《新世訓(xùn)》序

陳來

二十年來，中國社會(huì)從“社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”到“社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)”發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)，已經(jīng)使我們切近地體會(huì)到，在以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)中，“成功”成了青年大眾最流行的價(jià)值取向，而古代儒家的圣賢理想和革命時(shí)代的道德追求都已漸漸失落。事實(shí)上，這是現(xiàn)代化社會(huì)道德精神生活的大趨勢(shì)。當(dāng)然，在改革開放時(shí)代的初期，這種趨勢(shì)的出現(xiàn)主要導(dǎo)源于人們對(duì)“文化大革命”的深惡痛絕所帶來的對(duì)那種高調(diào)的革命文化的離棄，但在此后的發(fā)展中，這種趨勢(shì)與市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展更結(jié)下不解之緣。在這種社會(huì)文化發(fā)展中，個(gè)體自我的張揚(yáng)與利益的追求日趨升進(jìn)，呼應(yīng)了改革開放和社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的建立，成為中國現(xiàn)代化發(fā)展的一部分。

中國的現(xiàn)代化進(jìn)程，早在20世紀(jì)的前三十年中已經(jīng)經(jīng)歷了初期的發(fā)展，在文化觀念上的“脫古入今”，也在五四時(shí)代新文化啟蒙運(yùn)動(dòng)中得到了前衛(wèi)的發(fā)展。盡管從辛亥革命到北伐結(jié)束，擺脫政治的分裂和混亂是政治社會(huì)的焦點(diǎn)，科學(xué)和民主則是文化運(yùn)動(dòng)的核心，但在一個(gè)近代社會(huì)中如何重建道德和人生方向，也漸漸提起注意。一方面，進(jìn)入1930年代，隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程加快，現(xiàn)代化的問題意識(shí)也在文化上漸漸突起，這些都不能不在思想家關(guān)于倫理和人生思考上有所反映。另一方面，中國文化中具有長久的道德思想傳統(tǒng)，盡管新文化運(yùn)動(dòng)沖擊了“禮教”的社會(huì)規(guī)俗，但在道德倫理領(lǐng)域“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的問題并未合理解決，新文化運(yùn)動(dòng)以后，思想文化領(lǐng)域的學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)道德在近代社會(huì)的意義漸多肯定，為理性地討論此問題奠定了基礎(chǔ)。

馮友蘭先生（1895～1990）是20世紀(jì)著名的哲學(xué)家。1928年，馮友蘭先生隨羅家倫代表國民政府接收清華，參加了當(dāng)時(shí)的領(lǐng)導(dǎo)班子，任秘書長；次年辭去秘書長職務(wù)，任哲學(xué)系主任。1930年夏，羅家倫辭職后，馮友蘭被推選為校務(wù)會(huì)議主席，主持清華大學(xué)工作。1931年7月起，馮先生任清華大學(xué)文學(xué)院院長，直至1949年。1948年冬，梅貽琦離校之后，馮友蘭先生再次被推選為校務(wù)會(huì)議主席，主持清華大學(xué)工作；清華解放后被任命為校務(wù)委員會(huì)主任，正式擔(dān)任清華大學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)工作。從1928年進(jìn)入清華，到1952年轉(zhuǎn)調(diào)北大，馮先生在清華曾擔(dān)任文學(xué)院院長達(dá)18年，并長期擔(dān)任清華校務(wù)領(lǐng)導(dǎo)的核心工作，對(duì)清華大學(xué)的教育發(fā)展貢獻(xiàn)甚大。

馮友蘭在1920年代曾出版過《一種人生觀》（1924）和《人生哲學(xué)》（1926），1930年代他也就人生問題作過多次講演?？梢哉f，對(duì)人生哲學(xué)的留意是馮友蘭始終關(guān)注的一個(gè)重點(diǎn)?！度松軐W(xué)》在當(dāng)時(shí)曾列為高中教科書，而《新世訓(xùn)》的各章都先在《中學(xué)生》雜志1939年末至1940年初各期上發(fā)表，如果說前者之作為中學(xué)生讀物是被動(dòng)的，那么后者則可以說是有意地以青年為對(duì)象而寫作的，從而指導(dǎo)青年人生，使他們修養(yǎng)成為《新世訓(xùn)》的基調(diào)?！缎率烙?xùn)》是把傳統(tǒng)理學(xué)的道德教訓(xùn)詮釋于現(xiàn)代生活的一種新論。

