還是從語言風格、主題內(nèi)容來看，《裘力斯·凱撒》與《威尼斯商人》都是兩部迥乎不同的作品。如果說解讀前者的關(guān)鍵詞是：羅馬人、榮譽、美德、自由、暴力、共和制和廣場，那么相對應(yīng)地，解讀后者的關(guān)鍵詞則是：商人、利潤、契約、平等、權(quán)利、愛情和法庭。即便如此，僅從法理學(xué)的角度理解莎士比亞，我們依然可以發(fā)現(xiàn)兩部作品的確存在若干的契合之處。首先，兩部作品都格外關(guān)注法律“文本”的闡釋難題；其次，兩部作品都討論了法律的起源問題；第三，兩部作品都對法律的合法性或正當性問題進行了深入的探討；第四，無論是羅馬，還是威尼斯都帶有鮮明的想象和建構(gòu)特征。[23]在《裘力斯·凱撒》中，劇中“文本”的闡釋困難在于何為自然和自然法，而在《威尼斯商人》中，文本的闡釋分歧則在于“一磅肉”的契約。[24]在《裘力斯·凱撒》中，法律更多是一種自然正義，來自于亙古不變的超驗世界，而在《威尼斯商人》中，法律則表現(xiàn)為一種契約，是締約雙方的“合意”；契約既是對合同雙方權(quán)利和義務(wù)的明確規(guī)定，同時還是城邦或國家的經(jīng)濟基礎(chǔ)和保障。在《裘力斯·凱撒》中，布魯圖斯所珍視的理性和自然法最終未能挽救瀕死的羅馬共和國，而在《威尼斯商人》中，“一磅肉”契約本身的不正當性既為“猶太佬”夏洛克贏得了眾多現(xiàn)代讀者的同情，也為劇中的基督徒鮑西婭和安東尼奧等人招來了許多不公正的惡名。此外，與《裘力斯·凱撒》劇中的“羅馬”一樣，《威尼斯商人》中的“威尼斯”乃至“猶太人”身份都未嘗不是某種文化建構(gòu)的結(jié)果。如諾頓版莎士比亞全集的編者之一凱瑟琳·艾薩曼·莫斯（KatharineEisamanMaus）即認為，由于英格蘭早在中世紀時期就把猶太人驅(qū)逐出境，莎士比亞本人也許并未親眼見過猶太人。無論莫斯的猜測是否準確，“威尼斯”與“猶太人”都不可避免地帶有傳奇和神話色彩，這些文化概念則為莎士比亞的戲劇創(chuàng)作提供了絕佳的素材背景。在《裘力斯·凱撒》中，凱撒之死只是羅馬共和制滅亡的火索，共和精神蛻變?yōu)辄h派之爭才是整場悲劇的真正原因；而在《威尼斯商人》中，法律沖突的背后其實也未嘗不是政治的對抗。劇中的安東尼奧毫無理由地仇視夏洛克，而夏洛克一旦在法庭上占據(jù)主動權(quán)，則斷然放棄了巴薩尼奧提出的雙倍甚至更多的違約金：
巴薩尼奧：借了你三千塊錢，現(xiàn)在拿六千塊錢還你好不好？
夏洛克：即使這六千塊錢中間的每一塊錢都可以分做六份，每一份都可以變成一塊錢，我也不要它們；我只要照約處罰。（4.1.83—86）
劇中的安東尼奧素以保有“古代羅馬人”的遺風而著稱，巴薩尼奧的慷慨大方、揮金如土更不消說，夏洛克卻因為吝嗇苛刻，導(dǎo)致女兒與人私奔，仆人更是忍無可忍，投靠了新的主子。不過基督徒的慷慨和“猶太佬”的吝嗇這樣簡單的二元對立在此處再次被推翻了。如果夏洛克只是一個唯利是圖的吝嗇鬼，那么他大可以利用手里的一磅肉契約——安東尼奧的生命——大敲竹杠，獲得一筆巨額的賠償金?？紤]到鮑西婭的慷慨和巨大的財富，這并非沒有可能。
鮑西婭：他欠那猶太人多少錢？
巴薩尼奧：他為了我的緣故，向他借了三千塊錢。
鮑西婭：什么，只有這一點數(shù)目嗎？還他六千塊錢，把那借約毀了；兩倍六千塊錢，或者照這數(shù)目再倍三倍都可以，可是萬萬不能因為巴薩尼奧的過失，害這樣一位好朋友損傷一根毛發(fā)。先和我到教堂里去結(jié)為夫婦，然后你就到威尼斯去看你的朋友；鮑西婭決不讓你抱著一顆不安寧的良心睡在她的身旁。你可以帶償還這筆小小借款的二十倍那么多的錢去；債務(wù)清了以后，就帶你的忠心的朋友到這兒來。（3.2.296—307）
