上篇

一論馮友蘭

陳來^[1]

馮友蘭先生（1895～1990）是20世紀中國著名哲學家，字芝生，河南省唐河縣人。幼年在家里的私塾讀書，1910年入開封中州公學中學班，1912年在上海入中國公學大學預科班，1915年考入北京大學文科中國哲學門，1918年畢業(yè)。1919年入美國哥倫比亞大學研究生院，系統(tǒng)學習西方哲學，1923年畢業(yè)，獲哲學博士學位?；貒髿v任河南中州大學教授兼文科主任（1923～1925），廣州大學哲學教授（1925），燕京大學教授（1926～1928），清華大學秘書長（1928），清華大學哲學系教授兼系主任并擔任清華大學文學院院長（1928～1952），西南聯(lián)合大學哲學系教授兼文學院院長（1939～1946），清華大學校務會議代主席（1948），清華大學校務委員會主席（1949）。1952年后任北京大學哲學系教授，兼任中國科學院哲學研究所研究員。1948年被選為中央研究院院士，1954年當選為中國科學院哲學社會科學部學部委員。

馮友蘭的代表著作是他在抗日戰(zhàn)爭時期所寫的《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》。這六部書構(gòu)成了他的哲學思想的完整體系，他也把這整個體系稱作“新理學”。這六部書的寫作正值日本帝國主義侵占中國大部分領土的時代，當時的政府機構(gòu)和文化單位都遷到了西南地區(qū)，中華民族處于危急之中。中國歷史上曾有晉、宋、明三次南渡，南渡的人都沒有活著回來光復舊土，而馮友蘭在撰寫這六部書的時候，確信抗日戰(zhàn)爭一定會勝利，中華民族一定會戰(zhàn)勝困難，復興起來。他把當時中國的情形稱作“貞下起元”，把這六部書叫作“貞元之際所著書”，又稱“貞元六書”?！吨芤住非载赞o“元亨利貞”，后代的人把這四個字解釋為一種周期發(fā)展的循環(huán)：元代表發(fā)生，亨代表成長，利代表成熟，貞代表消亡。事物從元發(fā)展到貞，接下去又從元重新開始，正如從春至冬，再從春開始一樣。貞下起元，就是冬盡春來，表示最大的困難正在渡過，新的發(fā)展即將到來，所以“貞元六書”的提法充分顯示出馮友蘭以哲學創(chuàng)作的方式參加民族復興大業(yè)的努力，表明愛國主義的民族立場是其哲學工作的根本動力。

一

一個哲學體系中關(guān)于宇宙、自然的理論在西方哲學傳統(tǒng)中稱為形上學，新理學有一個形上學的體系，這個體系中的主要內(nèi)容是所謂共相和殊相關(guān)系的問題。共相又稱一般，殊相就是特殊式個別。如我們常說的“馬”就是共相，是一般，而這個具體的黑馬，那個具體的白馬就是殊相，是個別。在邏輯學中把“馬”的本質(zhì)規(guī)定稱作“馬”這一概念的“內(nèi)涵”，把世界上存在的這一個、那一個馬都稱作“馬”這一概念的“外延”。

在古代希臘哲學中，柏拉圖所代表的哲學認為，“馬”并不僅僅是人的頭腦中用來把握事物的概念，頭腦中的概念是主觀的，并不表示客觀存在，而“馬”是一種具有客觀性的、普遍性的存在，即共相。共相的說法表示一類事物共有的形式方面的規(guī)定。這種哲學又認為，事物都是模仿這些共相而成為實際事物的。如一個個美的事物之上有一個絕對的共相的“美”，美的事物是模仿了“美”而成其為美的事物的。柏拉圖的學生亞里士多德進一步對事物進行了分析，提出事物的存在不僅有形式方面的規(guī)定，而且需要材料方面的基礎。如一塊磚，其形式為方，其材料為泥土，泥土又可以分析為形式與材料的結(jié)合，分析到最后不可再分析的那種無任何形式的材料，被稱作“質(zhì)料”，所以整個宇宙萬物都是由形式與質(zhì)料共同構(gòu)成的。