從1910年代中期到1930年代中期，以現(xiàn)代化產(chǎn)業(yè)為中心的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化大規(guī)模展開，中國的現(xiàn)代工業(yè)部門開始迅速增長（盡管它只占整個(gè)經(jīng)濟(jì)很小部分），城市社會(huì)組織和社會(huì)結(jié)構(gòu)劇烈變化，接受了新式教育的新知識(shí)青年大量成長，中小以上城市的社會(huì)已經(jīng)告別了傳統(tǒng)的面貌。這一切使得“現(xiàn)代化”或“工業(yè)化”已經(jīng)進(jìn)入1930年代學(xué)者的問題意識(shí)，馮友蘭在1930年代末寫的《新世訓(xùn)》，也明顯地具有這種意義，即針對(duì)后圣賢時(shí)代而提出的一種詮釋傳統(tǒng)德行以適應(yīng)現(xiàn)代世俗社會(huì)的個(gè)人生活的倫理教訓(xùn)。

《新世訓(xùn)》的大部分篇章先發(fā)表于《中學(xué)生》雜志1939年10月至1940年3月，1940年7月《新世訓(xùn)》出版。馮友蘭在《新世訓(xùn)》緒論中指出，此書又可稱“生活方法新論”，為什么叫生活方法？新論之新在何處？在我看來，所謂生活方法，是著重于人在生活中采取妥當(dāng)適宜的行為，而不是集中在內(nèi)心的修養(yǎng)。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)和宋明理學(xué)家是不同的。所謂新論之新，馮友蘭有清楚說明：第一，“生活方法必須是不違反道德的規(guī)律的”；第二，“宋明道學(xué)家所謂為學(xué)之方，完全是道德的，而我們所講的生活方法，則雖不違反道德的規(guī)律，而可以是非道德的”。也就是說，從今天的立場來看，以前古人講道德仁義的教訓(xùn)中，包含了三類規(guī)律：第一類是古往今來一切社會(huì)都需要的普遍道德原則，第二類是專屬某些社會(huì)所需要的特殊道德原則，第三類是一些屬于非道德性質(zhì)的但有益于人事業(yè)成功的生活行為方法。

理學(xué)家認(rèn)為人的思想“不是天理，便是人欲”，極大地突顯道德與不道德的對(duì)立緊張，而沒有給其他道德中性的思想感情留下空間，實(shí)際上是把許多道德中性的思想感情都劃入“人欲”之中?，F(xiàn)代社會(huì)的倫理的重要特色就是把大量道德中性的思想、行為從理學(xué)的“非此即彼”的框架中解放出來，以減少道德評(píng)價(jià)對(duì)人生的過度介入。馮友蘭的這種說法當(dāng)然包含了對(duì)宋明理學(xué)的批評(píng)，但其意義不止于此，其目的不限于解放為理學(xué)所嚴(yán)加管束的生命欲望上，還在于要突出非道德的人生教訓(xùn)即生活方法的意義。

《新世訓(xùn)》既講道德的生活方法，也講非道德的生活方法。例如忠恕，他一方面仍然“把忠恕作為一種實(shí)行道德的方法說”，另一方面則“又把忠恕之道作為一種普通‘接人待物’的方法說”。這后一點(diǎn)，即把生活方法作為一般普通的接人待物的方法教訓(xùn)，正是《新世訓(xùn)》的重點(diǎn)和特色。所以，并不是說馮友蘭只講非道德的人生教訓(xùn)，而是說在宣講道德的人生教訓(xùn)的同時(shí)，也重視非道德的人生教訓(xùn)，成為本書的特色。

由于此書的特點(diǎn)是重視非道德的人生教訓(xùn)，所以命名為生活方法新論，與此相應(yīng)，他把“生活方法”對(duì)應(yīng)于“生活規(guī)律”，即為了符合生活的規(guī)律而采取的生活方法。馮友蘭強(qiáng)調(diào)“規(guī)律”而不是使用“規(guī)則”，是很有其用意的。規(guī)則用于道德生活，故我們習(xí)用“道德規(guī)則”，而規(guī)律則多指道德領(lǐng)域之外的生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。“道德規(guī)則”是講人應(yīng)該如何做，“生活規(guī)律”是講人如何做才能趨利避害。故此書在態(tài)度上是更多地把“道德教訓(xùn)”的規(guī)范，變成“經(jīng)驗(yàn)之談”的規(guī)律，或寓道德規(guī)則于經(jīng)驗(yàn)之談。在中國傳統(tǒng)文化中，這一類的內(nèi)容很多，如《老子》《周易》中很多強(qiáng)調(diào)人生成敗的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，其中有不少可以說反映了社會(huì)生活的規(guī)律。儒家文化中也容納了不少此類內(nèi)容。特別是，在世俗儒家文化中，也就是儒家思想和價(jià)值在具體應(yīng)用于家庭、社會(huì)、人際交往的實(shí)踐中所形成的實(shí)踐形態(tài)，如家訓(xùn)、家規(guī)等，也有很多這類內(nèi)容。這些家訓(xùn)、家規(guī)都受儒家價(jià)值的影響，但同時(shí)以經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的面目出現(xiàn)。