夏洛克拒絕巨額的賠償，堅持要求按約執(zhí)行，令威尼斯人都感到十分吃驚。不過，威尼斯人感到吃驚的原因不是夏洛克似乎不再是那個錙銖必較、視財如命的吝嗇鬼，而是因為他變成了一個冷酷無情的嗜血魔鬼。如果我們相信理解意味著寬恕，那么劇中安東尼奧與夏洛克從始至終都未曾做過任何理解對方的努力。安東尼奧與夏洛克之間闡釋的分歧在劇中早就有跡可循，此處僅舉一例。第1幕第3場，安東尼奧認為雅各的財富是出于“上天的意旨成全”的觀點與早期現(xiàn)代釋經(jīng)學(xué)者的看法如出一轍。與夏洛克相反，新教神學(xué)家往往強調(diào)世俗財富代表著上帝的祝福和恩典，而不是個人努力的結(jié)果，正如雅各取得了拉班的小羊，并非出于他的個人伎倆，而是上帝的旨意，“上天的意旨成全了他”。然而夏洛克對于安東尼奧的“解經(jīng)”似乎頗不以為然，因為二者的區(qū)別似乎只在于前者是直接取息，而后者則更為間接和隱蔽而已。
夏洛克：當雅各替他的舅父拉班牧羊的時候——這個雅各是我們圣祖亞伯蘭的后裔，他的聰明的母親設(shè)計使他做第三代的族長，是的，他是第三代——
安東尼奧：為什么說起他呢？他也是取利息的嗎？
夏洛克：不，不是取利息，不是像你們所說的那樣直接取利息。聽好雅各用些什么手段：拉班跟他約定，生下來的小羊凡是有條紋斑點的，都歸雅各所有，作為他牧羊的酬勞；到晚秋的時候，那些母羊因為淫情發(fā)動，跟公羊交合，這個狡獪的牧人就趁著這些毛畜正在進行傳種工作的當兒，削好了幾根木棒，插在淫浪的母羊的面前，它們這樣懷下了孕，一到生產(chǎn)的時候，產(chǎn)下的小羊都是有斑紋的，所以都歸雅各所有。這是致富的妙法，上帝也祝福他；只要不是偷竊，會打算盤總是好事。
安東尼奧：雅各雖然幸而獲中，可是這也是他按約應(yīng)得的酬報；上天的意旨成全了他，卻不是出于他自己的力量。你提起這一件事，是不是要證明取利息是一件好事？還是說金子銀子就是你的公羊母羊？
夏洛克：這我倒不能說；我只是叫它像母羊生小羊一樣地快快生利息?？墒窍壬?，您聽我說。
安東尼奧：你聽，巴薩尼奧，魔鬼也會引證《圣經(jīng)》來替自己辯護哩。一個指著神圣的名字作證的惡人，就像一個臉帶笑容的奸徒，又像一只外觀美好、心中腐爛的蘋果。唉，奸偽的表面是多么動人！（1.3.67—98）
《放高利貸的英國人》，1634年，作者：John Blaxton
對于雅各的故事，夏洛克顯然也有自己的理解，然而在他試圖提出一種截然相反的解經(jīng)策略時（“可是先生，您聽我說”），卻被安東尼奧粗暴地打斷了。安東尼奧不但沒有耐心傾聽夏洛克，而且譴責他“魔鬼也會引證《圣經(jīng)》來替自己辯護”。誠然，“金子銀子”與“公羊母羊”有著根本之不同，但是安東尼奧此時似乎并沒有意識到：在他拿自己的“一磅肉”作為“三千塊錢”的財物擔保時，他在無意中也讓自己的“一磅肉”生出利息來。[25]我們甚至可以認為，如果安東尼奧與夏洛克之間的仇恨倘若可以通過經(jīng)濟或法律（理性）的方式得以解決，那么《威尼斯商人》是否能夠流傳至今，都尚且存疑?！耙话跞狻逼跫s，乃至法律闡釋方式的分歧，背后真正的原因是政治的對抗，法律只是復(fù)仇的工具而已。在相當長的一段時間內(nèi)，夏洛克常常被認為是代表了《舊約》的復(fù)仇精神，而安東尼奧、鮑西婭等基督徒則是代表了《新約》的愛的精神，這其實是一種莫大的誤讀。因為劇中，無論是猶太人還是基督徒，無不秉承了一種法律工具主義的邏輯，鮑西婭的判決直至今天仍然受到現(xiàn)代法學(xué)家的質(zhì)疑，其原因恰在于此。哈羅德·伯爾曼（Harold Berman）曾指出：