中國傳統(tǒng)哲學中宋明時代的理學家也有類似的分析。他們認為宇宙萬物都是由“理”和“氣”共同構(gòu)成的，理是事物的所以然，氣是事物的物質(zhì)基礎。朱熹的理學還提出，理在氣先，即具體的事物都是理與氣的結(jié)合，但就世界的本源來說，未有氣時已先有理。就個體事物的產(chǎn)生來說，具體事物產(chǎn)生之先已有其理，這叫作“理在事上”。

馮友蘭的哲學思想體系，簡稱為新理學，它繼承了柏拉圖哲學、朱熹哲學關(guān)于共相、殊相與理、氣的看法。他學習哲學是通過邏輯學入門的，邏輯學內(nèi)涵和外延的區(qū)分奠定了他思想的最初基礎。到哥倫比亞大學后，通過學習西方哲學史，他了解到這實際也就是哲學上說的共相和殊相的問題。他認識到，具體事物是可感可見的，而共相是不可見的，共相根本不是感覺的對象，人只能感覺具體，不能感覺共相，共相只能通過抽象思維和邏輯分析得來。如人見過一千棵樹而得到“樹”的概念，但這個樹的概念并不是第一千零一棵樹。對具體樹的感知是感性認識，樹的概念則是對樹的共相的認識，是理性認識。哥倫比亞大學的新實在論學派繼承了柏拉圖主義，肯定共相的客觀存在，并進而提出共相的存在與事物在時空之內(nèi)的存在不同，是“超時空的潛存”。新實在論對馮友蘭有更為直接的影響。

新理學提出，任何一個事物總是屬于某一類的事物，而一類事物必有其所以為這一類的共相，其中包括這一類事物共有的規(guī)定性，有了這個規(guī)定性，此類事物才能與別類事物區(qū)別開來。新理學把一類事物所以為一類的規(guī)定性叫作“理”。如山有山之所以為山，而與水相區(qū)別，所以為山即山之理。山之所以為山的理不是這座山那座山所獨有，而為一切山所共有。新理學認為，宇宙中所有的共相共同構(gòu)成了一個形而上的理世界，理世界是客觀的，是有，不是無，理的有是超時空的潛存。

新理學又提出，事物的規(guī)定性是使事物得以成為某類事物并與其他事物區(qū)別的本質(zhì)，但僅有事物的規(guī)定性并不能導致事物的實際存在。事物的實際存在除了要有所以為該類事物的“理”外，還需要“所有以能存在者”，這個“所有以能存在者”近于希臘哲學的質(zhì)料，新理學稱為“氣”。新理學強調(diào)，新理學的“氣”與傳統(tǒng)理學所說的“氣”有所不同。傳統(tǒng)理學的“氣”往往指實際流行或存在的物質(zhì)實體，而新理學的“氣”則如質(zhì)料一樣，是思維對事物進行邏輯分析的結(jié)果，只是一個邏輯概念。

新理學重點討論了理與事物的關(guān)系。認為事之理即事之所以為事者，也就是一切事物的所以然，一切事物必須“依照”事之理才成為實際的事物，一切具體的實際事物又稱為“器”，它們共同構(gòu)成了一個器世界，于是新理學中的宇宙被一分為二，一個是形而上的理世界，又稱“真際”，一個是形而下的器世界，又稱“實際”，器世界中的事物都是依照理世界中的理才成其為實際的某類事物。器世界中某一類東西之所以成為某一類東西，是因為它依照了某一類東西之理。換言之，實際中的某一類東西就是真際中某一理的例證。