要指出的是，表面上看來，《新世訓(xùn)》中所說的“道德的生活方法”是來自儒家，而“非道德的生活方法”多來自道家，但不能僅僅把此書看成是亦儒亦道或儒道結(jié)合的一種文化混合物，事實(shí)上，這些非道德的生活方法在歷史上也為廣義的儒家文化所容納。從《新世訓(xùn)》的讀者對(duì)象來說，此書與明清時(shí)代的通俗儒家作品，如蒙學(xué)讀物等接近，而我們更要看到這種對(duì)生活方法的關(guān)注所具有的現(xiàn)代社會(huì)生活的背景。正是在此種現(xiàn)代生活背景之下，馮友蘭力圖提出一種適應(yīng)人（尤其是青年人）在現(xiàn)代社會(huì)生活的人生思想。也可以說，正是他注意到生活方法在現(xiàn)代生活中的重要性，才注意利用中國文化中廣泛的人生思想資源的。

前面我指出，所謂生活方法，是著重于人在生活中的妥當(dāng)適宜的行為。這里所謂妥當(dāng)適宜，是指這些行為有助于個(gè)人在社會(huì)上的成功。馮友蘭晚年在《三松堂自序》中回顧說：

在抗戰(zhàn)以前，開明書店出了一個(gè)刊物，叫《中學(xué)生》，發(fā)表關(guān)于青年修養(yǎng)這一類文章。我還在南岳的時(shí)候，他們向我約稿，當(dāng)時(shí)沒有寫。到了昆明以后，寫了一些，在《中學(xué)生》中連載。后來把它們編為一部書，題名為《新世訓(xùn)》。當(dāng)時(shí)我想，這一類的文章，在舊時(shí)應(yīng)該稱“家訓(xùn)”，不過在以社會(huì)為本的社會(huì)中，讀者的范圍擴(kuò)大了，所以稱為“世訓(xùn)”。

從“青年修養(yǎng)”和“家訓(xùn)”的提法可知，此書撰寫的最初起因，應(yīng)當(dāng)是教導(dǎo)青年如何“做人做事”。但本書的實(shí)際內(nèi)容，是偏重在如何做人以獲得“人的成功”。換言之，本書討論的是，一個(gè)人要在社會(huì)上取得成功，他應(yīng)當(dāng)如何處事、做人、自處。成功的關(guān)注，在古代即是屬于“事功”的范疇，正統(tǒng)儒家往往把“功”和“德”嚴(yán)加區(qū)別，而馮友蘭此書的特點(diǎn)，照其自己這里的說法，則是把“功”和“理”，即把個(gè)人的成功和社會(huì)生活規(guī)律（規(guī)則）結(jié)合起來，把個(gè)人的“事功”和“行德”結(jié)合起來。道德規(guī)則是“無所為而為”的，而經(jīng)驗(yàn)之談是“有所為而為”的，道德規(guī)則強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)這樣做，只服從道德規(guī)則，即使個(gè)人吃虧也要這樣做。而經(jīng)驗(yàn)之談是告訴人怎樣做才能做事順利和成功。

在這里，我們看到他的更重要的一段自述：

還是在青年的時(shí)候，我很喜歡佛蘭克林所作的《自傳》，在其中他描寫了他一生中怎樣由一個(gè)窮苦的小孩子逐漸成為一個(gè)成功的世界聞名的大人物。當(dāng)然，他的成功并不是用損人利己的方法得來的。他的成功跟美國的社會(huì)的進(jìn)步也有一定的聯(lián)系。我們也不能說他不是一個(gè)具有民主思想的愛國主義者?！以凇缎率烙?xùn)》里所宣傳的，實(shí)際上就是這種生活方式。我雖然也經(jīng)常提到中國封建主義哲學(xué)家所講的生活方法，也經(jīng)常引用他們的言論，但是我跟他們?cè)谟幸稽c(diǎn)上是有基本不同的。我說：“宋明道學(xué)家所謂為學(xué)之方，完全是道德的，而我們所講的生活方式，則雖不違反道德的規(guī)律，但不一定是道德的。說它不是道德的，并不是說它是不道德的，而是說它是非道德的?！边@就是說，我所講的生活方法，所要追求的一個(gè)主要部分，是在不違反道德的范圍內(nèi)，盡力追求個(gè)人的成功。^[1]