法律只在受到信任，并且因而并不要求強制力制裁的時候，才是有效的；依法統(tǒng)治者無須處處依賴警察。……總之，真正能阻止犯罪的那是守法的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)又植根于一種深切而熱烈的信念之中，那就是，法律不僅是世俗政策的工具，而且還是生活終極目的和意義的一部分。[26]
在《威尼斯商人》中，法律與宗教之間始終存在著揮之不去的緊張關(guān)系，具體則表現(xiàn)為正義與仁慈之間、一般規(guī)則與特殊案件的適用性之間、法律的功利性與其儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威和普遍性的超驗性之間的緊張張力。為了更好地理解法律工具與法律信仰間的緊張張力，我們有必要重溫一下該劇中鮑西婭有關(guān)“仁慈”的著名法庭演說：
夏洛克：為什么我應(yīng)該慈悲一點？把您的理由告訴我。
鮑西婭：慈悲不是出于勉強，它是像甘霖一樣從天上降下塵世；它不但給幸福于受施的人，也同樣給幸福于施與的人；它有超乎一切的無上威力，比皇冠更足以顯出一個帝王的高貴：御杖不過象征著俗世的威權(quán)，使人民對于君上的尊嚴凜然生畏；慈悲的力量卻高出于權(quán)力之上，它深藏在帝王的內(nèi)心，是一種屬于上帝的德性，執(zhí)法的人倘能把慈悲調(diào)劑著公道，人間的權(quán)力就和上帝的神力沒有差別。所以，猶太人，雖然你所要求的是公道，可是請你想一想，要是真的按照公道執(zhí)行起賞罰來，誰也沒有死后得救的希望；我們既然祈禱著上帝的慈悲，就應(yīng)該按照祈禱的指點，自己做一些慈悲的事。我說了這一番話，為的是希望你能夠從你的法律的立場上作幾分讓步；可是如果你堅持著原來的要求，那么威尼斯的法庭是執(zhí)法無私的，只好把那商人宣判定罪了。（4.1.177—200）
盡管鮑西婭這段名言以宣揚“仁慈”而著稱，但是這一名段實則還涉及了另外一個重要主題，即正義。首先，鮑西婭不但沒有否認夏洛克的契約符合正義原則，而且極力“維持”該契約的尊嚴和威信，“在威尼斯誰也沒有權(quán)力變更既成的法律”（4.1.213—214），甚至總督也無權(quán)改變合約本身。換句話說，嚴格執(zhí)行“一磅肉”契約是正義的要求。然而鮑西婭這樣做無形中將正義與仁慈原則對立起來，其中的邏輯似乎是人們要么選擇正義，要么選擇仁慈，二者無法兼得。評論家常常抱怨該劇中鮑西婭對于夏洛克的審判過于苛刻，而且?guī)缀跏窍穆蹇怂淼摹杜f約》法律思想的翻版，不過可以補充的一點是，鮑西婭在審判過程中自始至終都在給予夏洛克選擇“仁慈”的機會，然而一旦仁慈與正義精神被當作某種二元對立以后，鮑西婭最終坦然無忌地以“正義”之名剝奪了夏洛克的全部財產(chǎn)和宗教信仰：“既然你要求公道，我就給你公道，而且比你所要求的更地道。”（4.1.311—312）這樣做的一個惡果在于，鮑西婭把威尼斯的法律等同于抽象的正義原則，而且她還把正義原則等同為強權(quán)本身。事實上，使得20世紀以來的評論家為夏洛克鳴不平和翻案的另一重要原因即在于威尼斯法律本身的公正性。當然，《威尼斯商人》一劇帶給21世紀讀者的法律思考，顯然并不僅僅在于契約的合法性，而且還在于法律與權(quán)利、法律與經(jīng)濟、法律與道德、法律工具主義與法律信仰、乃至守法主義的利弊等法理學(xué)問題的表現(xiàn)。