以實際事物為依照某理而成其實際事物，這一說法本身便意味著某理在某事之上、之先。新理學確實認為理在事先。早在1930年代初，馮友蘭即提出“先有飛機之理，后有飛機”，就是說飛機發(fā)明制造以前，飛機之理已經(jīng)存在；飛機發(fā)明之后，只是為真際中的飛機之理在實際中增添了例證。所以，一類事物之理可以無此類事物而有，必先于此類事物而有。真際（即理世界）所包括的理是完全無缺的，但這些理不一定在實際中都有例證。真際好比一個電影片子，實際好比一個放映出來的電影，電影片子已經(jīng)包括了全部的電影。在放映時，片子才逐步顯現(xiàn)出來，沒有映現(xiàn)出來時，不等于片子中沒有；映現(xiàn)出來的影像是片子的例證，是后于片子的。

理和氣，理與事的先后，這些都是傳統(tǒng)理學中最主要的問題，所以馮友蘭把自己的體系稱為“新理學”。他反復申明，新理學之為新，是“接著”傳統(tǒng)理學講的，而不是“照著”傳統(tǒng)理學講的，他認為，傳統(tǒng)理學所說的理氣理事，就是西方哲學講的共相與殊相的問題，只是未使用西方人用的范疇，說得還不夠明確，新理學就是以近代邏輯分析和新實在論的學說為基礎，把傳統(tǒng)理學沒有講明確的地方明確起來。

如果把馮友蘭純哲學的部分用形式和內(nèi)容來分析，還應注意到，新理學的思想本質(zhì)可歸為新實在論，而其形式的表現(xiàn)則受近代邏輯分析方法的影響很大。這種方法提倡用“邏輯底”“形式底”講哲學，使形上學命題不要像科學命題那樣對實際事物有所肯定，而努力像邏輯命題那樣對實際事物無所肯定，如形式邏輯肯定“若凡人皆有死，若甲是人，則甲必有死”，這一命題并不肯定主詞存在，假令實際中沒有人，實際之中沒有甲，這個推論肯定還是真的。馮友蘭認為西方哲學史中的形上學都是對實際有所肯定，所以經(jīng)不起近代新邏輯的分析和批評，而中國哲學史上，從先秦的道家到唐代的禪宗，本來就有一種對于實際無所肯定的形上學，因而新理學不僅是接著宋明理學講的，也是接著道家講形上學卻不著形象的傳統(tǒng)的“新統(tǒng)”。

二

1915年開始的新文化運動，一開始就是以東西文化論戰(zhàn)為中心展開的，并一直延續(xù)到1920年代前期。馮友蘭1915年入北京大學中國哲學門，1918年畢業(yè)。北京大學是新文化運動的中心，東西文化的爭論對這一時期在北大學習的馮友蘭影響很深。事實上，東西文化的矛盾不僅僅是理論上的論爭。19世紀中葉以來，強盛的西方侵凌東方，貧弱的東方既要反抗西方的欺壓，又要向西方學習，這種沖突對于有長久文化傳統(tǒng)的中國更是激烈。中國文化與西洋文化，這兩種文化的矛盾，以及如何解決這一矛盾，成了當時多數(shù)知識分子現(xiàn)實關(guān)注的普遍課題。馮友蘭一生寫了大量的著作和文字，其中討論的問題，可以說就是以哲學為中心的東西文化問題。這些討論提供了一位生活在不同文化沖突時期的中國哲學家怎樣理解和處理這個沖突的有益經(jīng)驗。

新文化運動初期的中國學者都喜歡講中國文化與西洋文化的不同。如中國文化是靜的文化，西洋文化是動的文化；中國文化是精神文明，西洋文化是物質(zhì)文明；等等。這些對比性的講法大多為了彰顯西方文化的長處及中國文化的短處，促進文化的改造，但在理論上，這些講法把中國文化遇到的與西方文化的沖突歸結(jié)為在不同地理環(huán)境中成長的不同民族的文化間的矛盾。馮友蘭初赴美國時亦受此影響很大，但不久他即產(chǎn)生了懷疑，正如他對泰戈爾所說：“我近來心中常有一個問題，就是東西洋文明的差異，是等級的差異，是種類的差異？”他在留學時仍十分關(guān)注并參與國內(nèi)的中西文化比較討論，他的博士論文選題也與這種文化的關(guān)注有關(guān)。他發(fā)現(xiàn)，向來被認為屬東方哲學特有的東西，在西方古代哲學中也具有，人類有相同的本性，也有相同的人生問題。這個看法成了他博士論文的主要論點。這意味著東西方文化并不是從一開始便有種類的不同，現(xiàn)在的東西文化差異只是它們各自發(fā)展至不同等級上呈現(xiàn)的區(qū)別。他在回國后不久即明確指出，常人所謂中西文化的矛盾，不過是與西方近代文化而不是與自古以來的整個西方文化的矛盾。

