上篇

一論馮友蘭

陳來(lái)^[1]

馮友蘭先生（1895～1990）是20世紀(jì)中國(guó)著名哲學(xué)家，字芝生，河南省唐河縣人。幼年在家里的私塾讀書(shū)，1910年入開(kāi)封中州公學(xué)中學(xué)班，1912年在上海入中國(guó)公學(xué)大學(xué)預(yù)科班，1915年考入北京大學(xué)文科中國(guó)哲學(xué)門(mén)，1918年畢業(yè)。1919年入美國(guó)哥倫比亞大學(xué)研究生院，系統(tǒng)學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，1923年畢業(yè)，獲哲學(xué)博士學(xué)位。回國(guó)后歷任河南中州大學(xué)教授兼文科主任（1923～1925），廣州大學(xué)哲學(xué)教授（1925），燕京大學(xué)教授（1926～1928），清華大學(xué)秘書(shū)長(zhǎng)（1928），清華大學(xué)哲學(xué)系教授兼系主任并擔(dān)任清華大學(xué)文學(xué)院院長(zhǎng)（1928～1952），西南聯(lián)合大學(xué)哲學(xué)系教授兼文學(xué)院院長(zhǎng)（1939～1946），清華大學(xué)校務(wù)會(huì)議代主席（1948），清華大學(xué)校務(wù)委員會(huì)主席（1949）。1952年后任北京大學(xué)哲學(xué)系教授，兼任中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。1948年被選為中央研究院院士，1954年當(dāng)選為中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)社會(huì)科學(xué)部學(xué)部委員。

馮友蘭的代表著作是他在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期所寫(xiě)的《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》《新原人》《新原道》《新知言》。這六部書(shū)構(gòu)成了他的哲學(xué)思想的完整體系，他也把這整個(gè)體系稱(chēng)作“新理學(xué)”。這六部書(shū)的寫(xiě)作正值日本帝國(guó)主義侵占中國(guó)大部分領(lǐng)土的時(shí)代，當(dāng)時(shí)的政府機(jī)構(gòu)和文化單位都遷到了西南地區(qū)，中華民族處于危急之中。中國(guó)歷史上曾有晉、宋、明三次南渡，南渡的人都沒(méi)有活著回來(lái)光復(fù)舊土，而馮友蘭在撰寫(xiě)這六部書(shū)的時(shí)候，確信抗日戰(zhàn)爭(zhēng)一定會(huì)勝利，中華民族一定會(huì)戰(zhàn)勝困難，復(fù)興起來(lái)。他把當(dāng)時(shí)中國(guó)的情形稱(chēng)作“貞下起元”，把這六部書(shū)叫作“貞元之際所著書(shū)”，又稱(chēng)“貞元六書(shū)”?！吨芤住非载赞o“元亨利貞”，后代的人把這四個(gè)字解釋為一種周期發(fā)展的循環(huán)：元代表發(fā)生，亨代表成長(zhǎng)，利代表成熟，貞代表消亡。事物從元發(fā)展到貞，接下去又從元重新開(kāi)始，正如從春至冬，再?gòu)拇洪_(kāi)始一樣。貞下起元，就是冬盡春來(lái)，表示最大的困難正在渡過(guò)，新的發(fā)展即將到來(lái)，所以“貞元六書(shū)”的提法充分顯示出馮友蘭以哲學(xué)創(chuàng)作的方式參加民族復(fù)興大業(yè)的努力，表明愛(ài)國(guó)主義的民族立場(chǎng)是其哲學(xué)工作的根本動(dòng)力。

一

一個(gè)哲學(xué)體系中關(guān)于宇宙、自然的理論在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中稱(chēng)為形上學(xué)，新理學(xué)有一個(gè)形上學(xué)的體系，這個(gè)體系中的主要內(nèi)容是所謂共相和殊相關(guān)系的問(wèn)題。共相又稱(chēng)一般，殊相就是特殊式個(gè)別。如我們常說(shuō)的“馬”就是共相，是一般，而這個(gè)具體的黑馬，那個(gè)具體的白馬就是殊相，是個(gè)別。在邏輯學(xué)中把“馬”的本質(zhì)規(guī)定稱(chēng)作“馬”這一概念的“內(nèi)涵”，把世界上存在的這一個(gè)、那一個(gè)馬都稱(chēng)作“馬”這一概念的“外延”。