《<威尼斯商人>法庭審判》，1914年，作者：Sir James D.Linton
如果說《威尼斯商人》中的法律是為了保障威尼斯的商業(yè)繁榮和海外貿(mào)易的順通，那么《一報還一報》中維也納的法律則除了維護城邦秩序以外，還肩負著改善道德風尚、拯救犯罪者靈魂的更高使命。[27]因此，文森修公爵既是維也納的政治領(lǐng)袖，同時也是維也納臣民的精神導(dǎo)師、靈魂拯救者?，F(xiàn)代讀者大可以批評最后一場戲中公爵的“人治”模式，其中自然包含人們對這種權(quán)力模式容易導(dǎo)致的權(quán)力濫用、貪污舞弊，甚至集權(quán)主義等后果的深深憂慮，然而在文藝復(fù)興的英國，《一報還一報》中的大團圓結(jié)局也許并不會引起當時觀眾的太多恐慌。在西方法律發(fā)展史的很長一段時期內(nèi)，宗教教規(guī)（法規(guī)）專門約束與教會相關(guān)的人士，在刑事上也有規(guī)定，但同時宗教教規(guī)（法規(guī)）可以凌駕于世俗法律之上，被視為教會的特權(quán)。例如，在英國都鐸王朝時期，教會處罰教民性生活的不檢點，犯罪者要連續(xù)三周的周末禮拜活動中披穿白衣。1579年，伯里圣埃德蒙茲（BuryStEdmunds）的官員更是越俎代庖，公布了一項民事法令，規(guī)定通奸犯將受到“30皮鞭的刑罰，直至流血”——而該地恰恰是一個清教徒居住地。[28]《一報還一報》雖然因未婚夫婦克勞狄奧和朱麗葉的“通奸案”而起，但劇中除了唯一能夠提供些許線索的只言片語，莎士比亞對于維也納法律的具體內(nèi)容卻語焉不詳。正如達里爾·格萊斯（DarrylJ.Gless）指出，莎士比亞在劇中對于維也納法律的模糊表現(xiàn)既不是粗心遺漏，也并非是由于該法律對于故事發(fā)展無關(guān)緊要。相反，莎士比亞不僅在該劇中有意省略了維也納城邦的具體法律條款，而且這種含混的處理方式對于全面理解劇作有著舉足輕重的意義。[29]在西方文化語境中，“法”或“法律”一詞向來具有某種神秘的超驗特征，“法律在本體論上是獨立于人類之外的實體，是存在于一種超驗意志之中的準則?！?sup>[30]維也納的法律首先表現(xiàn)為某種威懾和懲罰的道德和宗教力量，維也納臣民所感受到的更多的是“禁止做”“必須做”的道德、宗教誡命和義務(wù)性要求，而不是現(xiàn)代法律體系所保障的“可以做”的權(quán)利性規(guī)定。在莎士比亞筆下的維也納，政治、道德與社會三個不同領(lǐng)域完全糾纏在一起，維也納的政治事務(wù)也因此表現(xiàn)出強烈的道德化傾向。就其社會功能而言，維也納的法律體系與以“厘定權(quán)利”為目標的現(xiàn)代西方法律體系存在著根本的不同。
正如《威尼斯商人》中，問題不在于鮑西婭的審判，而在于自由而不平等的威尼斯共和國，在于商人共和制中的法律理念，在《一報還一報》中，“問題”的癥結(jié)亦不在公爵，而在于維也納的法律。頗為有趣的是，在《威尼斯商人》中，無論是安東尼奧、巴薩尼奧，還是鮑西婭或夏洛克（后者稱之為“游戲的契約 ”）（1.3.169）都意識到“一磅肉”的離奇和反常，但劇中人物幾乎都異口同聲地維護威尼斯的法律尊嚴，強調(diào)法律的神圣不可更改。同樣，在《一報還一報》中，劇中人物上至公爵文森修，下至皮條客龐貝，甚至連恪守律法的依莎貝拉都認為維也納法律過于苛刻嚴酷，但也無不強調(diào)法律的至上地位。維也納公爵文森修在一面坦然承認維也納法律過于嚴厲，另一方面卻任命具有無比執(zhí)法激情的安哲魯為代理公爵“重整法紀”。盡管兩個劇本中的“法律”之具體內(nèi)涵幾乎沒有任何共性，但威尼斯與維也納的臣民都在有意無意地維護和建構(gòu)一個法律的共同體。人們既無法建立一個類似于烏托邦式的完美的法律機制，也無法停止對于法律烏托邦的向往和想象，或者至少無法從本體論上擺脫人類對于“法律”本身的信仰，這是西方近現(xiàn)代法律文明的一個兩難處境。