20年代后期到30年代中期，馮友蘭的注意力主要放在中國哲學史的研究上，而這種“釋古”的工作也與新舊文化論爭有關(guān)。馮友蘭認為五四前的中國人是以舊文化理解新文化，五四后的中國人以新文化批評舊文化，而他的工作則是以新文化理解、闡明舊文化。一般的西方哲學史著作把歷史分為古代、中古、近代三個時代，馮友蘭30年代初完成的名著《中國哲學史》，卻把中國哲學的歷史分成兩個時代，相當于西方的古代和中古時代，并申明中國尚未有近代哲學。這實際上體現(xiàn)了他對東西文化的看法，即19世紀以前的中國文化統(tǒng)屬于古代文化，從而東西文化的差別與沖突本質(zhì)上是古代和近代的文化差別，而不是東方與西方的種類差別。西方已發(fā)展入近代，而中國仍停留在古代，兩者間已有發(fā)展等級上的差別。30年代中，他的歐洲之行更堅定了這種信念。到了30年代末，馮友蘭撰寫《新事論》時就更明確提出近人所說的中西之分，其實都是古今之異。中國文化的許多內(nèi)容西洋古代也有，近百年來被人們所感到的與中國文化相沖突的西洋文化，實即西洋近代文化。

30年代中期有所謂本位文化論戰(zhàn)，馮友蘭在這時已開始形成了后來在《新事論》中得到詳細闡述的基本思想。即在方法上注意文化的“類型”而不是文化個體，以城鄉(xiāng)之別、工業(yè)文明與農(nóng)業(yè)文明之別來揭示中國現(xiàn)代民族運動的總動向，指出工業(yè)化才是中華民族求得在世界上自由平等地位的根本途徑，所以《新事論》副題為“中國通向自由之路”。

馮友蘭認為，從東西文化論爭到本位文化論爭，許多人只注意文化個體而不注意文化類型。如學習西方建大學，“大學”是依類型而說，“哥倫比亞大學”則是個體，其門朝東，禮堂在北，圖書館在南，這些只是其個體所有的性質(zhì)。如果我們的注意力在“大學”之類型，則哥大所有的性質(zhì)有些是不相干的。中國要學習西洋文化，要了解近代西方所以為近代西方的類型。這個類型，用新理學的哲學語言，就是共相。至于西洋世界有各種不同民族和語言，黃頭發(fā)藍眼睛、吃飯用刀叉、信仰基督教等，這些是個體的性質(zhì)，是殊相。馮友蘭認為，在近代中西文化沖突中表現(xiàn)的中國之弱，并不是因為中國文化是中國人的文化，而是因為中國文化屬于某類型的文化；西方文明之強并不因為是西洋人的文化，而是因為西洋文化屬于某類型的文化，所以學習西方文化首先要“別共殊”。他舉例說，正如張三患傷寒而發(fā)燒，李四患瘧疾而發(fā)冷。張三之發(fā)熱并非因為他是張三，而是因他患了傷寒癥；李四發(fā)冷并不是因為他是李四，而是因為他患了瘧疾癥。從類型的角度看文化，近百年中國到處吃虧，并不是因為我們的文化是“中國底”，而是因為我們的文化仍停留在中古，而未進于近代。