這一點(diǎn)很重要，就是說，此書關(guān)注和所要解決的重要問題是“如何不違反道德地追求個(gè)人的成功”。一種追求成功的進(jìn)取精神如何不違反道德，這不僅對(duì)當(dāng)時(shí)經(jīng)歷了現(xiàn)代中國第一波現(xiàn)代化高潮的1930年代的青年人生觀有意義，對(duì)今天從社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，也具有現(xiàn)實(shí)的意義。這就是為什么馮友蘭在此書中著力于“非道德方面”的人生教訓(xùn)的根本原因。雖然就個(gè)人而言，此書包含著對(duì)個(gè)人追求成功的肯定，但就社會(huì)而言，此書無疑具有在市場經(jīng)濟(jì)條件下指導(dǎo)青年人生、增益社會(huì)良性行為的積極的社會(huì)功能。

德國著名社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》的第二章“資本主義精神”的開始，大段大段地引述了富蘭克林教導(dǎo)年輕人的話，如“切記，時(shí)間就是金錢?！杏?，信用就是金錢?！饲趦€和勤奮，在與他人的往來中守時(shí)并奉行公正原則，對(duì)年輕人立身處世最為有益”，等等。^[2]韋伯肯定了這些話是“具有倫理色彩的勸世格言”。他認(rèn)為：“富蘭克林所有的道德觀念都帶有功利主義的色彩，誠實(shí)有用，因?yàn)檎\實(shí)能帶來信譽(yù)；守時(shí)、勤奮、節(jié)儉都有用，所以都是美德?！边@些都和《新世訓(xùn)》的內(nèi)容在性質(zhì)上確有類似之處，雖然馮友蘭所講，與富蘭克林所講相比，做人和做事的部分更多。

如果我們把韋伯著眼于經(jīng)濟(jì)倫理或工作倫理的表達(dá)換成一般倫理學(xué)的語言，那么可以說，韋伯在富蘭克林那里所看到的正是傳統(tǒng)的非功利主義到近代功利主義的轉(zhuǎn)變，是一種近代社會(huì)的人生態(tài)度與精神。這也說明，帶有功利性的思想，在古代是被正統(tǒng)思想所排斥的，因此富蘭克林也好，馮友蘭的《新世訓(xùn)》也好，正如韋伯所說，這種包含著具有功利主義色彩而道德中性的勸世格言，正代表了從古代到近代在倫理觀念上的一種轉(zhuǎn)變。所以，《新世訓(xùn)》的這種適應(yīng)轉(zhuǎn)型時(shí)代社會(huì)的倫理特點(diǎn)和他在1930年代所持的現(xiàn)代化取向的文化觀是一致的，即馮友蘭希望為多數(shù)人提供一種適合現(xiàn)代化過程的行為倫理，一種適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)和市場經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的倫理。

應(yīng)當(dāng)指出，雖然《新世訓(xùn)》中有不少哲學(xué)的闡述，但就讀者對(duì)象來說，《新世訓(xùn)》在性質(zhì)和功能方面與古代通俗倫理讀物有類似之處，它不是討論精英儒者的修養(yǎng)功夫，而是對(duì)一般社會(huì)人士提出的行為指導(dǎo)，這是它具有上述特點(diǎn)的原因。馮友蘭思想中更為積極的人生與價(jià)值理想，即面對(duì)精英而肯定的圣人境界，要到幾年后的《新原人》中才完全發(fā)展出來。所以，在《新世訓(xùn)》出版兩年后完成的《新原人》，同樣是討論人生觀，便與《新世訓(xùn)》的著眼點(diǎn)不同了。馮友蘭后來在回憶《新世訓(xùn)》時(shí)說過：