在《威尼斯商人》中，當夏洛克被問及割肉究竟對他有什么益處的時候，夏洛克的回答是：“拿來釣魚也好；即使他的肉不中吃，至少也可以出出我這一口氣?！保?.1.45—46）法律固然可以確保威尼斯貿(mào)易的發(fā)達，但卻無法消除夏洛克心中的仇恨，一個根本原因在于：仇恨也許有時是起源于利益沖突的，但一旦形成，則會蛻變?yōu)橐环N非理性的對抗，而這種對抗則遠非物質(zhì)利益所能夠簡單化解的。
您要是問我為什么不愿接受三千塊錢，寧愿拿一塊腐爛的臭肉，那我可沒有什么理由可以回答您，我只能說我歡喜這樣，這是不是一個回答？要是我的屋子里有了耗子，我高興出一萬塊錢叫人把它們趕掉，誰管得了我？這不是回答了您嗎？有的人不愛看張開嘴的豬，有的人瞧見一頭貓就要發(fā)脾氣，還有人聽見人家吹風笛的聲音，就忍不住要小便；因為一個人的感情完全受著喜惡的支配，誰也做不了自己的主?，F(xiàn)在我就這樣回答您：為什么有人受不住一頭張開嘴的豬，有人受不住一頭有益無害的貓，還有人受不住咿咿唔唔的風笛的聲音，這些都是毫無充分的理由的，只是因為天生的癖性，使他們一受到刺激，就會情不自禁地現(xiàn)出丑相來；所以我不能舉什么理由，也不愿舉什么理由，除了因為我對于安東尼奧抱著久積的仇恨和深刻的反感，所以才會向他進行這一場對于我自己并沒有好處的訴訟。現(xiàn)在您不是已經(jīng)得到我的回答了嗎？（4.1.39—61）
同樣，法律也難以成為一門純粹的“科學(xué)”，關(guān)鍵原因之一在于，法律面對的是人類個體的“沉重的肉身”。啟蒙主義運動以來，西方文明的一個主線即是試圖用理性來解釋和規(guī)劃個體和社會行為，但人類的歷史卻一再表明：理性對于人類文明的發(fā)展有時候往往是軟弱無力，因而作用甚微的。在《一報還一報》中，殺人犯巴那丁則成為這個難以馴服之肉體的最大象征。
為了挽救克勞狄奧，公爵原本設(shè)計用巴那丁頂替，后者則是一個在監(jiān)獄中已經(jīng)被關(guān)押了9年，卻仍然能夠“視死如歸”，毫無懺悔之心的重犯。在被處決的前夜，克勞狄奧體驗著死亡前的種種精神折磨，而巴那丁卻能夠高枕無憂，“他睡得好好的，像一個跋涉長途的疲倦的旅人一樣，叫都叫不醒?！保?.2.55—57）頗為反諷的是，有關(guān)監(jiān)獄與自由的意象，在其后創(chuàng)作的《李爾王》中也曾再次出現(xiàn)過，而李爾王竟與巴那丁一樣期待在監(jiān)獄中找到自由和超然的快樂生活。難怪著名文學(xué)評論家哈羅德·布魯姆（HaroldBloom）說把整個維也納看作一個無比巨大和壓抑的“政府”，巴那丁則是該劇中人類僅存的希望。[31]巴那丁與考狄利婭和李爾王顯然不能同日而語，但巴那丁拒絕懺悔的精神姿態(tài)的確對以文森修公爵為象征的法律和秩序構(gòu)成了嚴峻的挑戰(zhàn)。且看下面公爵與獄吏的一段對白：
公爵：今天下午處決的這個巴那丁是個怎么樣的人？
獄吏：他是一個在這兒長大的波希米亞人，在牢里已經(jīng)關(guān)了九年了。
公爵：那個公爵為什么不放他出去或者把他殺了？我聽說他慣常是這樣的。