在古代希臘哲學(xué)中，柏拉圖所代表的哲學(xué)認(rèn)為，“馬”并不僅僅是人的頭腦中用來(lái)把握事物的概念，頭腦中的概念是主觀(guān)的，并不表示客觀(guān)存在，而“馬”是一種具有客觀(guān)性的、普遍性的存在，即共相。共相的說(shuō)法表示一類(lèi)事物共有的形式方面的規(guī)定。這種哲學(xué)又認(rèn)為，事物都是模仿這些共相而成為實(shí)際事物的。如一個(gè)個(gè)美的事物之上有一個(gè)絕對(duì)的共相的“美”，美的事物是模仿了“美”而成其為美的事物的。柏拉圖的學(xué)生亞里士多德進(jìn)一步對(duì)事物進(jìn)行了分析，提出事物的存在不僅有形式方面的規(guī)定，而且需要材料方面的基礎(chǔ)。如一塊磚，其形式為方，其材料為泥土，泥土又可以分析為形式與材料的結(jié)合，分析到最后不可再分析的那種無(wú)任何形式的材料，被稱(chēng)作“質(zhì)料”，所以整個(gè)宇宙萬(wàn)物都是由形式與質(zhì)料共同構(gòu)成的。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中宋明時(shí)代的理學(xué)家也有類(lèi)似的分析。他們認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是由“理”和“氣”共同構(gòu)成的，理是事物的所以然，氣是事物的物質(zhì)基礎(chǔ)。朱熹的理學(xué)還提出，理在氣先，即具體的事物都是理與氣的結(jié)合，但就世界的本源來(lái)說(shuō)，未有氣時(shí)已先有理。就個(gè)體事物的產(chǎn)生來(lái)說(shuō)，具體事物產(chǎn)生之先已有其理，這叫作“理在事上”。

馮友蘭的哲學(xué)思想體系，簡(jiǎn)稱(chēng)為新理學(xué)，它繼承了柏拉圖哲學(xué)、朱熹哲學(xué)關(guān)于共相、殊相與理、氣的看法。他學(xué)習(xí)哲學(xué)是通過(guò)邏輯學(xué)入門(mén)的，邏輯學(xué)內(nèi)涵和外延的區(qū)分奠定了他思想的最初基礎(chǔ)。到哥倫比亞大學(xué)后，通過(guò)學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史，他了解到這實(shí)際也就是哲學(xué)上說(shuō)的共相和殊相的問(wèn)題。他認(rèn)識(shí)到，具體事物是可感可見(jiàn)的，而共相是不可見(jiàn)的，共相根本不是感覺(jué)的對(duì)象，人只能感覺(jué)具體，不能感覺(jué)共相，共相只能通過(guò)抽象思維和邏輯分析得來(lái)。如人見(jiàn)過(guò)一千棵樹(shù)而得到“樹(shù)”的概念，但這個(gè)樹(shù)的概念并不是第一千零一棵樹(shù)。對(duì)具體樹(shù)的感知是感性認(rèn)識(shí)，樹(shù)的概念則是對(duì)樹(shù)的共相的認(rèn)識(shí)，是理性認(rèn)識(shí)。哥倫比亞大學(xué)的新實(shí)在論學(xué)派繼承了柏拉圖主義，肯定共相的客觀(guān)存在，并進(jìn)而提出共相的存在與事物在時(shí)空之內(nèi)的存在不同，是“超時(shí)空的潛存”。新實(shí)在論對(duì)馮友蘭有更為直接的影響。

新理學(xué)提出，任何一個(gè)事物總是屬于某一類(lèi)的事物，而一類(lèi)事物必有其所以為這一類(lèi)的共相，其中包括這一類(lèi)事物共有的規(guī)定性，有了這個(gè)規(guī)定性，此類(lèi)事物才能與別類(lèi)事物區(qū)別開(kāi)來(lái)。新理學(xué)把一類(lèi)事物所以為一類(lèi)的規(guī)定性叫作“理”。如山有山之所以為山，而與水相區(qū)別，所以為山即山之理。山之所以為山的理不是這座山那座山所獨(dú)有，而為一切山所共有。新理學(xué)認(rèn)為，宇宙中所有的共相共同構(gòu)成了一個(gè)形而上的理世界，理世界是客觀(guān)的，是有，不是無(wú)，理的有是超時(shí)空的潛存。

新理學(xué)又提出，事物的規(guī)定性是使事物得以成為某類(lèi)事物并與其他事物區(qū)別的本質(zhì)，但僅有事物的規(guī)定性并不能導(dǎo)致事物的實(shí)際存在。事物的實(shí)際存在除了要有所以為該類(lèi)事物的“理”外，還需要“所有以能存在者”，這個(gè)“所有以能存在者”近于希臘哲學(xué)的質(zhì)料，新理學(xué)稱(chēng)為“氣”。新理學(xué)強(qiáng)調(diào)，新理學(xué)的“氣”與傳統(tǒng)理學(xué)所說(shuō)的“氣”有所不同。傳統(tǒng)理學(xué)的“氣”往往指實(shí)際流行或存在的物質(zhì)實(shí)體，而新理學(xué)的“氣”則如質(zhì)料一樣，是思維對(duì)事物進(jìn)行邏輯分析的結(jié)果，只是一個(gè)邏輯概念。