馮友蘭認為，中西之分即古今之異，“今”即近代化、現(xiàn)代化。古今之異的說法更多地是從進化論的歷時發(fā)展立場立論。從類型、共相來說，古今之異本質(zhì)上是兩種不同的社會類型之異，即中國文化乃是以家庭為本位的農(nóng)業(yè)文化，而西方文化已發(fā)展為以社會為本位的工業(yè)文化。也就是說，中國文化與西洋近代文化的強弱等差別，主要不是由地理或民族傳統(tǒng)造成的，歸根結(jié)底是由于中國文化與西洋近代文化各所依據(jù)的社會類型不同，“以家為本位的生產(chǎn)制度”與“以社會為本位的生產(chǎn)制度”分別產(chǎn)生了不同的道德觀念、行為方式。從這點來說，西洋文化是代表工業(yè)文化類型，中國要學的是工業(yè)化，而不是西洋化。西洋文化中與工業(yè)化相干者要學，與工業(yè)化無干者則不必要學。值得注意的是，馮友蘭以“生產(chǎn)制度”為基礎分析中西的社會類型和文化差異，顯然受了唯物史觀的影響。在他看來，中國文化的根本出路在于生產(chǎn)制度的革命——工業(yè)化，這個革命將會自然帶來觀念形態(tài)的近代化。

抗戰(zhàn)時期的馮友蘭開始重視文化的民族性問題。本來，依照新理學的體系，一事物依照其類之理而成為一類之事物，但一類之理亦蘊涵其共類之理。如貓類之理涵蘊動物類之理，故貓乃依照貓之理而成為貓，亦必依照動物之理而成為動物。因此，一文化不論產(chǎn)生于何種社會類型，不僅含有該社會類型之理，亦必涵蘊“社會”之理。如傳統(tǒng)中國文化是生產(chǎn)家庭化的文化，但其中道德學說也包含對社會、人生的普遍思考。這些內(nèi)容對凡有社會凡有人生的時代都有意義。在《新事論》中馮友蘭進一步指出，某一文化，當其社會類型轉(zhuǎn)變時，其文化的形式和花樣是不必變也不能變的。這些形式和花樣是一定民族由其種族、語言、歷史傳統(tǒng)所決定的，是這一民族最欣賞，也只有這一民族最能欣賞的。如文學、藝術(shù)、建筑等，它們是“中國底”，不是“中國的”?！爸袊摹笔侵赴l(fā)生、存在在中國之環(huán)境中，“中國底”則是指中國固有、特有的。這種文化的民族性不必因社會類型的轉(zhuǎn)變而改變。馮友蘭的這一思想也是基于他對文化“質(zhì)”與“文”的分別。照他看來，一個社會的經(jīng)濟制度、社會制度是“質(zhì)”，其藝術(shù)、文學等是“文”，正如一所建筑，其材料是質(zhì)，其樣式是文?！百|(zhì)”決定了文化的類型、時代性；“文”決定了文化的個性、民族性。在他看來，就當時中國的情況而言，“質(zhì)”的方面要革新，“文”的方面應繼續(xù)。這樣，馮友蘭就對新文化運動時期提出的東西、新舊的問題，給了一個全面的回答。

文質(zhì)的概念在孔子時就已經(jīng)有了，馮友蘭的這種分析除了可能受到唯物史觀“經(jīng)濟基礎—上層建筑”分析的影響外，還來自新文化運動以來中國學者把文化區(qū)分為“物質(zhì)文明”與“精神文明”的觀念。洋務運動提出的“中體西用”，是只要西方物質(zhì)文明，不學西方精神文明；新文化運動則認為應以先學西方精神文明為本；抗戰(zhàn)前夕馮友蘭則認為物質(zhì)文明為本，物質(zhì)文明工業(yè)化了，與之相適應的精神文明“不叫自來”。這一點是當時的馮友蘭與清末諸人及五四時代主張的不同。到了抗戰(zhàn)時期馮友蘭進一步提出，在物質(zhì)文明工業(yè)化的進程中，民族傳統(tǒng)的精神文明中確實有些可以“不變”的東西。這些“不變”的東西，一方面是指凡社會而有的基本道德，是普遍道德寓于其中具體的共相；另一方面是指藝術(shù)、文學等形式，它們與西洋民族的藝術(shù)、文學形式相比，其不同并不是程度的不同，而是種類的不同，亦即民族的文學藝術(shù)形式方面并沒有古今之別。這些形式對于作為個體的、特殊的民族來說是十分重要的。