獄吏：他有朋友們給他奔走疏通；他所犯的案子，直到現(xiàn)在安哲魯大人握了權(quán)，方才有了確確鑿鑿的證據(jù)。
公爵：那么現(xiàn)在案情已經(jīng)明白了嗎？
獄吏：再明白也沒有了，他自己也并不抵賴。
公爵：他在監(jiān)獄里自己知道不知道懺悔？他心里感覺怎樣？
獄吏：在他看來，死就像喝醉了酒睡了過去一樣沒有什么可怕，對于過去現(xiàn)在或未來的事情，他毫不關(guān)心，毫無顧慮，也一點沒有憂懼；死在他心目中不算怎么一回事，可是他卻是一個徹頭徹尾的凡人。
公爵：他需要勸告。
獄吏：他可不要聽什么勸告。他在監(jiān)獄里是很自由的，給他機會逃走，他也不愿逃；一天到晚喝酒，喝醉了就一連睡上好幾天。我們常常把他叫醒了，假裝要把他拖去殺頭，還給他看一張假造的公文，可是他卻無動于中。（4.2.119—141）
《依莎貝拉》，1888年，作者：FrancisWilliamTopham
與巴那丁形成鮮明對比的，無疑是與其關(guān)押在同處的克勞狄奧。當路西奧看到好友克勞狄奧與其未婚妻朱麗葉同被游街示眾時，路西奧問克勞狄奧為何“戴起鐐銬來啦”（1.2.104）。克勞狄奧回答說：“因為我從前太自由了，我的路西奧。過度的飽食有傷胃口，毫無節(jié)制的放縱，結(jié)果會使人失去了自由。正像饑不擇食的餓鼠吞咽毒餌一樣，人為了滿足他的天性中的欲念，也會飲鴆止渴，送了自己的性命?！保?.2.105—110）正如克勞狄奧無法節(jié)制“天性中的欲念”，文森修公爵同樣無法說服克勞狄奧擺脫對于死亡的恐懼。在一段冗長的布道之后（3.1.5—41），克勞狄奧貌似已經(jīng)欣然接受了必死的判決。然而就在片刻之后，當他知道自己仍然還有一線生機的時候，就迫不及待地選擇用依莎貝拉的貞操來換取他的性命：
依莎貝拉：要是我把我的貞操奉獻給他，他就可以把你釋放。
克勞狄奧：天啊，那真太豈有此理了！
……
依莎貝拉：弟弟你怎么說？
克勞狄奧：死是可怕的……只要活在這世上，無論衰老、病痛、窮困和監(jiān)禁給人怎樣的煩惱苦難，比起死的恐怖來，也就像天堂一樣幸福了。
依莎貝拉：唉！唉！
克勞狄奧：好姊姊，讓我活著吧！你為了救你弟弟而犯的罪孽，上天不但不會責罰你，而且會把它當作一件善事。
依莎貝拉：呀，你這畜生！沒有信心的懦夫！不知廉恥的惡人！你想靠著我的丑行而活命嗎？為了茍延你自己的殘喘，不惜讓你的姊姊蒙污受辱，這不簡直是倫常的大變嗎？我真想不到?。?.1.95—141）
無論是克勞狄奧為了“茍延殘喘”，不惜讓“姊姊蒙污受辱”，還是巴那丁在臨刑前夜沒有睡好，而拒絕當日就死，二者的法律和政治寓意實際并無二致：人類理性始終要面對的是難以馴服的肉體和意志。盡管柏拉圖認為，對于欲望的非理性的渴望，以及對于死亡的非理性的恐懼都是一種認識論上的錯誤，或者誤將假象當作真理，然而正如使徒保羅（ApostlePaul）所說，欲望往往并非只是知識的問題，而是人犯罪的傾向：
我也知道在我里頭，就是我肉體之中，沒有良善。因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的惡，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里頭的罪作的。我覺得有個律，就是我愿意為善的時候，便有惡與我同在。因為按著我里面的意思（原文作“人”），我是喜歡神的律；但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰(zhàn)，把我擄去叫我附從那肢體中犯罪的律。我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？（《羅馬書》第7章第18—24 節(jié)）