新理學(xué)重點(diǎn)討論了理與事物的關(guān)系。認(rèn)為事之理即事之所以為事者，也就是一切事物的所以然，一切事物必須“依照”事之理才成為實(shí)際的事物，一切具體的實(shí)際事物又稱(chēng)為“器”，它們共同構(gòu)成了一個(gè)器世界，于是新理學(xué)中的宇宙被一分為二，一個(gè)是形而上的理世界，又稱(chēng)“真際”，一個(gè)是形而下的器世界，又稱(chēng)“實(shí)際”，器世界中的事物都是依照理世界中的理才成其為實(shí)際的某類(lèi)事物。器世界中某一類(lèi)東西之所以成為某一類(lèi)東西，是因?yàn)樗勒樟四骋活?lèi)東西之理。換言之，實(shí)際中的某一類(lèi)東西就是真際中某一理的例證。

以實(shí)際事物為依照某理而成其實(shí)際事物，這一說(shuō)法本身便意味著某理在某事之上、之先。新理學(xué)確實(shí)認(rèn)為理在事先。早在1930年代初，馮友蘭即提出“先有飛機(jī)之理，后有飛機(jī)”，就是說(shuō)飛機(jī)發(fā)明制造以前，飛機(jī)之理已經(jīng)存在；飛機(jī)發(fā)明之后，只是為真際中的飛機(jī)之理在實(shí)際中增添了例證。所以，一類(lèi)事物之理可以無(wú)此類(lèi)事物而有，必先于此類(lèi)事物而有。真際（即理世界）所包括的理是完全無(wú)缺的，但這些理不一定在實(shí)際中都有例證。真際好比一個(gè)電影片子，實(shí)際好比一個(gè)放映出來(lái)的電影，電影片子已經(jīng)包括了全部的電影。在放映時(shí)，片子才逐步顯現(xiàn)出來(lái)，沒(méi)有映現(xiàn)出來(lái)時(shí)，不等于片子中沒(méi)有；映現(xiàn)出來(lái)的影像是片子的例證，是后于片子的。

理和氣，理與事的先后，這些都是傳統(tǒng)理學(xué)中最主要的問(wèn)題，所以馮友蘭把自己的體系稱(chēng)為“新理學(xué)”。他反復(fù)申明，新理學(xué)之為新，是“接著”傳統(tǒng)理學(xué)講的，而不是“照著”傳統(tǒng)理學(xué)講的，他認(rèn)為，傳統(tǒng)理學(xué)所說(shuō)的理氣理事，就是西方哲學(xué)講的共相與殊相的問(wèn)題，只是未使用西方人用的范疇，說(shuō)得還不夠明確，新理學(xué)就是以近代邏輯分析和新實(shí)在論的學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)，把傳統(tǒng)理學(xué)沒(méi)有講明確的地方明確起來(lái)。

如果把馮友蘭純哲學(xué)的部分用形式和內(nèi)容來(lái)分析，還應(yīng)注意到，新理學(xué)的思想本質(zhì)可歸為新實(shí)在論，而其形式的表現(xiàn)則受近代邏輯分析方法的影響很大。這種方法提倡用“邏輯底”“形式底”講哲學(xué)，使形上學(xué)命題不要像科學(xué)命題那樣對(duì)實(shí)際事物有所肯定，而努力像邏輯命題那樣對(duì)實(shí)際事物無(wú)所肯定，如形式邏輯肯定“若凡人皆有死，若甲是人，則甲必有死”，這一命題并不肯定主詞存在，假令實(shí)際中沒(méi)有人，實(shí)際之中沒(méi)有甲，這個(gè)推論肯定還是真的。馮友蘭認(rèn)為西方哲學(xué)史中的形上學(xué)都是對(duì)實(shí)際有所肯定，所以經(jīng)不起近代新邏輯的分析和批評(píng)，而中國(guó)哲學(xué)史上，從先秦的道家到唐代的禪宗，本來(lái)就有一種對(duì)于實(shí)際無(wú)所肯定的形上學(xué)，因而新理學(xué)不僅是接著宋明理學(xué)講的，也是接著道家講形上學(xué)卻不著形象的傳統(tǒng)的“新統(tǒng)”。