三

馮友蘭思想中一個有特色的貢獻是，他指出，與科學提供給人以積極的知識不同，哲學并不給人以積極的實證知識，哲學的根本任務是使人“安身立命”。哲學所討論、所解答的是“人生的意義是如何”的問題。如果讀哲學有什么功用，那就是哲學可以使人獲得較高的精神境界。在中國古代哲學中始終把“為道”和“為學”作了區(qū)分，馮友蘭這種對哲學的理解顯然浸潤著中國文化傳統(tǒng)的特色。

馮友蘭認為，人總是對宇宙人生有所覺悟和了解，這種覺悟和了解合稱“覺解”。人的覺解即他所了解的宇宙人生對于他具有的意義。人的這種覺解即構(gòu)成了一個人的精神境界。宇宙的“理”雖然是客觀的，但人與人的了解不同。境界是主觀的，人的覺解的程度、水平不同，所以境界也有高低不同。大體上，人的境界可分為四種：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。其中自然境界的覺解程度最低，天地境界的覺解最高。這四種境界的分別，簡單說來，自然境界是人對自己的行為沒有自覺的境界，不管這個行為是生產(chǎn)性的、藝術(shù)性的、道德性的；功利境界是自覺求利的境界，這個利是為己的私利；道德境界是自覺行義的境界，義是指社會的道德公義；天地境界是指人自覺與整個宇宙合為一體的境界。自然境界沒有自覺，宇宙對它是混沌，天地境界自覺與萬物一體，也是混沌，但前者是原始的混沌，后者是后得的混沌，是經(jīng)過分別后的更高一級的混沌。一個有天地境界的人，他對自己的所作所為、自己遇到的事物，都自覺有一種新意義，一種超社會而與宇宙直接相關(guān)的責任，并有樂天之樂。

這樣，馮友蘭便對那個常常使哲學家們難以回答的問題“哲學有什么用”給了一個有力的回答。這就是：哲學是可以使人提高精神境界的學問，可以使人得到最高境界的學問。哲學的“用處”不在增加人對實際事物的知識和才能，而是使人改變自己的生活態(tài)度，使人由對世界的一種理解進而體現(xiàn)于一種人格、胸襟、氣象，提供給人的精神的“受用”。

馮友蘭強調(diào)，天地境界是通過哲學來達到的。達到天地境界必先對于自然、宇宙有一種理解，一種超過殊相所達到的對共相、對共相世界（即真際）的認識。新理學曾提出“大全”的觀念，“大全”即所有東西的總名，人能認識到“大全”，并自同于“大全”，就可從思維中把握宇宙而由此對之持一種態(tài)度，這種理解和態(tài)度構(gòu)成“天地境界”。中國古代哲學家有兩種達到最高境界的方法：一種是直覺體會和內(nèi)心修養(yǎng)（如程顥），另一種是窮神知化的理性思考（如張載）。馮友蘭所設定的達到天地境界的哲學方法，以共相、大全、存在、有等理性思維為內(nèi)容，更接近中國古代哲學中后一種方法，即“自明而誠”的方法。所以有國外學者稱馮友蘭的體系為“新理性主義哲學”。馮友蘭主張通過哲學觀念，由理性自覺其為宇宙的一員，由知天而事天而樂天，最后至于同天的境界。他所說的最高境界，雖然包含了神秘主義，其方法確實是強調(diào)理性主義的。在這一點上，他的學說可以說結(jié)合了程顥與張載的思想。因此，馮友蘭境界論的特點，不僅在于他提出了人生覺解有四種境界，還在于他所規(guī)定的最高境界體現(xiàn)了中國哲學的傳統(tǒng)，并把哲學思維這種理性主義方法作為達到最高境界的根本方法。