守法是一種美德，乃是理性的要求使然；但同時美德又不同于理性或知識，而是一種道德誡命，是一種愛的意志行為。因此在守法問題上，“知識”與“意志”的內(nèi)在張力是理解《一報還一報》中法律難題的關(guān)鍵?？傊?，在《一報還一報》中，維也納法律所起的作用可謂捉襟見肘、舉步維艱，這不能不說是見證了人類“規(guī)訓(xùn)與懲罰”之路的艱難和漫長。
與其說《一報還一報》表現(xiàn)的是法律的性質(zhì)或淵源問題，不如說它表現(xiàn)的是執(zhí)法者的美德問題。如眾多研究者指出，該劇題目直接取自于圣經(jīng)《路加福音》，其主題宣揚的恰恰也是“愛鄰如己”等基督教倫理思想。該劇中的文森修公爵可謂是一個披著神父外衣的“哲學(xué)家王”（PhilosopherKing），其宣講的教義也不是基督教神學(xué)而是柏拉圖哲學(xué)。由于兼有基督教和希臘哲學(xué)的雙重影響，該劇中的若干重大問題時至今日曾有待反思和解決，這未嘗不是西方兩大思想源泉在融合過程中遺留下來的“歷史”問題。此處僅以該劇對于“美德”的表現(xiàn)為例。全劇開場時，公爵在正式任命安哲魯為代理公爵之前，對后者進行了一次意味深長的說教：
你自己和你所有的一切，倘不拿出來貢獻于人世，僅僅一個人獨善其身一，那實在是種浪費。上天生下我們，是要把我們當作火炬，不是照亮自己，而是普照世界；因為我們的德行倘不能推及他人，那就等于沒有一樣一。個人有了才華智慧，必須使它產(chǎn)生有益的結(jié)果；造物是一個工于算計的女神，她所給與世人的每一分才智，都要受賜的人知恩感激，加倍報答。（1.1.29—40）
在上面這段“布道文”中，公爵使用了一個非常重要的比喻：擁有美德的人應(yīng)當成為一炬火把?；鹁姹旧聿皇悄康?，而是為了“普照世界”，因此一個品德高尚的人不應(yīng)該獨善其身，而應(yīng)該兼濟天下。然而除了美德在于實踐這一層意思以外，此處的火炬之實則另一層更重要的意蘊：正如火炬本身需要人來點亮，美德也是上天所賦予的。換言之，美德首先是一種“天賦”，而不應(yīng)該是擁有美德者沾沾自喜的資本，否則美德注定滋生更大的惡——“驕傲”，導(dǎo)致人類墮落的首要原因。如眾多研究者指出，公爵上面這段有關(guān)美德的著名比喻很容易讓人聯(lián)想到《路加福音》（8：16—17）中耶穌的“燈臺”講道：
沒有人點燈用器皿蓋上，或放在床底下，乃是放在燈臺上，叫進來的人看見亮光。因為掩藏的事，沒有不顯出來的；隱瞞的事，沒有不露出來被人知道的。
盡管二者存在諸多重合之處，但與原劇文字不同，該段經(jīng)文引文后半句卻是“因為掩藏的事，沒有不顯出來的”。發(fā)人深思的是，這里的后一段經(jīng)文是否暗示公爵早已懷疑安哲魯?shù)耐獗砼c內(nèi)心存在強烈反差？上面這段“美德”的論說是否也是話外有音呢？這也許又是該劇的另一不解之謎。按照基督教的教義倫理，基督徒行善不是為了榮耀自我，而是要讓上帝的榮光在信徒身上顯明，并最終將榮耀歸于上帝。另一方面，盡管評論家通常把這段臺詞與《路加福音》8：16（與之相對應(yīng)的是《馬可福音》4：21）相聯(lián)系，但就其主旨而言，這段文字其實與《馬太福音》5：14—16更為接近：
你們是世上的光。城造在山上，是不能隱藏的。人點燈，不放在斗底下，是放在燈臺上，就照亮一家的人。你們的光也當這樣照在人前，叫他們看見你們的好行為，便將榮耀歸給你們在天上的父。