二

1915年開(kāi)始的新文化運(yùn)動(dòng)，一開(kāi)始就是以東西文化論戰(zhàn)為中心展開(kāi)的，并一直延續(xù)到1920年代前期。馮友蘭1915年入北京大學(xué)中國(guó)哲學(xué)門(mén)，1918年畢業(yè)。北京大學(xué)是新文化運(yùn)動(dòng)的中心，東西文化的爭(zhēng)論對(duì)這一時(shí)期在北大學(xué)習(xí)的馮友蘭影響很深。事實(shí)上，東西文化的矛盾不僅僅是理論上的論爭(zhēng)。19世紀(jì)中葉以來(lái)，強(qiáng)盛的西方侵凌東方，貧弱的東方既要反抗西方的欺壓，又要向西方學(xué)習(xí)，這種沖突對(duì)于有長(zhǎng)久文化傳統(tǒng)的中國(guó)更是激烈。中國(guó)文化與西洋文化，這兩種文化的矛盾，以及如何解決這一矛盾，成了當(dāng)時(shí)多數(shù)知識(shí)分子現(xiàn)實(shí)關(guān)注的普遍課題。馮友蘭一生寫(xiě)了大量的著作和文字，其中討論的問(wèn)題，可以說(shuō)就是以哲學(xué)為中心的東西文化問(wèn)題。這些討論提供了一位生活在不同文化沖突時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)家怎樣理解和處理這個(gè)沖突的有益經(jīng)驗(yàn)。

新文化運(yùn)動(dòng)初期的中國(guó)學(xué)者都喜歡講中國(guó)文化與西洋文化的不同。如中國(guó)文化是靜的文化，西洋文化是動(dòng)的文化；中國(guó)文化是精神文明，西洋文化是物質(zhì)文明；等等。這些對(duì)比性的講法大多為了彰顯西方文化的長(zhǎng)處及中國(guó)文化的短處，促進(jìn)文化的改造，但在理論上，這些講法把中國(guó)文化遇到的與西方文化的沖突歸結(jié)為在不同地理環(huán)境中成長(zhǎng)的不同民族的文化間的矛盾。馮友蘭初赴美國(guó)時(shí)亦受此影響很大，但不久他即產(chǎn)生了懷疑，正如他對(duì)泰戈?duì)査f(shuō)：“我近來(lái)心中常有一個(gè)問(wèn)題，就是東西洋文明的差異，是等級(jí)的差異，是種類(lèi)的差異？”他在留學(xué)時(shí)仍十分關(guān)注并參與國(guó)內(nèi)的中西文化比較討論，他的博士論文選題也與這種文化的關(guān)注有關(guān)。他發(fā)現(xiàn)，向來(lái)被認(rèn)為屬東方哲學(xué)特有的東西，在西方古代哲學(xué)中也具有，人類(lèi)有相同的本性，也有相同的人生問(wèn)題。這個(gè)看法成了他博士論文的主要論點(diǎn)。這意味著東西方文化并不是從一開(kāi)始便有種類(lèi)的不同，現(xiàn)在的東西文化差異只是它們各自發(fā)展至不同等級(jí)上呈現(xiàn)的區(qū)別。他在回國(guó)后不久即明確指出，常人所謂中西文化的矛盾，不過(guò)是與西方近代文化而不是與自古以來(lái)的整個(gè)西方文化的矛盾。

20年代后期到30年代中期，馮友蘭的注意力主要放在中國(guó)哲學(xué)史的研究上，而這種“釋古”的工作也與新舊文化論爭(zhēng)有關(guān)。馮友蘭認(rèn)為五四前的中國(guó)人是以舊文化理解新文化，五四后的中國(guó)人以新文化批評(píng)舊文化，而他的工作則是以新文化理解、闡明舊文化。一般的西方哲學(xué)史著作把歷史分為古代、中古、近代三個(gè)時(shí)代，馮友蘭30年代初完成的名著《中國(guó)哲學(xué)史》，卻把中國(guó)哲學(xué)的歷史分成兩個(gè)時(shí)代，相當(dāng)于西方的古代和中古時(shí)代，并申明中國(guó)尚未有近代哲學(xué)。這實(shí)際上體現(xiàn)了他對(duì)東西文化的看法，即19世紀(jì)以前的中國(guó)文化統(tǒng)屬于古代文化，從而東西文化的差別與沖突本質(zhì)上是古代和近代的文化差別，而不是東方與西方的種類(lèi)差別。西方已發(fā)展入近代，而中國(guó)仍停留在古代，兩者間已有發(fā)展等級(jí)上的差別。30年代中，他的歐洲之行更堅(jiān)定了這種信念。到了30年代末，馮友蘭撰寫(xiě)《新事論》時(shí)就更明確提出近人所說(shuō)的中西之分，其實(shí)都是古今之異。中國(guó)文化的許多內(nèi)容西洋古代也有，近百年來(lái)被人們所感到的與中國(guó)文化相沖突的西洋文化，實(shí)即西洋近代文化。