馮友蘭認為，中外文化史上有許多哲學家和宗教家也提出過最高的精神境界，但他們多認為最高的精神境界與人的普通生活是對立的，提倡一種出世間的哲學。另有些哲學注重人倫日用和社會生活，但講不到最高境界，這些哲學屬于世間的哲學。馮友蘭把前一種稱為“極高明而不道中庸”，把后一種稱為“道中庸而不極高明”。他認為，中國哲學有一個主要傳統(tǒng)，有一思想的主流，就是追求一種最高境界，但又不離乎人倫日用，不脫離社會生活，借用《中庸》的話，就是“極高明而道中庸”。

新理學的基本思想在九一八事變至七七事變間已經(jīng)形成，體系的完整建構(gòu)則完成于抗戰(zhàn)之中，這使得馮友蘭在40年代成為中國最著名的哲學家。1949年以后，馮友蘭開始努力從馬克思主義的立場對新理學體系進行反思，晚年（80年代）則更是對這些反思作了進一步的反思。在這些反思中，馮友蘭強調(diào)一般寓于個別之中，共相寓于殊相之中。共相是一類事物共同具有的所以然之理，殊相是一類事物中的個別分子，只有個別的分子是存在的，共相的存在只是存在于其類分子之中，“理在事中”是正確的，“理在事上”是不正確的。在境界觀上，晚年馮友蘭則完全回到了40年代的立場，重新肯定了關(guān)于四種境界的思想?！吨袊軐W史新編》的指導思想，一方面是用新的理事觀檢視中國古代關(guān)于共相、殊相即一般、個別的討論，另一方面大力闡揚中國哲學家對“精神境界”的論說。

馮友蘭在生命的最后十年，把全部精力投入了《中國哲學史新編》的寫作。這不僅是他自30年代末起懷有的重寫中國哲學史夙愿的實現(xiàn)，也是他晚年“闡舊邦以輔新命”努力的體現(xiàn)。早在抗戰(zhàn)勝利的1945年，馮友蘭在為西南聯(lián)大紀念碑所作碑文中就提出：“蓋并世列強，雖新而不古；希臘羅馬，有古而無今。惟我國家，亙古亙今，亦新亦舊，斯所謂‘周雖舊邦，其命維新’者也?！?949年以后，特別是“文革”以后，《詩經(jīng)·大雅》的“周雖舊邦，其命維新”兩句話成了馮友蘭全部學術(shù)活動的根本動力。對于他來說，“舊邦”即中華民族及其文化，“新命”即現(xiàn)代化。中華民族及其文化，歷史悠久，源遠流長，她必將在現(xiàn)代化的大業(yè)中展示其新的生命。馮友蘭的努力是保持文化認同，而同時促進民族新生命的開展。他所希望的，就是把中國古典哲學中有永久價值的東西闡發(fā)出來，以作為中國哲學未來發(fā)展的營養(yǎng)和資源。

“人類幾千年積累下來的智慧真是如山如海，像一團真火，這團真火要靠無窮無盡的燃料繼續(xù)添上去，才能繼續(xù)傳下來。我感覺到，歷來的哲學家、詩人、文學家、藝術(shù)家和學問家都是用他們的生命作為燃料以傳這團真火，……李商隱有兩句詩：‘春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干’，蠶是用它的生命來吐絲的，蠟是用它的生命來發(fā)光的?！?sup>[2]馮友蘭自己正是用生命來寫作，以他的全部精神生命來傳延人類永恒智慧的真火，他的哲學與文化思考是20世紀中國思想財富的重要一環(huán)。

本書的編選，主要側(cè)重于馮友蘭哲學思想的呈現(xiàn)，故主體部分為“貞元六書”的節(jié)選。至于馮友蘭在中國哲學史方面的研究，本卷只選了馮友蘭早年成名作《中國哲學史》的緒論和其晚年臨終前完成的《中國哲學史新編》的總結(jié)，以及有關(guān)中國哲學史研究的若干重要論文。

2004年北京大學

（本文為《馮友蘭選集》前言，標題為編者所加；《馮友蘭選集》，吉林人民出版社，2005）

[1] 陳來，清華大學國學院院長，教授。

[2] 馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社，1985，第344頁。