我還可以說，《新世訓(xùn)》不過是一本通俗的書，所講的生活方法，只是為一般人說的。新理學(xué)的人生觀并不僅僅就是這個(gè)樣子。在新理學(xué)的體系里，是提出了一個(gè)人生的崇高目的，就是“希圣希賢”。

這里所說提出人生的崇高目的和希圣希賢人生觀的就是《新原人》，該書在《新世訓(xùn)》基礎(chǔ)上，提出了對(duì)精英的更高引導(dǎo)。

如果從現(xiàn)代的角度看，《新世訓(xùn)》中勸人“做人”的人，雖然不是圣人，但這樣人的人生卻已經(jīng)是現(xiàn)代社會(huì)難得的正面人生，其積極意義應(yīng)當(dāng)充分肯定。正如“消極的自由”與“積極的自由”不同，但消極的自由仍有其重要的意義。在這個(gè)意義上，《新世訓(xùn)》較偏于消極的自由，即如何不違反道德；而《新原人》更發(fā)展了積極的自由，即如何由道德境界進(jìn)而達(dá)到超道德的境界，達(dá)到圣賢的境界。當(dāng)然，馮友蘭最終在《新原人》里找到了他自己看來是更好的解決之道，在這個(gè)意義上，《新世訓(xùn)》對(duì)于他自己并不具有終極的意義。但是，放在現(xiàn)代中國社會(huì)倫理變遷中來看，《新世訓(xùn)》中涉及的問題確實(shí)值得重視，即儒家的傳統(tǒng)人格理想在現(xiàn)代社會(huì)如何調(diào)適。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的人，哲學(xué)家不能只提出極少數(shù)人才能達(dá)到的最高的精神境界，必須為規(guī)范大多數(shù)人的現(xiàn)代人生提出可知可行的正當(dāng)?shù)纳罘绞健！缎率烙?xùn)》正是以大多數(shù)現(xiàn)代人為對(duì)象而提出的行為指導(dǎo)，其性質(zhì)與《新原人》是不相同的，也更具有社會(huì)倫理的現(xiàn)實(shí)功能。而非道德的處世方法若上升為價(jià)值觀念，確實(shí)是現(xiàn)代人所需要的健康人生理念的一部分，即不唱道德高調(diào)，但仍給人生以適當(dāng)?shù)闹敢?。在這個(gè)意義上，《新世訓(xùn)》的倫理意義不容忽視。也正是在這一意義上我曾說：“《新世訓(xùn)》論述了現(xiàn)代社會(huì)的人的生活行為的基本規(guī)律，謀求從古代的圣人道德向現(xiàn)代的以個(gè)人為基礎(chǔ)的道德生活的轉(zhuǎn)變?！?/p>

如我在一開始所說的，成功的追求已經(jīng)成為當(dāng)今青年的主導(dǎo)價(jià)值取向，但“成功”和“做人”如何統(tǒng)一，如何獲致正當(dāng)或正確的方法以求成功，使人得以保持好的行為以防止墮入不道德，正是這個(gè)時(shí)代所需要的人生行為導(dǎo)向。從這方面看，《新世訓(xùn)》是有其重要意義的。特別是它提示出，圣賢理想落寞之后，不見得就是感性的張揚(yáng)，在后圣賢時(shí)代中，“生活方法必須不違反道德規(guī)律”仍然是人生重要的課題。在法律和道德之外，道德中性的人生教訓(xùn)對(duì)現(xiàn)代人也甚為需要。事實(shí)上，《新世訓(xùn)》并沒有鼓吹“成功”的價(jià)值，仍然致力于在傳統(tǒng)圣人理想消沉以后能找到適宜的方式給青年人生以正確指導(dǎo)。如果讀者讀了《新世訓(xùn)》后，逐步產(chǎn)生了更高的人生追求，那就可以讀馮先生的《新原人》了。

《新世訓(xùn)》原本中，“底”的用法是1930年代常用的詞法，現(xiàn)代漢語已經(jīng)不再采用了。征得了宗璞先生的同意，為了方便廣大學(xué)生閱讀，我們把這些“底”字都改作了“的”字，所以我們這個(gè)《新世訓(xùn)》的讀本可稱為青年讀本，這是要向讀者說明的。

2011年5月于清華大學(xué)國學(xué)研究院

（本文原載于《新世訓(xùn)》；馮友蘭著《新世訓(xùn)》，開明書店，2012）

[1] 《三松堂全集》第14卷，河南人民出版社，2000，第980～981頁。

[2] 〔德〕馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯(lián)書店，1987，第33～35頁。