30年代中期有所謂本位文化論戰(zhàn)，馮友蘭在這時(shí)已開(kāi)始形成了后來(lái)在《新事論》中得到詳細(xì)闡述的基本思想。即在方法上注意文化的“類(lèi)型”而不是文化個(gè)體，以城鄉(xiāng)之別、工業(yè)文明與農(nóng)業(yè)文明之別來(lái)揭示中國(guó)現(xiàn)代民族運(yùn)動(dòng)的總動(dòng)向，指出工業(yè)化才是中華民族求得在世界上自由平等地位的根本途徑，所以《新事論》副題為“中國(guó)通向自由之路”。

馮友蘭認(rèn)為，從東西文化論爭(zhēng)到本位文化論爭(zhēng)，許多人只注意文化個(gè)體而不注意文化類(lèi)型。如學(xué)習(xí)西方建大學(xué)，“大學(xué)”是依類(lèi)型而說(shuō)，“哥倫比亞大學(xué)”則是個(gè)體，其門(mén)朝東，禮堂在北，圖書(shū)館在南，這些只是其個(gè)體所有的性質(zhì)。如果我們的注意力在“大學(xué)”之類(lèi)型，則哥大所有的性質(zhì)有些是不相干的。中國(guó)要學(xué)習(xí)西洋文化，要了解近代西方所以為近代西方的類(lèi)型。這個(gè)類(lèi)型，用新理學(xué)的哲學(xué)語(yǔ)言，就是共相。至于西洋世界有各種不同民族和語(yǔ)言，黃頭發(fā)藍(lán)眼睛、吃飯用刀叉、信仰基督教等，這些是個(gè)體的性質(zhì)，是殊相。馮友蘭認(rèn)為，在近代中西文化沖突中表現(xiàn)的中國(guó)之弱，并不是因?yàn)橹袊?guó)文化是中國(guó)人的文化，而是因?yàn)橹袊?guó)文化屬于某類(lèi)型的文化；西方文明之強(qiáng)并不因?yàn)槭俏餮笕说奈幕?，而是因?yàn)槲餮笪幕瘜儆谀愁?lèi)型的文化，所以學(xué)習(xí)西方文化首先要“別共殊”。他舉例說(shuō)，正如張三患傷寒而發(fā)燒，李四患瘧疾而發(fā)冷。張三之發(fā)熱并非因?yàn)樗菑埲?，而是因他患了傷寒癥；李四發(fā)冷并不是因?yàn)樗抢钏模且驗(yàn)樗剂睡懠舶Y。從類(lèi)型的角度看文化，近百年中國(guó)到處吃虧，并不是因?yàn)槲覀兊奈幕恰爸袊?guó)底”，而是因?yàn)槲覀兊奈幕酝Ａ粼谥泄?，而未進(jìn)于近代。

馮友蘭認(rèn)為，中西之分即古今之異，“今”即近代化、現(xiàn)代化。古今之異的說(shuō)法更多地是從進(jìn)化論的歷時(shí)發(fā)展立場(chǎng)立論。從類(lèi)型、共相來(lái)說(shuō)，古今之異本質(zhì)上是兩種不同的社會(huì)類(lèi)型之異，即中國(guó)文化乃是以家庭為本位的農(nóng)業(yè)文化，而西方文化已發(fā)展為以社會(huì)為本位的工業(yè)文化。也就是說(shuō)，中國(guó)文化與西洋近代文化的強(qiáng)弱等差別，主要不是由地理或民族傳統(tǒng)造成的，歸根結(jié)底是由于中國(guó)文化與西洋近代文化各所依據(jù)的社會(huì)類(lèi)型不同，“以家為本位的生產(chǎn)制度”與“以社會(huì)為本位的生產(chǎn)制度”分別產(chǎn)生了不同的道德觀(guān)念、行為方式。從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，西洋文化是代表工業(yè)文化類(lèi)型，中國(guó)要學(xué)的是工業(yè)化，而不是西洋化。西洋文化中與工業(yè)化相干者要學(xué)，與工業(yè)化無(wú)干者則不必要學(xué)。值得注意的是，馮友蘭以“生產(chǎn)制度”為基礎(chǔ)分析中西的社會(huì)類(lèi)型和文化差異，顯然受了唯物史觀(guān)的影響。在他看來(lái)，中國(guó)文化的根本出路在于生產(chǎn)制度的革命——工業(yè)化，這個(gè)革命將會(huì)自然帶來(lái)觀(guān)念形態(tài)的近代化。