需要指出的是，無論是《馬太福音》的5章14節(jié)，還是與耶穌的“山上寶訓(xùn)”，兩處經(jīng)文都在于強調(diào)世人的一切善行和美德都出自于上帝神的恩典（grace），耶穌在山上也訓(xùn)誡門徒，他們只是上帝在人間揀選的器皿，門徒的大能不是來自于自己，乃是處于上帝父神。該劇中使用的另一比喻，“自然是一個女神”，說的也正是這個道理。如里士滿·諾布爾（Richmond Noble）指出，《一報還一報》與《新約》“塔蘭特幣的寓言”（the parableoftalents）一樣，兩個故事都講述了一位統(tǒng)治者由于某種隱晦的原因外出遠行，臨行前都賦予仆人以“塔蘭特幣”，而且都最終返回“審判”被授以銀幣的仆人。邪惡的仆人將銀幣埋藏起來最終受到主人的懲罰，而利用銀幣與人為善的仆人則得到主人更大的褒獎。劇中，安哲魯被公爵委以重任（talents），卻未能，受到了公爵的“審判”。[32]同樣，貫穿該劇始終，劇作家都在以各種方式表明：安哲魯?shù)臋?quán)力來自于公爵，安哲魯不是維也納權(quán)力的源泉，而是替公爵行使法政權(quán)力的攝政或代理。換句話說，安哲魯代表維也納的最高權(quán)力，但其本身并非權(quán)力正當性所在，拿依莎貝拉的話說，安哲魯只有“暫時的權(quán)力，卻會忘記了自己琉璃易碎的本來面目”（2.2.121—122）。正如達里爾指出，劇中人物在談?wù)摪舱荇數(shù)臅r候，更多的時候并不是稱其為公爵，而是反復(fù)強調(diào)他是一個代理公爵。劇中以“代理公爵”（deputy）稱呼安哲魯共計約有13處之多，這樣的稱謂方式既是對安哲魯?shù)馁|(zhì)疑，也促使人們思考權(quán)力本身的合法性問題。不難看出，公爵對于“美德”的理解與安哲魯?shù)睦斫獯嬖诒举|(zhì)的不同。相反，安哲魯把“美德”視為個人的品德，是他自我身份認同的支點，這一點在他后文的獨白中可以看出：
娼妓用盡她天生的魅力，人工的狐媚，都不能使我的心中略起微波，可是這位貞淑的女郎卻把我完全征服了。我從前看見人家為了女人發(fā)癡，總是譏笑他們，想不到我自己也會有這么一天！（2.2.187—191）
不論上面這段話是不是公爵在對安哲魯進行旁敲側(cè)擊，公爵有關(guān)“美德乃是天賦”的觀點對于安哲魯都無異于一劑鎮(zhèn)靜劑。
從傳記學(xué)的角度看，莎士比亞與早期現(xiàn)代英國法律之間亦存在著耐人尋味的關(guān)系。例如，在《一報還一報》中，莎士比亞描述了（維也納的男女青年）克勞狄奧和朱麗葉雖已有婚約，但卻未婚先孕，觸犯了維也納的法律，被新上任的代理公爵安哲魯宣判為死刑。根據(jù)現(xiàn)存史料表明，莎士比亞本人也有著一段類似的經(jīng)歷。莎士比亞與妻子婚姻證明的日期是1582年11月27日，而他們的第一個孩子的出生證明日期則是1583年5月26日。也就是說，莎士比亞與劇中的克勞狄奧一樣，都是在舉行婚禮之前就有了夫妻之實。[33]在莎士比亞作品中尋找劇作家本人對于政治、法律、宗教等問題的真實態(tài)度固然是徒勞的，何況浪漫主義詩才濟慈（JohnKeats）亦早已將莎士比亞的這種開放性歸納為“消極否定能力”。然而盡管如此，《一報還一報》《哈姆雷特》《仲夏夜之夢》等不朽作品也將繼續(xù)引發(fā)人們對于莎士比亞與其劇作之間的微妙和復(fù)雜關(guān)系的無盡遐想，而且可以肯定的是，莎士比亞對于國家懲罰“通奸”的做法必定有著極為特殊微妙的情感。
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