抗戰(zhàn)時(shí)期的馮友蘭開(kāi)始重視文化的民族性問(wèn)題。本來(lái)，依照新理學(xué)的體系，一事物依照其類(lèi)之理而成為一類(lèi)之事物，但一類(lèi)之理亦蘊(yùn)涵其共類(lèi)之理。如貓類(lèi)之理涵蘊(yùn)動(dòng)物類(lèi)之理，故貓乃依照貓之理而成為貓，亦必依照動(dòng)物之理而成為動(dòng)物。因此，一文化不論產(chǎn)生于何種社會(huì)類(lèi)型，不僅含有該社會(huì)類(lèi)型之理，亦必涵蘊(yùn)“社會(huì)”之理。如傳統(tǒng)中國(guó)文化是生產(chǎn)家庭化的文化，但其中道德學(xué)說(shuō)也包含對(duì)社會(huì)、人生的普遍思考。這些內(nèi)容對(duì)凡有社會(huì)凡有人生的時(shí)代都有意義。在《新事論》中馮友蘭進(jìn)一步指出，某一文化，當(dāng)其社會(huì)類(lèi)型轉(zhuǎn)變時(shí)，其文化的形式和花樣是不必變也不能變的。這些形式和花樣是一定民族由其種族、語(yǔ)言、歷史傳統(tǒng)所決定的，是這一民族最欣賞，也只有這一民族最能欣賞的。如文學(xué)、藝術(shù)、建筑等，它們是“中國(guó)底”，不是“中國(guó)的”?！爸袊?guó)的”是指發(fā)生、存在在中國(guó)之環(huán)境中，“中國(guó)底”則是指中國(guó)固有、特有的。這種文化的民族性不必因社會(huì)類(lèi)型的轉(zhuǎn)變而改變。馮友蘭的這一思想也是基于他對(duì)文化“質(zhì)”與“文”的分別。照他看來(lái)，一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度、社會(huì)制度是“質(zhì)”，其藝術(shù)、文學(xué)等是“文”，正如一所建筑，其材料是質(zhì)，其樣式是文?！百|(zhì)”決定了文化的類(lèi)型、時(shí)代性；“文”決定了文化的個(gè)性、民族性。在他看來(lái)，就當(dāng)時(shí)中國(guó)的情況而言，“質(zhì)”的方面要革新，“文”的方面應(yīng)繼續(xù)。這樣，馮友蘭就對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期提出的東西、新舊的問(wèn)題，給了一個(gè)全面的回答。

文質(zhì)的概念在孔子時(shí)就已經(jīng)有了，馮友蘭的這種分析除了可能受到唯物史觀(guān)“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)—上層建筑”分析的影響外，還來(lái)自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)中國(guó)學(xué)者把文化區(qū)分為“物質(zhì)文明”與“精神文明”的觀(guān)念。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)提出的“中體西用”，是只要西方物質(zhì)文明，不學(xué)西方精神文明；新文化運(yùn)動(dòng)則認(rèn)為應(yīng)以先學(xué)西方精神文明為本；抗戰(zhàn)前夕馮友蘭則認(rèn)為物質(zhì)文明為本，物質(zhì)文明工業(yè)化了，與之相適應(yīng)的精神文明“不叫自來(lái)”。這一點(diǎn)是當(dāng)時(shí)的馮友蘭與清末諸人及五四時(shí)代主張的不同。到了抗戰(zhàn)時(shí)期馮友蘭進(jìn)一步提出，在物質(zhì)文明工業(yè)化的進(jìn)程中，民族傳統(tǒng)的精神文明中確實(shí)有些可以“不變”的東西。這些“不變”的東西，一方面是指凡社會(huì)而有的基本道德，是普遍道德寓于其中具體的共相；另一方面是指藝術(shù)、文學(xué)等形式，它們與西洋民族的藝術(shù)、文學(xué)形式相比，其不同并不是程度的不同，而是種類(lèi)的不同，亦即民族的文學(xué)藝術(shù)形式方面并沒(méi)有古今之別。這些形式對(duì)于作為個(gè)體的、特殊的民族來(lái)說(shuō)是十分重要的。

三

馮友蘭思想中一個(gè)有特色的貢獻(xiàn)是，他指出，與科學(xué)提供給人以積極的知識(shí)不同，哲學(xué)并不給人以積極的實(shí)證知識(shí)，哲學(xué)的根本任務(wù)是使人“安身立命”。哲學(xué)所討論、所解答的是“人生的意義是如何”的問(wèn)題。如果讀哲學(xué)有什么功用，那就是哲學(xué)可以使人獲得較高的精神境界。在中國(guó)古代哲學(xué)中始終把“為道”和“為學(xué)”作了區(qū)分，馮友蘭這種對(duì)哲學(xué)的理解顯然浸潤(rùn)著中國(guó)文化傳統(tǒng)的特色。

馮友蘭認(rèn)為，人總是對(duì)宇宙人生有所覺(jué)悟和了解，這種覺(jué)悟和了解合稱(chēng)“覺(jué)解”。人的覺(jué)解即他所了解的宇宙人生對(duì)于他具有的意義。人的這種覺(jué)解即構(gòu)成了一個(gè)人的精神境界。宇宙的“理”雖然是客觀(guān)的，但人與人的了解不同。境界是主觀(guān)的，人的覺(jué)解的程度、水平不同，所以境界也有高低不同。大體上，人的境界可分為四種：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。其中自然境界的覺(jué)解程度最低，天地境界的覺(jué)解最高。這四種境界的分別，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，自然境界是人對(duì)自己的行為沒(méi)有自覺(jué)的境界，不管這個(gè)行為是生產(chǎn)性的、藝術(shù)性的、道德性的；功利境界是自覺(jué)求利的境界，這個(gè)利是為己的私利；道德境界是自覺(jué)行義的境界，義是指社會(huì)的道德公義；天地境界是指人自覺(jué)與整個(gè)宇宙合為一體的境界。自然境界沒(méi)有自覺(jué)，宇宙對(duì)它是混沌，天地境界自覺(jué)與萬(wàn)物一體，也是混沌，但前者是原始的混沌，后者是后得的混沌，是經(jīng)過(guò)分別后的更高一級(jí)的混沌。一個(gè)有天地境界的人，他對(duì)自己的所作所為、自己遇到的事物，都自覺(jué)有一種新意義，一種超社會(huì)而與宇宙直接相關(guān)的責(zé)任，并有樂(lè)天之樂(lè)。

這樣，馮友蘭便對(duì)那個(gè)常常使哲學(xué)家們難以回答的問(wèn)題“哲學(xué)有什么用”給了一個(gè)有力的回答。這就是：哲學(xué)是可以使人提高精神境界的學(xué)問(wèn)，可以使人得到最高境界的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)的“用處”不在增加人對(duì)實(shí)際事物的知識(shí)和才能，而是使人改變自己的生活態(tài)度，使人由對(duì)世界的一種理解進(jìn)而體現(xiàn)于一種人格、胸襟、氣象，提供給人的精神的“受用”。

馮友蘭強(qiáng)調(diào)，天地境界是通過(guò)哲學(xué)來(lái)達(dá)到的。達(dá)到天地境界必先對(duì)于自然、宇宙有一種理解，一種超過(guò)殊相所達(dá)到的對(duì)共相、對(duì)共相世界（即真際）的認(rèn)識(shí)。新理學(xué)曾提出“大全”的觀(guān)念，“大全”即所有東西的總名，人能認(rèn)識(shí)到“大全”，并自同于“大全”，就可從思維中把握宇宙而由此對(duì)之持一種態(tài)度，這種理解和態(tài)度構(gòu)成“天地境界”。中國(guó)古代哲學(xué)家有兩種達(dá)到最高境界的方法：一種是直覺(jué)體會(huì)和內(nèi)心修養(yǎng)（如程顥），另一種是窮神知化的理性思考（如張載）。馮友蘭所設(shè)定的達(dá)到天地境界的哲學(xué)方法，以共相、大全、存在、有等理性思維為內(nèi)容，更接近中國(guó)古代哲學(xué)中后一種方法，即“自明而誠(chéng)”的方法。所以有國(guó)外學(xué)者稱(chēng)馮友蘭的體系為“新理性主義哲學(xué)”。馮友蘭主張通過(guò)哲學(xué)觀(guān)念，由理性自覺(jué)其為宇宙的一員，由知天而事天而樂(lè)天，最后至于同天的境界。他所說(shuō)的最高境界，雖然包含了神秘主義，其方法確實(shí)是強(qiáng)調(diào)理性主義的。在這一點(diǎn)上，他的學(xué)說(shuō)可以說(shuō)結(jié)合了程顥與張載的思想。因此，馮友蘭境界論的特點(diǎn)，不僅在于他提出了人生覺(jué)解有四種境界，還在于他所規(guī)定的最高境界體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，并把哲學(xué)思維這種理性主義方法作為達(dá)到最高境界的根本方法。

馮友蘭認(rèn)為，中外文化史上有許多哲學(xué)家和宗教家也提出過(guò)最高的精神境界，但他們多認(rèn)為最高的精神境界與人的普通生活是對(duì)立的，提倡一種出世間的哲學(xué)。另有些哲學(xué)注重人倫日用和社會(huì)生活，但講不到最高境界，這些哲學(xué)屬于世間的哲學(xué)。馮友蘭把前一種稱(chēng)為“極高明而不道中庸”，把后一種稱(chēng)為“道中庸而不極高明”。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)主要傳統(tǒng)，有一思想的主流，就是追求一種最高境界，但又不離乎人倫日用，不脫離社會(huì)生活，借用《中庸》的話(huà)，就是“極高明而道中庸”。

新理學(xué)的基本思想在九一八事變至七七事變間已經(jīng)形成，體系的完整建構(gòu)則完成于抗戰(zhàn)之中，這使得馮友蘭在40年代成為中國(guó)最著名的哲學(xué)家。1949年以后，馮友蘭開(kāi)始努力從馬克思主義的立場(chǎng)對(duì)新理學(xué)體系進(jìn)行反思，晚年（80年代）則更是對(duì)這些反思作了進(jìn)一步的反思。在這些反思中，馮友蘭強(qiáng)調(diào)一般寓于個(gè)別之中，共相寓于殊相之中。共相是一類(lèi)事物共同具有的所以然之理，殊相是一類(lèi)事物中的個(gè)別分子，只有個(gè)別的分子是存在的，共相的存在只是存在于其類(lèi)分子之中，“理在事中”是正確的，“理在事上”是不正確的。在境界觀(guān)上，晚年馮友蘭則完全回到了40年代的立場(chǎng)，重新肯定了關(guān)于四種境界的思想?！吨袊?guó)哲學(xué)史新編》的指導(dǎo)思想，一方面是用新的理事觀(guān)檢視中國(guó)古代關(guān)于共相、殊相即一般、個(gè)別的討論，另一方面大力闡揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)家對(duì)“精神境界”的論說(shuō)。

馮友蘭在生命的最后十年，把全部精力投入了《中國(guó)哲學(xué)史新編》的寫(xiě)作。這不僅是他自30年代末起懷有的重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史夙愿的實(shí)現(xiàn)，也是他晚年“闡舊邦以輔新命”努力的體現(xiàn)。早在抗戰(zhàn)勝利的1945年，馮友蘭在為西南聯(lián)大紀(jì)念碑所作碑文中就提出：“蓋并世列強(qiáng)，雖新而不古；希臘羅馬，有古而無(wú)今。惟我國(guó)家，亙古亙今，亦新亦舊，斯所謂‘周雖舊邦，其命維新’者也?！?949年以后，特別是“文革”以后，《詩(shī)經(jīng)·大雅》的“周雖舊邦，其命維新”兩句話(huà)成了馮友蘭全部學(xué)術(shù)活動(dòng)的根本動(dòng)力。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，“舊邦”即中華民族及其文化，“新命”即現(xiàn)代化。中華民族及其文化，歷史悠久，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，她必將在現(xiàn)代化的大業(yè)中展示其新的生命。馮友蘭的努力是保持文化認(rèn)同，而同時(shí)促進(jìn)民族新生命的開(kāi)展。他所希望的，就是把中國(guó)古典哲學(xué)中有永久價(jià)值的東西闡發(fā)出來(lái)，以作為中國(guó)哲學(xué)未來(lái)發(fā)展的營(yíng)養(yǎng)和資源。

“人類(lèi)幾千年積累下來(lái)的智慧真是如山如海，像一團(tuán)真火，這團(tuán)真火要靠無(wú)窮無(wú)盡的燃料繼續(xù)添上去，才能繼續(xù)傳下來(lái)。我感覺(jué)到，歷來(lái)的哲學(xué)家、詩(shī)人、文學(xué)家、藝術(shù)家和學(xué)問(wèn)家都是用他們的生命作為燃料以傳這團(tuán)真火，……李商隱有兩句詩(shī)：‘春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干’，蠶是用它的生命來(lái)吐絲的，蠟是用它的生命來(lái)發(fā)光的?！?sup>[2]馮友蘭自己正是用生命來(lái)寫(xiě)作，以他的全部精神生命來(lái)傳延人類(lèi)永恒智慧的真火，他的哲學(xué)與文化思考是20世紀(jì)中國(guó)思想財(cái)富的重要一環(huán)。

本書(shū)的編選，主要側(cè)重于馮友蘭哲學(xué)思想的呈現(xiàn)，故主體部分為“貞元六書(shū)”的節(jié)選。至于馮友蘭在中國(guó)哲學(xué)史方面的研究，本卷只選了馮友蘭早年成名作《中國(guó)哲學(xué)史》的緒論和其晚年臨終前完成的《中國(guó)哲學(xué)史新編》的總結(jié)，以及有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史研究的若干重要論文。

2004年北京大學(xué)

（本文為《馮友蘭選集》前言，標(biāo)題為編者所加；《馮友蘭選集》，吉林人民出版社，2005）

[1] 陳來(lái)，清華大學(xué)國(guó)學(xué)院院長(zhǎng)，教授。

[2] 馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社，1985，第344頁(yè)。